王楷丨儒家君臣伦理的价值基础：证成与批判

摘要：儒家伦理以仁为核心，体现在政治层面就是民本，主张以仁政实现共同体良治，保障和促进民众福祉，而共同体的规范和秩序必然需要某种人格化呈现，即政治权威。据此，君主只是一种中介性、功能性的存在，其存在的合法性需要以自身功能来证成。基于民本原则，儒家寻求以道事君，致君以泽民，驯化权力而为公共善服务，因此特别珍视自身的主体性，强调以德抗位，乃至于从道不从君。与此同时，儒家又寻求以道化君，向往政治权威与道德权威的合一，最终导向了圣王观念。然而，圣王观念反过来又可能对以道事君造成侵蚀和消解，这凸显了儒家与绝对君权之间的龃龉和尴尬。在此意义上，现代性语境反倒为儒家超越“二重主体性”紧张提供了可能性和理论空间。

关键词：儒学；君臣伦理；价值基础；证成；批判

儒家重入世，君臣关系遂构成儒者生命的一个基本维度。据此，则不难理解“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”。汉帝国建立后，君臣伦理更是得到了极大的强化，被确立为“三纲”之一。自此，尊君俨然成了儒家政治最显著的标识。随着西方民权思想传入近代中国，儒家因此受到了严苛的批判：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”经过新文化运动洗礼，儒学更被视为与君主专制互为表里，批判君主专制似乎就不能不批判儒家，尤其是儒家君臣伦理。在中国近代化进程这一特定历史背景之下，这一批判或许不失积极意义。然而，仅就学理而言，某些批判往往先入为主，缺乏历史的态度，甚或流于情绪宣泄。有鉴于此，笔者认为有必要重理旧说，对儒家君臣伦理作内在的理解、客观的呈现和公正的评价。在学界已有研究的基础之上，本文尝试跳出君臣二元对待的理论范式，转而在“民—士—君”三维结构之中探讨儒家君臣伦理的价值基础，并延伸至“士—道—君”三维结构来分析儒家君臣的相与之道。特别需要指出的是，出于一种方法论的自觉，本文在现代性视角下对儒家君臣的理想形态与现实形态作了自觉的理论分别，以期在证成和批判之间保持一种恰当的平衡和张力。

一、“天之立君以为民也”

亚里士多德曾言：“人类在本性上，也正是一个政治动物。”此处的“政治动物”其实主要是指人的社会性，而非狭义的政治性。也就是说，人总是以某种共同体形式而活动，小到家庭、村社，大到城邦、国家。亚里士多德的这一观念与儒家可谓不谋而合、异曲同工。孔子云：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”荀子更是将孔子的这一重群精神发挥到了极致，其整个哲学运思都是以“群”为基点而展开的：

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。

“人之生不能无群”，揭示了作为社会性存在的人必然结成某种形式的共同体，只是在规模、结构及复杂程度上会有所不同而已。进而，共同体内部又必然产生差异性分化，或者说，共同体的存在原本就是以差异性分化为条件的：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也……《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”简言之，人类生存需要协作，协作造成分化，分化则造成权威的出现，而权威的人格化体现就是君。如此，君主的产生源于共同体的演进，反过来对于共同体的存在和发展又是至关重要的(“管分之枢要”)。在这个意义上，荀子视君主为“天下之本”，如其所言：

故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。

在这里，荀子以君自身在共同体中的功能证成其正当性：“君者，善群也。”据此，君的必要性根源于群，亦即共同体的需要。对此，后世学者曹元弼深有所会，而有“故君者，生人之大者也”之说。这并不是说，君作为特定个体有多么神圣，只不过人作为社会性动物需要结成共同体，而一个共同体要维持必要的组织、规范和秩序，就一定需要一个功能性的政治权威，以保障和促进共同体成员的生存和发展。据此，儒家之所以将君臣之义(仕)作为一种基本的道德责任(“君子之仕也，行其义也”)，究其实，乃是根源于个体对共同体的道德责任。在这个意义上，儒家看似尊君，所尊者实为共同体，君只是一个中介性的存在。儒家政治与其说是君本位，毋宁说是共同体本位，更确切地说，是民本位。如此一来，“民—士—君”三维结构构成了探讨儒家君臣伦理的基本语境。

在前现代社会，“恃手而食”的民承担着赋税、兵役、劳役等社会功能，却因远离文化教育，通常被视为蒙昧无知的群体。民没有机会参与政治治理，在位者也不会在意他们的感受、认知和需要。在此背景下，儒家提倡民本，这不能不说是一种非常可贵的价值观念。只是囿于历史限制，儒家民本思想尚未脱离等级观念：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”诚然，儒家尚贤，“本礼以制阶级”，推崇的是一种动态的等级观念，强调等级之间的开放性和流动性：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”循此而下，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。然而，这种社会流动毕竟只是以个体的形式进行的，士民两个阶层之间的界限则始终是森严的、不可逾越的，因此，民也始终被排斥在政治之外。在这种情形之下，儒家提出民为邦本，主张为政者应当自觉地关切民众的生存状况，而不能将其仅仅当作工具性的存在。不过，儒家不是致力于打破等级结构，而是试图以道德力量超越等级结构，要求为政者自觉体察民生疾苦，兴民之利，除民之弊。如此，本固则邦宁。而民是人，不是物，具有自己的感受和判断，既会亲附优良政治(“近者悦，远者来”)，也会反抗恶劣政治(“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位”)，故儒家以舟水喻之：“君者、舟也；庶人者、水也。水则载舟，水则覆舟。”有鉴于此，为政者不能将对民众的奴役视之为当然，而应深刻反思自身与民众之间的关系：

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。

从根本上说，民不是为君而存在的，而君连同政治本身，却是为民而存在的。在这个意义上，民为目的，而君只是手段。借用马克斯·韦伯之言，在儒家这里，民开始成为一种价值理性，而不再是纯粹的工具理性。当然，“天之立君，以为民也”只是一种价值上的理想，现实情形则是另一回事。也正是由于这一实然与应然之间的张力，“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。”置身二重主体性之间，儒家的选择是以道事君、以德抗位，试图驯化权力而为民本，亦即共同体的公共善服务。

二、“以道事君”

儒家伦理以仁为本，尤重对社会弱者的关切。在儒家的道德理想中，“博施于民而能济众”居于至高地位。如何实现“博施于民而能济众”？其途径在于“道”。孟子有言：“天下溺，援之以道。”“道何以行”？其关键在于“政”。以伊尹就汤证之：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？”在这里，孟子借伊尹之口讲出了儒家知识分子的政治理想：“使是君为尧舜之君”“使是民为尧舜之民”。儒家既以道自任，自然将“以斯道觉斯民”作为自己的道德责任。而在传统社会，这一道德责任通过政治方可完成，即通过优良政治促进民众的优良生活，此即孟子所谓“得志，泽加于民”。要言之，不同于兵家、农家、纵横家等学派，儒家的核心关切不在于特定的技术性问题，而在于如何以价值理性端正和引导现实政治。孔子将其概括为“以道事君”。而一旦进入君臣关系，现实的政治秩序(“君君，臣臣”)则不容无视，更不容颠倒。那么，儒家在君臣关系之中又如何保持自己的独立性呢？一方面，儒家在理论上肯定君臣关系的必要性；另一方面，儒家在具体的君臣关系之中则坚持出处进退的自主性：“以道事君，不可则止。”进而，儒家反客为主，自认在价值上居于比现实政治权力更高的位阶(“士贵耳，王者不贵”)，“是为王者师也”。由此，在实然与应然之间，儒家特别珍视自身的独立性、主体性，强调君臣以义合，拒斥委身化的主奴关系。“君子之仕，行其义也”，决定儒者进退的不是个人层面的功利，而是作为价值理想的道。至于现实政治是否合于道，儒家有着独立的价值判断和价值认同，并据此而选择进退：“天下有道则见，无道则隐。邦无道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”简言之，儒家讲究仕由其道，要求自身以一种有尊严的方式进入政治，如孟子所言：

丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。

孟子如此强调“仕由其道”，故当万章求证“孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环”时，孟子极力为孔子辩白：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”同样是参与政治，儒家一向自视甚高，瞧不上张仪、公孙衍之流的不择手段。如果真的如传言般，孔子也要通过痈疽、瘠环这样的人获取权力，岂不是与其批判的对象毫无分别了吗？从根本上来说，儒家珍视自我在君臣关系中的独立性，强调君臣之间人格尊重的双向性。孔子有云：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子亦云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”据此，君臣之间是基于道的合作关系，而非人身依附性的主奴关系。这意味着，臣对君在道德上并没有绝对服从的义务，其服从与否应视其是否合于道而定。一般而言，以秩序为取向的儒家承认和尊重政治身份(位)的重要性：

孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

这里的“大人”是就政治地位而言的，“畏大人”意味着对政治等级秩序的认可和敬畏，尽管政治上的尊卑并不必然意味着人格意义上的尊卑。“大人”尚且可畏，何况君主：

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”

对于寻求以政行道的儒家而言，君臣关系无疑是一种宿命——“无适而非君也”。而在现实政治的层面，君就是君，臣就是臣，等级秩序是明确的、森严的。如此一来，以道自任的儒家如何在君臣关系中维系自己的主体性呢？我们来看子思的例子：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不说，曰：“古之人有言曰：事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不说也，岂不曰：“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？

在这里，孟子将德与位对举，彰显了儒家以德抗位的精神。“位”指现实政治中的上下等级；“德”指道德，表征着价值理念(道)的人格化；抗，与其说是对抗，不如说是对等、平衡。儒家以道自任，故而具有直面权力的底气和自信。正是道义上的自信，使儒者面对在位者时不至于丧失自我的价值主体性与对现实政治的批判性，这也正是以道事君的精义所在。在任何社会中，只要存在着等级的地方，忠都是一种被鼓励的道德品质。那么，什么才是忠呢？是绝对的顺从吗？恐不尽然。《郭店楚简》有这样一则记述：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”

子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。

公不说，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，□禄爵者也。□义而远禄爵，’非子思，吾恶闻之矣。”

在子思看来，“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。显然，忠臣不是唯命是从的刀笔吏，而是具有独立价值判断、以道自任的士。既然以道自任，在涉及大是大非的时候，就需要儒者告诉君主什么是对的，什么是错的，而不是倒过来。于儒者而言，绝对地顺从君主乃是对自由意志的否定。这不仅是对独立人格的否定，同时也是对价值主体性的消解。

总之，透过以道事君，可以深刻体认到儒家君臣伦理的公共性、超越性和批判性。首先，儒家以道事君，是希望通过政治实现自己的价值理想(民本)，而非仅仅为了一己之私而委身于君。在这个意义上，君主连同君臣关系，在儒家政治思维中都只是中介性的存在，此之谓以道事君的公共性。其次，儒家以道事君，“正其义不谋其利，明其道不计其功”，将价值理想置于现实功利之上，不为一时之成败而苟且，此之谓以道事君的超越性。再次，儒家认为“恒称其君之恶者为忠臣”，推重“格君心之非”，将其作为优良政治的逻辑基点，此之谓以道事君的批判性。儒家君臣伦理纷繁复杂，然而论其纲维，则无过于此三者，并尤以批判性而见其精义。

三、“从道不从君”

在儒家这里，内则父子，外则君臣，父子、君臣都是儒家核心的伦理观念。不同于父子伦理以自然血缘为基础，君臣伦理的价值基础在于义，而义则是后天建构的规范性价值：“君使臣以礼，臣事君以忠。”质言之，君臣之义是由彼此交互的道德责任来维系的。一旦道德责任缺失，君不君，臣不臣，君臣伦理将不复存在，诚如宋微子所言：

父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可以去矣。

从《孝经》开始，历代统治者都鼓吹移孝作忠，宣扬臣子应该将君主作为父亲一样的存在，无条件地绝对服从。殊不知，父子之道，天性也。子之孝父乃是一种自然义务，而君臣则不然，“臣主以义属”，这意味着君臣在本质上是一种选择性的关系。诚然，对于怀揣以政行道理想的儒家而言，终究也难逃君臣关系的宿命。然而，君臣关系的普遍性不等于某个特定君主的唯一性，儒家仍然可以根据自身的价值理念(道)在不同的君主之间做出选择，进而决定其出处进退：有道则见，无道则隐，至不济，尚可“乘桴浮于海”。在这里，“浮于海”在技术上的可行性并不重要。真正重要的是，作为一种选项，“浮于海”表征着这样一种价值立场：君臣以义合，合则留，不合则去。简言之，君不同于父，人不可以逃父，但可以逃君。据此，可见移孝作忠观念的荒诞无稽。所谓移孝作忠，也正是绝对君权观念的折射，而绝对君权恰恰是对儒家君主理想的败坏和异化。那么，什么才是儒家意义上的忠呢？夏震武的一段文字颇为精到：

从君之命，可为忠乎？曰不可。臣者以道事君，不可则止。先意承志者，子道也，非臣道也。不事二姓，可为忠乎？曰不可。君臣之义，合则就，不合则去。从一而终者，妇道也，非臣道也。臣必从君之命乎？汤放桀，武王伐纣。臣必不事二姓乎？伊尹五就汤，五就桀。设官置吏，为民非为君，为万姓非为一夫也。为民则汤放桀，武王伐纣，伊尹五就汤、五就桀，不得谓之不忠；为君则昆吾死桀，飞廉死纣，尧君素死隋，余阙死元，不得谓之忠。

在政治哲学的意义上，君臣伦理具有公共性，二者的合作以共同体的公共善，亦即儒家话语下的天下万民作为价值目标。这是儒家君臣伦理的价值基础，也是儒者所以出处进退的根本原则。一旦背离了这一价值基础，君臣名分则可以止矣！在儒家政治思维中，君主并非最终的价值目标，而只是一种中介性存在。在这个意义上，儒家之所以致君，将以泽民也。因此，儒家特别珍视自我在君臣关系中的价值主体性，主张“以道事君，不可则止”。可者，道之所可也；不可者，道之所不可也。说到底，作为理想形态的儒家君臣关系，在君主臣从的现实政治原则之上还存在着更高的价值原则——道，而道的实质内涵则在民(本)。若两种原则发生冲突，则前者理应以后者为衡准，而非倒过来。由此，则知儒家对于臣之从君的绝对性其实持一种批判态度：

景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。

孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”

先秦游士需要自己游说君主以获得政治机遇，就此而言，孟子与公孙衍、张仪并无分别。孟子之所以瞧不上张仪之流，并非无视其才能和事功，而是不认同那种纯粹实用主义的政治态度。对于后者而言，君臣以利合。如此一来，出仕就是纯粹的上下相市，各取所需，士从君主那里获得爵禄、权势，作为交换则要为君主当差办事，至于差事本身在价值上是否合理、正当，则不是自己所要考虑的。于是，君臣即主奴，臣子唯当以服从为天职，也就是“以顺为正”。相较之下，儒家以道事君，道是对现实政治关系的超越，如此一来，“士—道—君”也就构成了一种三维结构。在这一三维结构下，以道批判君不仅在技术上是可能的，在价值上更是应当的，如荀子所言：

入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽尧舜不能加毫末于是矣……传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。

“从道不从君”，表明当君与道一致的时候，臣自然应当服从君；而当君背离道的时候，臣不仅在道德上没有义务服从君，反而应当据道而格君非。在这里，道的观念显示出儒家君臣理想形态的公共性、超越性和批判性。儒家为民而事君，其价值基础实以共同体为本位(民本)，而非委身化的主奴关系，此之谓儒家君臣伦理的公共性。儒家以道事君，一方面，儒家承认和尊重现实政治的上下等级；另一方面，在现实君臣关系之上还存在更高的、可以据以批判现实君臣关系的道，此之谓儒家君臣伦理的超越性；而公共性和超越性又集中体现为儒家君臣伦理的批判性——“从道不从君”。据此，儒家君臣伦理之精义，若以现代语言来表述，其实也正是一种批判现实主义。

四、以道化君

以道事君，就其核心而言，蕴含着儒家对现实政治鲜明的批判精神——从道不从君。不过，基于“知其不可而为之”的信念，儒家“避人”而不“避世”。说到底，儒家的批判是为了更好的建构，而非为了批判而批判。所以，儒家不仅以道事君，更寻求以道化君，试图根据理想的君主形态来规范和重塑现实的君主，借以实现社会的良治，由此导向了圣王观念。内在于儒学自身看，圣王是儒家德治理念的人格化体现，也是儒家德治理念必然的理论结果。而从思想史上看，圣王观念则可追溯至殷周之际的观念变迁。诚如王国维所言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”为解释政权转移的正当性，加之内在的忧患意识使然，周人摒弃了殷人“天命不易”的观念，转而宣称“天命靡常”。所谓“天命靡常”，不是说天命完全是偶然的、任意的，而是说天命不会一直恒定地、无条件地眷顾某一氏族，至于究竟降命于哪一氏族则要视其是否有德而定：“皇天无亲，惟德是辅”，天授命于有德者，惟有德者奉受天命。由此，天命的实质也就从宿命转向人事(“德”)，从而高扬了人文理性和人道主义。在政治语境中，“德”是以保民为核心的(“保民而王”)。自此，“敬德”与“保民”一起构成了政治正当性的基础。这无疑是一种理性化的政治话语，尽管还保留着君权天授的形式，天的意涵却越来越理性化了——“天视自我民视，天听自我民听”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”。这种以“德”为核心的政治思想在孔子和儒家这里得到了进一步发展：一方面，德的伦理意涵更加明确和凸显；另一方面，德的主体从集体性主体转变为个体性主体，即为政者。据此，儒家主张以德配位，根据道德品阶配置政治资源：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”在一个共同体中，政治权力由道德精英来行使，从而在最大程度上实现公共善：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”若将此种尚贤理念推至极致，也只有最高道德的人才配得上最高的政治权力，君主就需要圣人来担当，这就导向了圣王观念：

圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。

“尽伦者”为圣，“尽制者”为王，“两尽者，足以为天下极矣”，既圣且王，当然是最高的理想人格。如此，圣王表征着道德权威和政治权威合一，亦即君师一体的人格化。试想国家由具有最高道德的人来统治，这无疑是一种最理想的政治形态：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这意味着为政者自身的道德魅力就是对优良政治最好的保证：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”据此，上位者的道德示范与下位者的道德效慕共同构成了无为而治：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”较之政刑，这无疑表征着一种更优的政治形态：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”而作为这一道德政治的逻辑基础，政治精英必须首先是道德精英，即必须由圣而王。然而，由圣而王只是一种价值理想，在现实政治中，从来都只是由王而“圣”。质言之，人一旦掌握政治权力，相应地也就掌握了道德话语权，自然会将自己粉饰为圣，也就是庄子所说的：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。”这也揭示出儒家政治的一个内在的悖论：儒家基于道德批判现实政治，寻求政治的道德化，主张政治权威与道德权威的合一，为此提出圣王观念，对最高权力做最高的道德要求，以保证公器公用，从而驯化政治权力为共同体的公共善服务。然而，吊诡的是，圣王观念最终反而消解了儒家对现实权力进行道德批判的可能性。诚然，按照圣王观念的本义，只有自圣而王，才能以德配位。只不过文武固称有道，桀纣又何曾自认无道？原本儒家强调以道事君，主张以公共性、超越性的道维系对现实政治的批判性。然而，在圣王观念之下，政治权威本身就是道德权威，这意味着连道德本身都要由在位者来制定和解释。如此一来，对在位者进行道德批判的理论基础也就不复存在了。为了德治的理想，儒家试图以道化君，最终却落得个道自君出，这不能不说是一种荒诞的吊诡。这时，所谓的君师一体也几乎沦为了一种反讽，至如庄子所言：

圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？

或许，庄子这一批判不尽中正，然其独有的深刻和犀利也的确值得我们警醒和深思。当然，不同于庄子的解构取向，儒家是以建构为价值取向的，而透过庄子反观儒家的理论意义在于维系理想与现实之间的张力，对抗圣人理念的异化和败坏。

余论

近代以来，知识界习惯于将儒家思想与君主专制视为表里一体的存在。对此，笔者不敢苟同。根据前文对儒家君臣伦理价值基础的分析，君只是功能性的介质，最终的价值目标是民而不是君，儒家是为了民才选择与君合作的。当然，这只是理想的情形。也就是说，若依自身内在逻辑的展开，儒家当然会毫不犹豫地坚持这一价值立场。然而，在特定的历史情形之下，这一价值理想的实现程度则取决于具体的政治实践。事实上，以理想为参照，现实总是残缺的。因此，为了批判当下的社会现实，有时候儒家学者难免需要托古言志：

古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也……故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。

在这里，黄宗羲所说的主与客，大致相当于今天所说的目的与手段。主客关系颠倒，也就是目的与手段的反转。依照这一主客之分，理想的政治主体是民，现实的政治主体则是君。儒家进入政治领域，始终就处于一种无形的“二重主体性”的张力之中：为天下还是为君？为万民还是为一姓？而这里所说的“古”“今”与其说是时间意义上的古今之异，毋宁说是应然与实然之间的对比。在理想形态之下，天下为主，君为客，政治主体是民；而在其现实的历史形态之下，君为主，天下为客，政治主体是君。事实上，黄宗羲批判的也正是这种异化的君主形态。而君之所以发生异化，除了外在的现实因素，毋庸讳言，儒家政治思想内部也存在着逻辑上的缺环——民的虚化。儒家主张民本，以民作为政治主体，这无疑是一种非常可贵的政治理念。然而，问题在于，在前现代社会，民只是一种虚化的政治主体，民的意志缺乏制度化的表达通道，无法对为政者施加实质性的约束和影响。由此，君的理念势必败坏，反客为主，而异化为现实的政治主体。从思想史上看，承殷周以来政治观念的演进，儒家政治正当性基础经由德(“敬德”“保民”)这一枢纽在实质意义上从天转移到了人，从宿命转向了肯定主体性的人事，这无疑意味着政治的祛魅化。然而，民如果只是一种观念上的政治主体，随之而来的则是民意的抽象化、空洞化，而这又为政治的返魅(权力的自我神圣化)留下了通道。因此，这一缺环必须重构。否则，儒家德治的逻辑基础就无法实现健全的自我更新。而在现代性语境之下，随着社会结构和社会观念的变化，民由虚而实，实化为具体的、真实的、由权利所定义的政治主体，相应地，以民本为政治正当性基础的公权力不再仅仅是一种抽象的价值理想，而得以成为一种现实的政治实践。随着民的政治主体通过权利的形式而得以实化，传统中国政治的“二重主体性”也终于可以合二为一。这样一来，儒家也得以从“二重主体性”的对立和紧张之中超脱出来，而不再左右挣扎。

在德治的理念之下，儒家慕政教、尚君师、希圣王，要求行使公权力的人具有更高的道德水准，归根结底，是在寻求以道德驯化权力，让权力的活动符合道德的尺度，为民众服务。这无疑是一种非常可贵的政治理念，只是尚有待于与时俱化、自我更新，而自我更新的核心就在于作为政治主体的民由虚而实。这既是儒学德治思想的自我更新，也是古典儒学本真精神的回归。在这个意义上，现代性不是终结了儒家德治理念，而是促进了儒家德治理念的健全发展，为其社会实践提供了更为适宜的历史环境。儒家德治思想如能完成自身的现代转化，就会逐渐显现出其在现代社会的实践意义。作为一种精神资源，从更大的理论视野看，这意味着一种有别于西方的、本土的、儒家式的民主叙事。有鉴于此，我们应该走出近代以来将儒家与民主截然对立的文化观，积极寻求和探索儒家思想与现代政治文明之间的良性互动。

作者：王楷，北京师范大学哲学学院教授

原载：《北京师范大学学报（社会科学版）》2025年第5期