顾如：墨家的兼爱说

兼爱就是爱所有人。兼爱对于社会是必须的，而不是“过高的理想”云云。当今的国人不能理解兼爱主要是先在地接受了错误的“爱”概念。清儒对墨家兼爱的曲解，是因为儒家中心主义所然。用仁爱替换了“爱”概念，这样就将儒家仁爱的乌托邦性质带入了墨家兼爱思想中。别人是自己的镜子，从镜子里我们看到的是自己。如果不能兼爱他人，视人身如己身。则必然被他人同样对待自己。如果能爱人利人，则别人也就会爱我们。中国人长期以来不能区分亲爱和爱，在社会中的表现就是喜欢搞封闭的小团体。结果就是人与人在情感上被隔绝了。亲爱要扩展为泛爱，需要圣人才能做得到。社会中的人在流动之中，所遇到的人没有几个是亲人。不能平等对待这些人，自己的朋友就少。没有爱做为黏合剂、润滑剂，社会就是一盘散沙。本文先辨析了兼爱的五个层面含义，再指出兼爱要用交相利和不相攻等社会理念和惯例法法治去实现，最后简述《墨子》一书中提到的一些关于兼爱说的辩难。

一、兼爱之爱，指的是本质的爱

我们一想到爱，直觉就是血缘或者肌肤、亲情，也就是“亲爱”。“爱”如果加上“亲”或者“仁”之类表示爱的类型的修饰词。就将爱狭隘化了。“天下一家”之类理想类似地上天国，根本不可能实现。或者说需要生产力高度发达、人民具有高度的精神文明水平时才能实现。“视民如子”、“父严子孝”的“家天下”则维护了专制统治秩序。《庄子》对儒家的仁爱有一个比喻：相濡以沫。我们看到这个词很容易感动。其实《庄子》说得很清楚。把两条鱼赶在一起相濡以沫，不如让他们能在江湖中畅游。儒家将爱的理解狭隘化，高要求为亲爱。只能是一种高调，往好听了说只是一种遥远的伟大理想。亲爱是亲爱，爱是爱，在墨家分析得很清楚。爱一个人就是希望他好，愿意为他付出，不将他视为另类。抬高一点，把爱理解为友爱也未尝不可。爱的类别太多了，何止是亲爱一种？爱异性能与爱父母相“推恩”吗？儒家的“推恩”说错得离谱。在儒家亲爱和推恩的基础上理解兼爱，自然错得离谱。与儒家的“推恩”说相对，墨家提出的是“镜人”说：「君子不镜于水而镜于人（《非攻中》）」，「若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也……爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也（《兼爱下》）」。儒家为什么将爱视为亲爱呢？是因为他们将“爱”理解为“单方向的施予”，这是关键所在。儒家修身的起点--孝就是单向施予的！正因为是单方向的施予，所以一个人就没有能力向所有人施予。而墨家认为人们总是互相影响的，爱别人别人就会爱自己，爱有相互感应的性质。

在墨家语境里，仁是能互相体验的爱（注1）。这种对仁的定义与“镜人”说一以贯之。能互相体验感受，正是“镜人”的基础。墨家的仁、爱并不是亲爱。亲爱是对爱的加厚--厚爱。在整个先秦的语境里，修饰词越多就越“厚”（注2）。“白狗”就比“狗”要“厚”，因为白狗多了个“白”做为修饰。“大白狗”就比“白狗”要“厚”，因为又多了个“大”做为修饰。亲爱是对爱的加厚，这个理解对于纠正近代以来对兼爱的错误理解非常重要。亲爱、性爱、友爱、体爱（仁）、对食物的爱，这些爱是对“爱”的不同性质的加厚。他们之间并不能互相推导。像儒家那样想将亲爱推恩为性爱、友爱、爱（泛爱），不但在实践中行不通，在先秦名学里也是行不通的。而兼爱之“兼”是范围的扩展，而不是加“厚”。“爱”就是“爱”，是最本质的“爱”--最薄的爱。其中薄不是“淡薄”，而是“本质”。所谓「义可厚，厚之；义可薄，薄之（《大取》）」，也就是人们认为可以特殊地爱，那么就可以特殊地爱；人们认为不需要特殊地爱，那么就不需要特殊地爱。这就是「亲至，薄不至（《大取》）」的真正含义。所以墨家在先秦要求兼爱，只是要求不得过于厚爱亲人之类，爱要平等。依照共义行事就是平等。兼爱不是唱高调，实际上先秦儒家的仁爱才是高调的爱。儒家亲爱、仁爱是特殊的爱，无法推广到全部人。而墨家的爱是本质的爱，可以推广到全部人。

《墨子》和《尚书》中都有「虽有周亲，不若仁人」的提法，亲和仁本就不同范畴。儒家的“仁者，亲亲为大”，本就不是华夏传统的表述。而是对人们提出的高要求，是一种理想化。而且《尚书》中“亲不如仁”的含义恰恰与“亲亲为大”相反！仁者怎么能以亲亲为大呢？仁者当以“兼”为大，而欲“兼”则须贵共义。这个道理是很清楚的。理解兼爱说要回归爱的本质。

二、兼爱视所有人有平等的人格、所有人有平等的权利

在墨子早期作品《法仪》篇，墨子已经提出了一个重要的天志：「人无幼长贵贱，皆天之臣也」。这就直接提出了“人人平等”，而不是生来就等级分明的。人在上天之下平等。没有上天信仰无法论证出人与人的平等。人们的身体结构相同，并不能成为平等的依据。因为人们还存在智力、道德、出生的不同。华夏传统中对自然人的认识有肉体和灵魂两种存在。甲骨文的“死”字就是灵魂离开肉体的象形。所以无论古今论证人人平等，归根结底都离不开老天爷。像亚里士多德认为神造人的时候用了五种材料，秦汉之后的中国造人传说认为女娲造人累了就偷工减料。这些传说是为命定论论证，但上天同样可以为非命论论证啊。关键要看信仰的内容，而不能否定信仰的必要。清末民初的儒生因为革命的需要，将墨子的这一伟大认识给极端化了。缺乏求真的精神，所谓“求真”不过是说辞。将“求真”变成实现个人目的的手段，是典型的“信念伦理”表现。曲解古籍、历史去表述自己的主张，2000年历史一向如此。这是不是孔子“微言大义”以来的恶习呢？下面我们依据原文而不是想象，看看墨家的“皆天臣”主张包含哪些内容。

平等有好些种类。从低到高主要有人格的平等、规则（法律）面前的平等、观念的平等、机会的平等、分配的平等、绝对的平等。墨家的平等观属于哪一种，我们得仔细分析，可不能一谈平等就所有的平等都有了。那种没分析能力的认识方法，不属于墨家。首先“皆天臣”，至少就规定了人格的平等。上天为最高格，神格为第二格，第三格就是全体的人。这就是所谓的人格平等的真正定义。人格的平等，就包括了尊严。墨子说，我们人人都贵身，但往往争一言而拔剑相向，说明人们把“个人的义”看得比生死还重要（注3）。争斗往往是因为尊严而起，尊严甚至比生命还重要。人格平等下，人们可以敬仰某个人，把与他的握手看成自己的荣耀，但不需要做他的奴才。也不需要认为他是神，认为他想出来的东西是真理。这就转入了观念的平等。墨子说：「然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣（《天志》）」。「天为贵而已矣」，就确认了人格平等；「天为知而已矣」，就确认了观念、利益的平等（墨家义利重一）。人人都一样无知，谁说的都不见得是真理。既然大家都不是真理的化身，那么就很有必要坐下来谈谈了。谈谈什么样的观念效果更好，利益该怎么分配。《尚同》篇讲了法律该从哪里来。得从社会最基层单位开始，层层取同形成各地自己的法律和天下共有的法律。墨家理论的系统性非常强。大家观念平等，凭什么该由某人某些人来立法？《尚同》篇又强调各级官员必须无偏无遗地严格执法。无偏无遗才符合“法律面前人人平等”的精神呀。法律面前的平等要求不管什么人，只要犯了同样的罪、违反了同样的法，都会得到一样的处罚。如果执法者有大一点的裁量权，那么法律实际上是被他加工了，也就是人治了，那么就没有什么“法律面前人人平等”了。如果某学派还主张“亲亲”，那么法律除了成为私人的工具，还能成为什么？

现在知道墨家的平等主张已经包括人格的平等、法律面前的平等、观念的平等。下一步我们再推敲一下更大程度的平等：机会平等。墨家要求选拔贤者不能带入亲疏关系，唯才是举。这说明墨家主张机会平等。但是机会平等所包括的内容并不止这些。机会平等还包含起点平等--我们该受平等的教育、有平等的基本条件等等。也有的学派将起点平等从机会平等中分离出来，墨家也应该会同意分离。因为起点平等牵涉到分配平等。在分配不平等下，有钱人的孩子自然会有更高的起点。他可以入私校。美国人的孩子想要各种材料、工具发展他的爱好很简单，从小他就在那里玩，而中国人的孩子买不起。如果中国人的家庭十家、二十家有一台小型机床，中国人在机械、材料科学方面还会弱于美国吗？美国有高得多的科技积累，中国人说大家起点平等一下，有可能吗？起点的平等需要依照共义去提供，没有分配的平等就不可能有完全的起点平等。墨子说「（对于贤者）必将富之，贵之（《尚贤》）」，很明显墨家不主张分配的平等。所以综上所述，墨家主张的平等观包含人格的平等、法律面前的平等、观念的平等、机会的平等。但机会平等中不包含起点的平等。观念的平等又决定了立法权的平等。至于人们无限扩大的，用来比附共产主义的分配平等与墨家无关。

平等这个东西并不是越平等越好，平等必须处于自主、自治之下，为自主服务而不是破坏自主。用天志来说：上天生民之时已经是人与人各不相同的了，而且人们各贵己义，都以自生和生生为目标。强调一下，人与人不同、各贵己义、以自生和生生为目标都是天志，在墨家的语境里没有商量的余地。所以墨家说：必须兼爱。少数人的权利也是权利，少数人的财产和积累只要是合法所得，就不能被侵犯。墨家有「义，利也（《经上》）」定义，义利在墨家语境里是重一的。当今的“权利”说，属于“义”的范畴。兼爱世人，怎么能不兼爱世人的“权利”呢？在认为义利可以分离、自以为可以为天地立心的那些学派那里，才会有用“大义”去破坏人们权利的主张。

三、爱的实施需要结合自己和对象的情况

墨家并不认为自己可以为天地立心，连为别人立心都不行。这是因为墨家在《经上》篇直接就定义：「利，所得而喜也」。利人，就要依据所利对象的个人喜好，而不是自己的喜好。继而在《大取》篇又继续论述说，「以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也」，「求为义，非为义也」。即使自己认定让孩子学音乐是好的，也不能违背孩子的意志要求他去学习音乐。这不但是对儒家唱红式的礼乐教化的否定，而且表达了对他人（即使是自己小孩）意志的尊重，也表达了“因其志而施教”的墨家主张。要求别人行（自己认为正确的）义，本身就是不义的行为！这就是墨家的“非强制原则”。那么爱的实施，也就是利人就需要结合对象的情况了。在墨家这里没有推己及人的习惯。

然而，在《儒墨公与私的辨析》篇我们已经谈过，美化“公”丑化“私”的恰恰不是墨家而是儒家。因他人的喜好而施与并不是要牺牲自我。「爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己（《大取》）」。在墨家的学说里，社会与个人的关系是「江上井（《大取》）」。江水清澈、充满，个人也就能汲取更多更好的收获。当然，能汲取多少还与个人汲取井水的能力相关。上天的意志里，也要求人们通过自生和生生去实现上天的自生。个人与社会两者都不可少，要老百姓去“大公无私”并不是墨家的主张。墨家甚至认为圣王也是有私的（注4）。其实从墨家的“盈坚白”之辩，也能分析出爱人不外己。“盈坚白”之辩是墨家的一个非常重要的论辩。与名家的“离坚白”相比，墨家的盈坚白更贴近墨家理论和社会实践。盈坚白有两个含义：1、坚白互相充盈，不相外。2、坚白并非“石”的全部属性，只是对“石”的“出举”，是在某个问题中被我们所关注的两个属性。所以必须“以实正名”。这里我们主要关心其中第一点。请注意：盈坚白是墨家对所有“关系”的认识。比如两个人相遇，他们怎么样去爱利对方？此时两人就成为盈坚白关系。爱利的实施需要结合自己和该人的情况，比如亲戚关系、恋人关系、同事关系、朋友关系、普通社会人关系等。“义利”之辩是“坚白相盈”衍生的论辩。“义利”同样是“坚白”的关系。义和利是生的不同属性，就像坚和白都是石的属性一样。从而将义和利统一起来，认为人们所持的义就是能使自己自生（自爱自利）的主张。结合《经下》篇所言「爱利不相为内外」。那么爱的实施，也就是利人就需要结合自己和对象双方的情况了。

“舍己为人”该在什么情况下适用呢？要结合双方的情况。《大取》篇专门就这个问题做过论述。认为人们只能为自己做出选择，只有当需要“存人”的时候才能依共义或者众人的共议为他人做出选择。上天要我们自生和生生，而且「天为知而已矣」，众人谁也不比谁更掌握真理。那么除了“存人”之外哪里有为别人做出选择的余地呢？“舍己为人”在墨家语境中，是不能用于要求他人的，在墨家这里没有推己及人的习惯。“兴天下之利”本是有责任感的学人的共同理想，儒家也不例外。区别在于是要通过“为生民立命”、“养民”、“制民之产”去利天下，还是要通过遵守天下之义去利天下。在《墨子》中，还有「利上天鬼神」之说。“非命”或者“绝天地通”已经断绝了人神沟通的通道，上天是吃不到祭品的，那么如何才能利上天鬼神呢？义利重一，遵行上天的意志就是利上天。这在墨家的语境中是很明白的。利人也一样，尊重他人的个人之义，遵行双方乃至各方的共义，那么就是利人了。当然，“盈坚白”的理路要求爱利、义利不可分离，完全有义无利也不行。所以君王还要担负起保卫国土和共义的责任，担负起扶贫救难的责任。其他个人也类似，都需要担负起与自己社会角色相应的社会责任。“利天下”何须“养民”呢？更不能去“为生民立命”、“制民之产”。“为生民立命”是上天才有资格做的事情，“制民之产”则连上天都不说这个话。儒家偏偏敢于这么说，甚至还有“为天地立心”之说，这让上天情何以堪呀！没有信仰对于社会是非常危险的。巨子孟胜等百八十墨者选择自杀，避免开战害民和信守承诺。在先秦之时正是墨家信为首、为自己选择而不为他人选择理念的典范。只是在现代，人们已经能够理解两难困境下还是以“存人”为上，那么依据人们的共识（共义）就不再需要自杀了。在儒家语境下，人们将孟胜等人的行为不看做避免害民和信守承诺，而是看做死忠，实在是有趣得很呐～

四、兼爱的实施要从身边做起，兼爱所遇到的人

「爱人，待周爱人，而后为爱人（《小取》）」。兼爱的实施，第二个关键是要周爱、周成。在人们之中分出个亲疏贵贱，在墨家的语境中称为“别”。墨家主张“兼以易别”，不能搞亲疏贵贱，要一视同仁。另外，「无穷不害兼，说在盈否……而必人之可尽爱也，誖。人若不盈先穷，则人有穷也。尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也。尽无穷无难（《经下》）」。也就是说人们实践兼爱，不可能直接就加之所有人，也不能等待别人先做到兼爱，而应该先在自身周围真正把兼爱实践起来。注意，这与儒家从亲亲开始扩展的泛爱不同，也不能说成“由近及远”。在村子里大家都是亲戚，只有远近的区别，当然是从亲人开始扩展。对于这种情况墨家也说：「亲厚，厚；亲薄，薄。亲至，薄不至（《墨子·大取》）」。但是因为人是会走动的，跑到公司、公家的单位去工作呢？兼爱意味着无论跑到哪里，都要对周围的人无差和爱。墨子是工商层，要到不同的地方去，要接触不同的人，想出来的是兼爱而可不能是小农村子里那种仁爱。

墨家的兼爱，可以用电磁波来形容。每个人都是一个电磁波的发射中心，同时也是接收器。“利”是电磁波的强度，“爱”是电磁波里包含的信息。“仁（爱）本于内”，无差地向各个方向发射出去；“义本于外”，接收各个方向的电磁波。发射与接收在自身上互成正反馈效应。虽然对发射者来说，“利”的力度有不同，也在递减，但是发向各个人的信号（爱）是相同的。儒家仁义皆本于自心，只有发射端没接收端。而且儒家的亲爱，是不能扩展的。孔孟想当然以为亲爱能扩展为泛爱。但是随着人群的扩大，孔孟还和人家有亲吗？没亲了还亲爱吗？基于亲爱的仁爱再推广成泛爱，就是当今儒生用来批评墨家的那种与人性不合的爱。那是儒家自己的错误，与墨家无关，墨家不是亲爱。

五、爱人同样需要受到社会共义的约束

「亲厚，厚；亲薄，薄」，岂不是儒家的“爱有差等”了吗？当然不是。墨家还讲「义可厚，厚之；义可薄，薄之」。该不该厚爱，怎么厚爱，还要受社会共义的支持和约束。人们不违反做为社会共识的共义，就是无差。请参考《大取解析》，墨家认为“不能为别人做出选择”、“施予要因被施予者之喜好”。也就是说，如果不是我做出了厚薄选择，那么我的厚薄所为就不违反无差的原则。无差之标准在共义。既然人们都认为该厚待自己的亲长，那么我厚待自己的亲长就是依据共义为标准的，是无差的。墨家将无差之爱人称为“伦列”，认为「德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也」。原因很简单，在一个没有坏到极点的社会里，人们会认为这些人是不该厚爱的吗？换一个角度继续思考：如果我们只爱部分的人，执行这些人之间的共义，会不会对其他人造成损害？运用“爱人需要受到社会共义的约束”去解决这个问题，就会得出“爱身边人的时候不可对其他人造成损害”的结论。这实际是“待周爱人”的扩展，也就是《大取》篇紧接着论述的「不秤行而顾行」。大家不一定要采用同样的做法，但需要环顾其他人不可对其他人造成损害。

笔者在《墨家的理路》中总结墨家的理路以“贵义”为枢纽，“成于共义，止于共义”。没有提“始于共义”是因为“贵义”包含“贵己义”和“贵共义”两个方面。爱人要受到社会共义的约束，这个墨家主张有很大意义。因为社会不同角色都会有不同的责任和规范。比如墨家要求君王必须节俭，不得偏向其亲，不得厚葬等等。如果不承认社会共义对爱利的约束性，那么这些主张都将与「亲厚，厚；亲薄，薄」的主张相矛盾。爱人利人同样不能泛滥，同样要受社会共义的约束。君王再爱自己的父母，也不能厚葬；再爱自己的亲人也不能搞亲亲偏向。这是由他的社会角色所决定的。也是由天人两分思维所决定的。适用于这个人的规范并不必然适用于另一个人，哪一条适用于谁要依据社会共义。房子着火了，消防队员可能要往里冲，其他人只需要往外跑。下属犯了重大错误，上级就不能因为道德高尚、能力强而保住职位。但在某些特殊时期，人们又愿意忍受某些人的某些道德问题。这些都要以社会共义为标准，任何自己设计的规范都没有高度的适应性。当然有些人善于利用人们的这种心理去制造“特殊时期”，那么就需要有其他人去指出来；被灌输的一些人们的错误共识，也需要有人指出和纠正。比如将爱与亲爱等价就是2000年儒家社会的灌输所至，是自我实现的预言。本文的目的之一，就是指出这种错误和危害。

六、交相利、不相攻是实现兼爱社会的积极和消极两面

实现兼爱，不能靠道德教化，而要让人们获得成功的体验。道德教化还涉及强制，教化实际是强奸别人的意志。他人不喜欢的东西不能硬塞给他。当然，也不是不要说服，而是要顺着他喜欢的路子去进行说服（注5）。比如公输般喜欢“义”，墨子就用“义”去说服公输般不要攻宋。屈将子喜欢“勇”，胡非子就用“勇”去说服他。

说服在墨家看来是一种“交相为利”。「闻所不知、若所知，则两知之，说在告」。“交”字在墨家非常重要。任何墨家概念，离开了“交”--相互、交流、交易这个内涵都脱离了墨家的理路。交相利根据「义，利也」定义，可以分解为我们习惯的语言：互相尊重对方的义；遵守共同同意的义；互相帮助和分工合作、交流、交易。墨子说，什么是墨家的大义呢？就是分工合作（注6）。墨家的目标就是大家互相尊重对方的人格和利益，分工合作，共同致富。墨子属于工商界，获利的基本来源就是合作和交利。前文所说“众人在不断运动、组合、分离之中”，也体现了商业文明的特点。

不知道为什么人们喜欢说墨家非攻，却看不到墨家推证非攻所用的人与人“不相亏害”。人与人相亏害，需要用寻求共识和法治解决。这是《尚同》和《尚贤》篇的要旨。而墨子当时的社会主要问题是诸侯们互相攻伐吞并，所以需要「国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻」。要兼爱，自然不要相亏害。不相攻或者不相亏害，是施行「生，刑与知处也（《经上》）」中“刑”的依据。墨家的法治观念在《大取》中比喻为“漏雍”--补漏子，“除害沮恶”是为了弥补社会的漏洞，也就是为了除去和防止人们的互相亏害。不相亏害正是自由主义者所说的“自由的边界”。我们理解“攻”不单理解为“攻伐”，还应该理解为攻击、侵害。

交相利和不相攻正是墨家实现兼爱社会的积极和消极两面。借用当今流行的话可以这么：交相利形成人们的正反馈，不相攻给人们的正反馈和负反馈设定阈值。至于减小负反馈，那是道德需要解决的问题，而不是社会规则和规范、法律所需要解决的问题。其中判断标准则是“志功为辩”。某某人是不是爱人，不是看他说了什么，主要还是看他的行为--“以实正名”。其实以民所立之法为法也是“以实正名”，所正之名正是官员的职责、律法。《经上》说：「君臣萌，通约也」。说明墨家认为“君臣”的职责、规范是人们的通约。墨家三表法则是“志功为辩”的典型运用。上本先王、中原群实、下用中利。是共识的，经验的，以利民这个“功”为标准的。注意，华夏传统中“以下为先”，下用中利先于中原群实，又高于上本先王。墨家《十策》各有上中下三篇，很明显其中“下”篇总是用词最古，说明写作时间也越早。也是华夏传统“以下为先”理念的体现。墨家不主张代替他人做出选择。加之墨家主张每个人的义都有平等的价值，如此实质就在理论上保障了人们的意志和选择自由。而制度的保障则体现在《尚贤》《尚同》篇。特别是《尚同》篇，描述了整个选天子、建政、民立法（惯例法）、天子严格执法的过程，继承了华夏传统的天宪和“执法王”主张。并提出“上下通察”主张，对华夏执法王传统做出了发展性贡献（注7）。

七、对兼爱与仁爱的再辨析

儒家裙带性质的仁爱用于实践非常幼稚。在满是远近亲戚的小村子里，儒墨的主张相同。但是在社会中实行仁爱，我们看看会有什么后果。在单位里面，如果有人搞裙带关系的仁爱而不兼爱。这个人只可能被其他人视为混蛋。难道还会有人赞赏说：“不愧是“仁者爱人”呀！我相信“仁者无敌”，您是孔子说的‘天生木铎（榜样）’呀！”。当然，笔者很希望有人这样去讽刺那些官员。可是权势逼人，人们往往敢怒不敢言，所以人们也就离心离德了。儒家的宗法社会就是这样，虽然有儒家学说的反复教导，人们还是不愿意接受这种荒谬的东西，社会当然离心离德了。只有那些当权者会喜欢这种为自己搞裙带论证的仁爱说。也许有的儒生抱屈，我们现在也反对裙带，不要再追究我们了。那么笔者先问一句：你们能烧光儒家书吗？也好，现在我们假设仁爱只适用人际关系，不适用权力组织了。那么我们先看看一个人做生意，你能当着顾客的面给这些顾客多一点，给那些顾客少一点吗？此时儒生们会扔掉儒家仁爱的幼稚，改而实行墨家兼爱的成熟，给顾客们一样多的货物。我们再看看大家吃酒席的情形。一人向隅，满座不乐。情绪会相互传染，而且人们都有自私妒忌之心。那么儒生在参加酒席的时候，能只与自己亲戚或者好友私语谈笑旁若无人吗？如果我们在集体活动中看到这种人，我们必然知道这个人是个很幼稚的人，对不对？其实儒生们在这种时候必然扔掉儒家仁爱的幼稚，改而实行墨家兼爱的成熟。平等地对身边的每个人，试图使大家都高兴和热烈。当然，在儒家中国，如果酒席上有领导就不同了。一般人们会围绕领导，即使领导违法抱着个小姐不时亲个嘴儿。人们还是见怪不怪，这是奴性，不是人性。仁爱说无非就是要为仁政做论证嘛。领导亲亲他的亲亲，难道不是领导的“亲亲为大”吗？

在国内，亲亲、差等是儒家社会自我实现的预言。国人被灌输了2000之久，国人对亲亲、差等的容忍度很高，国内基本是一个亲亲的社会。国人至今仍然以为仁爱是好东西，符合人性。可是人性真的像儒家所说的那样是善的吗？显然不是。中国人的仁爱习惯是让中国人得利还是吃亏？看看那些在国外的中国人，越是早期过去的过得越惨。难道与仁爱没有关系吗？跑到国外去，没有成为欧洲人、美国人，倒是成为了唐人街的人。欧美人对中国人形成了成见：他们不合群，只与中国人做朋友。是啊，人家歧视我们。但是我们跑到人家那里去搞亲亲搞小团体，用差等的眼光看人家的社会，人家不歧视我们才怪。我们争着去给领导撑伞，人家不歧视我们才怪。墨家整个理路目的就是「相连」、「连属」、「逆旅」--迎向众人、「猎走」--合作打猎（注8），也就是合群、互利合作，从而实现自生和生生，这是兼爱说的内在目的。2000年前的墨子就说过，别人是自己的一面镜子，从里面看到的是自己。我们不爱别人，别人也就不会爱我们。亲爱实际上根本不可能扩展，那需要圣人才成。没有人是圣人，没有人有那么高尚的情操将亲爱转化为泛爱。结果亲爱就变成了排外的亲亲小团体，把社会弄成了一盘散沙。只依靠自己或者自己小团体，无法维护自己的权利，只对抢夺更为弱小者的权和利有效而已。

八、《墨子》中其他几个与兼爱说相关的辩难

1、每个人的规范相同吗？

「天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也」。《大取》篇的这一段对理解兼爱说的爱利分析和天人两分特性非常重要。其含义是说，上天爱人最薄，其次圣王，其次贤者，最后是普通人；上天利人最多，其次圣王，其次贤者，最后是普通人。上天主要兼爱表现是利人，普通人主要兼爱表现则是爱人。各个不同角色之间的规范不能通行。不能用对君王的要求去要求贤者和普通人。至于厚薄的含义，请结合本文第一部分（注1）。就君王而言，利人的表现就是遵守并执行社会共义。君王需要有爱心--「薄不至」；但重要的还是完成自己的职责、遵守对君王的规范。对普通人来说，主要就是有爱心；利人则无需太多，以遵守社会共义为主。

2、让某些人成为官员是对他们的厚爱吗？

「一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害（《大取》）」。这是说我们让某些人成为君王、官员，并不是对他们的厚爱，而是要他们担负起“除害沮恶”的责任。恶害，属于「害之中取其小，不得已也（《大取》）」范畴。害取小，可以执行强制，但不能凭自己的主观好恶做出取舍。所以君王等人必须严格遵守民所立之法，执行民所立之法。只有民所立之法才不是他的主观好恶。墨家的名辩学、社会制度设计、道德学说等等都是可以互相推导的，中间没有矛盾。发现有矛盾必然是因为我们自己理解错误。

3、杀盗是不兼爱吗？

「杀盗非杀人也」、「不得已而欲之，非欲之也，非杀臧也。专杀盗，非杀盗也（《大取》）」。在墨家的语境里，认为人性无善无恶。并且对人和人的行为做了分析，认为只有在人们有“为”的时候才会表现出善恶。其中“为”被定义为「为，志行也」，恶指的是“志”对社会共义的破坏，害指的是“行”对社会共义的破坏。所以杀盗并不是要杀人，而是要去除害人的行为，阻止其他人害人的想法。这句是墨家的“除害沮恶”主张。其身之伤或者死，是被其自己的行为所累。而不是因为我们不兼爱他，我们仍然要兼爱他的“人”。法官、行刑者之类执法者，也不是因为不兼爱他而伤害他，他们只是在执行社会共义的职责罢了。不得已而执行社会共义，并不是自己想那么做，所以并不违反兼爱原则。

4、“爱三世”

「爱上世与爱后世，一若今之世人也（《大取》）」。这是墨家的“爱三世”说。兼爱不但要爱今世的人，而且要爱上世和后世的人。也就是爱先人、爱今人、爱后人。爱先人就要尊重、遵从他们的共义（上本先王）；爱今人同样要尊重、遵从人们的共义，要原群实、用中利；爱后人则要保护好后人的环境，包括自然环境和社会环境，不能为后人开恶例（因为墨家主张的是惯例法）。

结语：

这里相对于仁爱归纳一下墨家的兼爱主张。共有五层含义：⑴、兼爱之爱，指的是本质的爱，也就是希望他人好、愿意出手帮助他人。⑵、兼爱视所有人有平等的人格，观念和法律面前的平等。不因为社会角色、财富、学识等不同而轻视他人。⑶、爱的实施必与施予对象的情况相结合，与自身的情况相结合。⑷、兼爱的实施要从身边做起，兼爱所遇到的人。⑸爱人需要受到社会共义的约束。比如君王就不能铺张奢靡。这实际是“待周爱人”的扩展，也就是爱身边人的时候不可对其他人造成损害。

对善的追求无论执行得多么合理、符合社会规范，都会导致社会的同质性过高。同质性过高的社会是不可能有创造性的。正常社会下人们需要的是相互合作，而不是相濡以沫。只有在恶劣的社会条件下，人们才不得不放弃自我去相濡以沫。所以前文说儒家的仁爱主张，实际比兼爱高调得多，或者说根本做不到。只在抗日战争时期那种场景讲讲相濡以沫就够了。一个人是另一个人的镜子，在镜子里看到的是自己。现代西方的理论认为人们只要爱自己周围的人，互相影响和传递，自然会形成一个博爱的社会。但是其中有一个关键：不能差别对待，对不同的人执行不同的规范。墨家的兼爱说正是如此，而儒家的仁爱说仅仅在亲戚关系的小村子里才勉强满足条件。否则其亲亲、差等直接就破坏了自己与周围的关系。影响和传递的就是错误的信息。墨家认为，只有自爱的社会，（将众人分离，）就像找死一样（注9）。

华夏传统的“仁”，古今文《尚书》总共只出现4次，只是个不起眼的概念。而且这些“仁”字恐怕都不含亲亲之意。「同心同德，虽有周亲，不如仁人（《尚书·泰誓》）」。用《墨子·经上》对仁的解释更合理一些：「仁，体爱也。（说）爱己者非为用己也，不若爱马者，着若明」。仁者爱人利人，利人则要因对方之所好。所以华夏传统的仁，是能换位思考的仁，而不是单向推己及人的仁。墨家认为爱（含仁）利之外在表现是义。要能换位思考就需要知道对方的义，要能执行双方同意的义--共义--共同的规则。由于人必然有主观性，无论怎么强调“仁”的换位思考性质，都不如“贵义”更能顺应双方的意志。所以说「仁本于内，义本于外」。如此才能自利的同时互利和「爱人不外己，己在所爱之中」，这就是墨家爱、利、仁、义四者的关系。儒家那种本于自心的仁义礼，如何能实现共利呢？只有高尚无私的人所制定的仁义礼，才会不含其多吃多占的私利。儒生引导国人做了一个概念的偷换，儒家的义实际不是社会的义，而是儒家君子自以为是然后强压给社会的义。类似2000年宗法集权下的制度和法律，老百姓谁参与过立法呢？儒家的“义”不想利人还好，还不会侵害别人的意志自由。可偏偏孔孟之流是要“直道而行”“利天下”的，如此独尊儒术的儒家中国就兑现了“信念伦理”必将引导社会“通往奴役之路”的西哲预言。

（本文作者顾如，授权《墨者辩》发布。）

注释：

注1：《墨子·经上》「仁，体爱也」。只能译为：仁是能互相体验的爱。译为“仁是部分的爱”显然不妥。古文中“仁，爱也”句式已经足够表达“仁是爱的一种”含义，没可能添足为“体爱”。译为“偏爱”也不妥。因《墨子》中同样主张仁。例如「法不仁不为法」，就不可能是：法不偏爱就不是法。

注2：请参考《小取解析》。先秦的语言逻辑不是西方集合论那样的平面图形，而是类似立体地图的三维图形。《大取》篇所说“至优指”，其中“至”相当于“范围”“范畴”，而“优”则相当于突起的山峰。比如“白马”，白色的马所包含的那些马就是“至”；“优”则需要根据语境的不同而判断，突出“白”属性时是“白”，突出“马”属性时是“马”。而“厚薄”这对概念指的就是“优”的程度，也就是高度。《帛书老子（甲本）》「修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃薄」。其中“余、长、丰”指的是“至”的扩展，而随着至的扩展其“优”--君王的个人意志就越来越少。所以说「修之天下，其德乃薄」。

注3：《墨子·贵义》「子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎’？必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎’？必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰，万事莫贵于义也」。其中人们争一言以相杀，显然争的是个人之义。所以说墨家贵身，但认为贵“个人之义”甚至高于贵己身。墨家义利两个概念几乎是重合关系，认为义就是（爱）利的表现。个人之义其中就包含自利目的。贵“个人之义”与贵“个人之利”同样几乎重合。这也是杨朱与墨家核心理路中唯一的不同。杨墨辩论无论表现在其他典籍还是《墨子·大取》篇都集中在这个问题上。

注4：《墨子·辞过》「虽上世至圣，必蓄私不以伤行」。本句虽然强调“不伤行”，但承认上世圣王也蓄私是前提。

注5：请参考《大取解析》。《墨子·大取》「为暴人语天之谓是也，而性；为暴人歌天之谓非也。诸陈执既有所谓，而我谓之陈执，执之所谓因吾所为也。若陈执未有所谓，而我谓之陈执，陈执因吾所谓也」。译文：向暴人述说天志的内容，是针对暴人的性情的；而向暴人歌颂天志是错的。原因是，如果一个观念已经有了内容，而我去增加内容，那么观念的内容就因我而变了；如果一个观念还没有内容，而我去增加内容，那么观念的内容就因我而定了。

注6：《墨子·耕柱》「治徒娱、县子硕问于子墨子曰：‘为义孰为大务’？子墨子曰：‘譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也’」。

注7：内容太多。请参考《墨家的理路·尚同、法治和执法王》。

注8：请参考《大取解析》。《墨子·大取》「凡兴利除害也，其类在漏雍。厚亲，不称行而类行，其类在江上井。“不为己”之可学也，其类在猎走。爱人非为誉也，其类在逆旅」。译文：举凡兴利除害，属于堵瓮之漏。厚爱自己亲人，不斤斤计较而是环顾四周（依据共义行事），属于兼爱基础上的自利。“不为己”是可以学的，属于打猎时互相合作。

《墨子·节用中》「忠信相连」；《墨子·经上》「仁，体爱也」；《墨子·经说上》「不连属，不体也」。

注9：请参考《大取解析》。《墨子·大取》「兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也」。大家都兼爱，和大家都只有自爱（相比较）。只有自爱的社会，（将众人分离，）就像找死一样。其中死字表示肉体与灵魂分离，所以译文中补上“将众人分离”。