朝向当下的民俗学丨杨利慧：以动态文类观重新理解神话和神话学

主持人语

国内外学术界对于神话主义理论和现象的持续探讨，是当代神话学、民俗学以至大众流行文化研究领域的一道景观。本期专栏推出的是近期发表于《民俗研究》“新神话研究”专栏里的四篇文章。作为国家社科基金重大项目的阶段性成果，这些论文均聚焦于中国神话资源的创造性转化，并揭示了其背后蕴涵的文类变迁规律与生成机制。

拙文对神话学中长期盛行的静态文类观进行了回顾与反思，进而提出了动态的神话文类观：神话是动态的表达资源，在当代大众文化产业和数字技术等因素的加速作用下不断生成的神话主义，更凸显出神话文类的动态性。该文为当代神话学探究社会中不断涌现的新形态神话提供了根本性的动态观念和研究视角。

毛巧晖的文章以叶永烈经典科幻创作 “小灵通” 系列为切口，细腻考察了科学与神话在儿童文学领域的“共同进化”关系。作者指出科技虽然在一定程度上解构了神话的内容，但神话思维得以延续，并在科技语境中生发出新的阐释空间；科幻小说的兴起，便是神话、童话和小说三种不同文类在科技书写未来世界导向下交融互构衍生出的新兴文类。该文为反思神话与科技之间的复杂关系提供了富有深度的学理思考。

李靖的论文以“现象级”动画电影《大鱼海棠》为案例，对照同类电影《女娲补天》，提炼出神话主义实践中的两种再讲述范式：“承继延展式讲述” 仍以神话传统为核心依托，在不同脉络的对话中生成新的叙事结点；“个性化挪用式讲述” 则对神话传统展开主动自主化运用，鲜明呈现出编码者主体经验的塑造力。该文不仅丰富了神话再生产方式的既有研究，更彰显了以编创者主位视角为核心的分析维度的重要性，为理解当代神话主义的多元实践提供了富有解释力的理论视角。

黄悦的论文则以网络文学为对象，展现了仙侠类小说从“洪荒流”到“凡人流”的演进轨迹。作者认为传统神话的功能在于以其神圣性为共同体提供价值认同与集体记忆，而如今的“凡人流”则将这种集体性的神圣叙事转化为个体性的生存寓言；神话符号在脱域、拼接与重组中形成了兼具想象与代偿功能的“数字异托邦”。文末提出的观点启人深思：“新神话”在当下的意义，或许正在于在技术理性主导的现代世界中，为人的精神世界保留一片想象与超越的空间，让古老的神话智慧以新的方式继续提供补偿与滋养。

四篇文章各有侧重，又彼此呼应，为从不同领域、多元视角深化和拓展神话主义研究提供了范例。

——专栏主持人：杨利慧

主持人及作者介绍

杨利慧，北京师范大学文学院民间文学研究所所长、教授，北师大非物质文化遗产研究与发展中心主任，教育部“长江学者奖励计划”特聘教授，中国民俗学会副会长，北京民间文艺家协会副主席，国家社科基金重大项目首席专家，北京市政协常委。主要研究领域为民间文学、民俗学、非物质文化遗产研究等。出版《女娲的神话与信仰——持续30年的整体研究》《神话与神话学》《现代口承神话的民族志研究》《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》（合著）等学术专著多部，发表中、英、日文学术论文和译文百余篇。荣获教育部青年教师奖、中国民间文艺山花奖、北京中青年德艺双馨文艺工作者、北京市三八红旗奖章、北京师范大学教学名师等奖励。

以动态文类观重新理解神话和神话学

杨利慧

摘要

通过借鉴晚近世界民俗学领域有关动态文类观转向的成果，对神话学界流行的静态文类观进行梳理和批评，提出了建设当代神话学的第三个根本立场和追求——以动态文类观重新理解神话和神话学。神话是动态的表达资源，其内容和形式能够被进一步组合和重构，生产出更加多元的内容、形式、功能和意义，其边界甚至内核都充满着流动性。在当代大众文化产业和数字技术等因素的加速作用下不断生成的神话主义，更凸显出神话文类的动态性。在其特质和边界不断被加固的同时，神话与其他各种文类的融合也不断加剧，新的亚文类以及多种形式的神话主义产品不断涌现，从而使神话的特质和边界又变得日益模糊。这些新现象和新特点促使当代神话学采取更具动态性的理论视角——从追溯远古的静态定型文本，转为细察一个个语境化、再媒介化、个体化的动态过程。

关键词

动态文类观；神话；

神话主义；当代神话学

2014年，笔者在《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》一文中，首次对“神话主义”（mythologism）概念进行了新的阐释，并倡导学界将之作为神话的第二次生命而纳入研究范畴。此后，该概念及其所指涉的那些当代社会的神话挪用和重构现象，开始日益引起国内外学界、特别是青年学子的关注和兴趣。据张多统计，2020—2024年中国知网数据库收录了神话主义相关选题博士学位论文3篇和硕士学位论文80篇。由此看来，神话主义概念的提出比较有效地拓宽了传统神话学的研究领域，也为新形态神话的探讨提供了理论视角。如同美国民俗学者马克·本德尔（Mark Bender）所说，“这种新的‘神话主义’可以为正在当今中国的日常生活中以多种形式在诸多领域呈现、并为中国的神话遗产创造出新范畴的活态神话提供学术阐释。尤其重要的是，它是对那些配备了电子交互工具的年轻一代如何在手机和计算机上创造出新的神话方式（myth-ways）、从而将过去以新形式带入当下的深刻洞察”。

但是，运用神话主义的新视角、对这些充满活力的新现象进行描述和研究，最终的旨归是什么？或者说，神话主义的研究最终要去往何方？要而言之，我的最终目标，是经由新现象的探讨和新视角的运用，建构一门新的“朝向当下”的当代神话学学科体系。

笔者主持的国家社科基金重大项目“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”，便是对以往神话主义研究的接续和深化：一方面，我和团队力图对更广泛的当代大众流行文化以及文学艺术领域中对神话的挪用和重构现象进行较全面的考察；另一方面，更希冀通过对神话在当代社会中的表现及其功能和意义的探寻，最终构建当代神话学的理论体系。该体系致力于系统性地纠正以往占据主导性的、多将神话视为静态的、源自荒古时代的文化遗留物的“向后看”取向，转而强调神话在当代社会中不断被挪用和重构的动态过程以及跨媒介转化的多种方式。在笔者已发表的文章中，曾经阐述了建设当代神话学的两个根本立场和追求：在整体时间观以及流动而开放的“互文之网”中重新理解神话和神话学。当时已经开始撰写但未完成对另一个立场——借鉴晚近国际民俗学领域有关动态文类观转向的成果，倡导动态的神话文类观的阐述。为弥补这一不足构成了本文的主要写作动因。

一、国际民俗学领域的

动态文类观转向

文类（genre，一译“体裁”或“文体”），源于法语和拉丁语，意为“种类”（kind）或“类属”（genus），在逻辑使用上被扩展为具有若干从属类别或种类的一类相似的对象或观念；文类作为一个伞形概念（umbrella concept），能够将众多不同而又相互关联的概念便捷地进行划分和再细分。文类是民俗学学科的关键词之一，对于神话、传说、民间故事、笑话、谚语、谜语、圣歌、符咒、祝词等类属的界定和划分，不仅构成了民俗学研究的重要内容，也划定了这一学科的边界。美国民俗学者伯特·范恩图赫（Burt Feintuch）在其所编的《表达文化研究的八个关键词》（Eight Words for the Study of Expressive Culture）中，将文类与群体、艺术、文本、表演、语境、传统以及认同一道列为八个关键词，认为它们构成了表达文化研究的“共同基础”（common ground）。

1.[美] 伯特·范恩图赫主编：《表达文化研究的八个关键词》，伊利诺伊大学出版社，2003年。

2.陈泳超：《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，2015 年。

3.祝鹏程：《文体的社会建构：以 “十七年”（1949-1966）的相声为考察对象》，中国社会科学出版社，2018 年。

20世纪60年代中期以前，在世界民俗学领域盛行的是“以文本为中心”（text-centered）的范式，着力关注的是被剥离了语境关系的、静态的、具有自足性的口头艺术事象。与此相应，学者们也往往将文类视为静态的、自足的一系列形式与内容特征的集合，用美国民俗学家丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）的话说，是“不断变迁的历史着重点和差异化的文化观念和用法背后的恒定形式”。20世纪60年代中期以后，随着人文、社会科学领域发生的诸多变化，民俗学界也发生了一系列研究方法的转向：从对历史民俗的关注转向对当代民俗的关注；从聚焦文本转向对语境的关注；从对普遍性的寻求转向地方性的民族志研究；从对集体性的关注转向对个人（特别是有创造性的个人）的关注；从对静态的文本的关注转向对动态的实际表演和交流过程的关注。这些转向也深刻地影响了学者对文类的认识——文类逐渐不再被视为静态的、自足的形式与内容特征的集合，而是“动态的表达资源”（dynamic expressive resource），“那些对标志着文类的风格特征的惯常期待和联想，能够被进一步组合和重新组合，以生产多样化的形式和意义”。民俗学者特鲁迪尔·哈里斯-洛佩兹（Trudier Harris-Lopez）在为《表达文化研究的八个关键词》撰写的《文类》一文中，集中梳理了该概念在民俗学学科中的变迁过程，指出“民俗学研究中对‘文类’概念的使用史，经历了从19世纪末至20世纪初的学科始建时期努力稳定该概念（to stabilize the concept），到20世纪中期转而认识到任何分类系统都处于持续演进之中、永远从属于新的亚群体和新范畴的转变过程”。作者在“抵制固化：文类的模糊与融合”（Resistance to Stabilization：Blurring and Blending of Genre）一节中，列举了诸多外部影响——例如“民”的变化以及大众传媒、计算机与互联网、记录与再生产手段的变迁等——对民俗学原有文类边界带来的冲击以及新文类的涌现，例如童话、传说与电视媒介相结合，形成了尚未被命名的融合形态；“复印机民俗”（Xerox lore）将文字传播与手动传播交融，扩展了民俗材料的文类边界与真实性（authenticity）观念；程序员与游戏爱好者正创造包含角色扮演、神话与叙事在内的新游戏······不过，尽管该概念始终处于动态演进的过程中且具有模糊性，作者依然认为，文类的划分必不可少，“文类始终是民俗学者与新生代研究者借以跃入民俗学研究不断变迁之未来的稳定跳板。尽管存在含义问题，但文类至少为民俗学界提供了基础性的共同术语体系与分类框架”。

相较而言，中国民俗学界对于文本（text）及其变异性的研究成果十分丰硕，对于文类的研究则相对薄弱，而且，同上述国际民俗学界的文类观发展历程相一致，静态的文类观长期占据主导地位，文类的属性和边界在分类系统和研究中常被描述为稳定和明确的范畴，探讨文类动态性的成果较为少见，集中的专题性研究尚亟待推进。不过，尽管文类动态性研究较为薄弱，但并非完全阙如。这里略举两部近年来在此专题的探究上成绩较突出的专著：一部是陈泳超的《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》；另一部是祝鹏程的《文体的社会建构：以“十七年”（1949—1966）的相声为考察对象》。前者以山西洪洞县“接姑姑迎娘娘”信仰活动的长期田野调查为基础，着力探讨了地方传说变迁的动力机制。该著突破以往将传说静态的、泛泛的固化为“可信的、地方性的故事”的流行观念，转而将传说视为更具流动性的“当地民众人际交流的一种话语形式”。该书最大的亮点之一，是凸显了形塑传说生命力的多层次地方实践者群体的关键性作用——作者将其划分为普通村民、秀异村民、巫性村民、会社执事、民间知识分子、政府官员、文化他者等，强调“正是他们的差异性，引发了日常生活中的话语交流，才使得地方传说持续变异、生生不息”。不过，作者同时也指出，“传说也有稳定存在的部分”，“具有本质的规定性”，比如“尧将两个女儿嫁给了舜”便是所有异文都无法突破的“生死线”。尽管该著对群体的层级性及其讲述传说动机的划分依然有些固化和普泛性的倾向，但是其揭示的传说动力学机制为更广泛的口头传统研究提供了一个可资借鉴的模式。祝著是近年来明确倡导“动态文类观”的一个范例。该著对静态的文类（作者译为“文体”）观——将文类视为与语境无关的、静态的、自足的形式与内容特征的集合，例如将神话视为“神圣的叙事”，民间传说具有历史性和传奇性，相声具有讽刺和抨击丑恶的特点，等等——发起了挑战，旗帜鲜明地提出了“动态的文体观”，鲜明主张“不能把文体作为一个封闭的、自足的对象来看待，必须用动态的、建构性的视角来考察文体的演进”。该书以新中国成立十七年（1949—1966）来对相声的改进为考察对象，揭示了相声传统在这一过程中产生的诸多变化，以及这些变化对人们认识相声这一文类产生的巨大影响，展现了国家、社区、艺人、观众以及现代传媒技术等多重因素对相声改进过程的影响。值得注意的是，该著也同时指出文类自身存在着“内在规约力”，即“使文体的属性稳定化的核心因素，指的是文体在历史积淀、社区传统、社会关系与观众趣味的影响下，沉淀下来的一些核心性的形式与内容”。该著倡导的动态文类观打破了将文类静态地看作“恒定形式”的桎梏，显示了文类研究对于探寻社会变迁以及民间传统顽强生机的巨大潜力。

上述国内外民俗学界的动态文类观转向及其成果，为笔者反思神话学领域常见的静态文类观、进而主张以动态文类观重新理解神话和神话学，提供了重要的理论基础。

二、神话的特质：

“狭”“广”之议与静态文类观

神话到底是什么？它与其他文类——尤其是传说（legend）以及幻想性的民间故事（fairy tale）等相较，特质到底有何不同？对这些问题，学界可谓众说纷纭甚至见解大相径庭。美国民俗学家斯蒂·汤普森（Stith Thompson）曾经感叹说：“在所有用来区分散文叙事作品类别的语词中，‘神话’是最混乱的了。困难在于它被讨论得过于长久，并且在太多的不同意义上被使用。”这句话道出了学者神话观的复杂性以及界定神话的困难。如果再考虑到社会大众对于“神话”一词的纷繁复杂的理解和使用，情形无疑会更加复杂。

众所周知，“神话”（myth）一词源于希腊语的“muthos”或者“mythos”（迷索思）。按照“Perseus”专业数据库的解释，该词在希腊语中主要有两层意思：一是“言语”（word）和“演说”（speech）；二是不分真实或虚假的故事（tale，story）和叙事，其中包括虚构（fiction，与历史性的真实相对）及一般性虚构，例如传说、神话；专业虚构作品、儿童故事、寓言，以及喜剧或悲剧的情节等。可见，“mythos”一词在希腊语中的含义原本十分丰富，与后世所用神话一词的含义比较相近的，主要是虚构性的故事。

此后，特别是19世纪后半期，现代学术意义上的神话研究真正兴起之后，来自不同学科的学者们对神话这一文类的界定及其特质的认识日益多元，总体上存在“狭义”与“广义”之分。“狭”与“广”的标准背后，既体现出人类学、民俗学、文学、语言学、心理学、历史学、宗教学等不同学科的研究旨趣及其变迁，也反映了神话学数千年发展历程中存在的历时性与共时性、文本与语境、象征性与实证性等不同研究视角和范式的差异。由于学者们的相关表述浩如烟海，限于篇幅，这里仅就在中国神话学界影响较大者略述其要。

狭义神话观主张以特定标准对神话与其他文类不同的特质予以限定。其中，“原始的”（primitive）与“神圣的”（sacred）大约是最为普遍的标准。“原始的”认定多与历时性研究范式相关，深受文化进化论的影响，常将神话的特质置于人类历史发展的初级阶段加以限定。例如19世纪英国人类学派神话理论的集大成者安德鲁·兰（Andrew Lang）在所著《现代神话学》（Modern Mythology）的导言中，明确指出了人类学派对神话本质的认识，“神话作为一个整体，并非起源于语言，而是一个古老阶段的人类思想的遗留物——而文明人已经逐步把他们自己从那个阶段中解放了出来”，这样的认识“只不过是进化论在神话学领域的运用”。人类学派将神话作为远古文明遗留物的观点在19世纪后半叶以来的欧洲产生了很大影响，并于20世纪初被介绍到中国，由此对中国神话学产生了久远的形塑力量。狭义神话观在中国可以20世纪80年代初钟敬文主编的《民间文学概论》中对神话的界定为代表，其中将神话限定为“是远古时代的人民所创造的反映自然界、人与自然的关系以及社会形态的具有高度幻想性的故事”。该界定同样将神话限定于远古时代和人类的童年时期，并强调了神话特质的三个维度：其创造主体为远古时代的人；内容上反映自然界、人与自然的关系以及社会形态——原始人对客观世界的认识；在形式上是具有高度幻想性的故事。该界定随着《民间文学概论》在近半个世纪以来的广泛使用，对中国学界和社会产生了深远影响。

1.[英] 安德鲁・兰：《现代神话学》，朗曼格林出版公司，1897年。

2.钟敬文主编：《民间文学概论（第二版）》，高等教育出版社，2010 年。

“神圣的”标准更与人类学界、民俗学界对神话所生存的语境的重视和对共时性研究方法的强调有关。例如英国人类学家、功能学派的先驱马林诺夫斯基（B.K.Malinovski）根据他在新几内亚的特洛布里恩德岛（Trobriand）上两年的田野调查结果，认为神话与故事、传说不同，它不只被看作是真实的，而且还被视为是“可敬的、神圣的”，因为神话有着极其重要的文化功用，即为仪式、礼节、社会准则和道德规范提供合法性，按照他的表述，神话“不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量；它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德智慧的实用宪章”。马林诺夫斯基的这一结论对后来在人类学家和民俗学家中形成“神话具有神圣性”的广泛认识，具有至关重要的引导作用。持有该观点的另一位具有重要影响力的代表性人物阿兰·邓迪斯（Alan Dundes），同样认为神话是神圣的叙事，那些缺乏信仰基础的叙事都不能称为神话。1984年，他在所编选的《神圣的叙事：神话理论读本》（Sacred Narrative：Readings in the Theory of Myth）的导言中，开门见山地指出：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”该定义从三个不完全相同的维度强调了神话的特质：在内容上，神话具有对普遍秩序的释源性，主要解释世界和人怎样产生并成为今天这个样子；在形式上，神话具有叙事性，“一个神话必须在最低限度上是叙事”；最重要的是，在性质上，神话具有神圣性，这是该界定中具有“决定性的形容词”，它“把神话与其他叙事性形式如民间故事这一通常是世俗的和虚构的叙事形式相区别”，而神话之所以神圣，是因为神话与宗教有关，“所有形式的宗教都以某些方式与神话结合”。该界定进一步强化了民俗学和人类学者中有关神话是“神圣的叙事”的认识，并促使它成为最常见的神话文类标签之一。在中国神话学界，吕微也从哲学角度指出神话信仰-叙事是人的本原的存在，神话的真实性和神圣性具有客观的普遍性和先天的必然性，也体现出殊途同归的典型的神话神圣观。

马林诺夫斯基在特洛布里恩群岛上进行田野调查

而在广义神话观看来，神话的性质和范畴相对宽泛，与其他文类的区别也相对模糊。例如中国神话学家袁珂曾经提出著名的“广义神话”说，认为“神话是非科学但却联系着科学的幻想的虚构，本身具有多学科的性质，它通过幻想的三棱镜反映现实并对现实采取革命的态度”。其中最核心的一条标准是“幻想性”（“幻想的虚构”）。依据这一宽泛的原则，他认为中国神话应包含九个部分，除了神话，还应包括具有神话因素的历史、仙话、怪异故事（如鬼故事）、带有童话意味的民间传说、佛经神话人物和故事，关于节日、法术、宝物、风习和地方风物的传说，以及少数民族的神话传说等。“广义神话”概念的突出优越之处在于，为现实中有时难以截然区分的神话与其他幻想性文类提供了描述和分析的基础，也为一般学者和社会大众探讨神话世界提供了实用路径。近几年来，当我的本科学生们充满热情地探讨《哪吒》之“魔童”系列、白蛇青蛇传说改编的影视剧以及《黑神话·悟空》等数字游戏时，我也向他们介绍广义神话观，该概念为其探索这类充满奇幻色彩的创作提供了便捷的、更具包容性的出发点。不过，广义神话的提法在民间文学／民俗学的专业领域遭到了一些质疑，其中一个主要原因在于它把诸多具有幻想性的成果均理解为神话，不免模糊、混淆了神话与其他文类（特别是传说、童话、“神魔小说”等）的区别。而面对丰富浩瀚的民间口头传统的汪洋大海，辨析并区分神话、传说、童话等同样具有浓厚幻想性的文类的不同并展开富有针对性的深入研究，是民间文学／民俗学学科建设的基本前提，也是该领域学者需要把握的一项专业基本功。因此，袁珂的“广义神话”概念并没有被大多数中国民俗学者所采纳，例如在诸多民间文学／民俗学教材以及由众多民俗学者参与指导的两个大型民间文学搜集整理工程——“中国民间文学三套集成”（1984年正式启动并持续至21世纪初）、“中国民间文学大系出版工程”（2017年启动并持续至今）中，对神话、传说与民间故事等都作了相对严格的限定和区分。在国际神话学界，秉持广义神话观的学者为数甚众。比如芬兰民俗学家劳里·杭柯（Lauri Honko）曾批评，恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的神话诗学观（mythopoetic conception）宽泛到了几乎模糊不清的地步。

数字游戏《黑神话·悟空》

应当说，上述对神话特质的各种界定，都反映了千百年来学术界对神话这一特定文类不断探索的努力及其智慧结晶，揭示了神话的一些关键特质，帮助塑造了学界和社会有关神话的一些共识，为后来的进一步研究提供了基础，因此在神话学史上具有重要意义。但是，面对当下纷繁复杂的神话挪用和重构事实，上述界定也都显出了较明显的不足之处。前文已经说过，广义神话观存在混淆神话与其他幻想性文类的局限，所以在研究当代神话的再生产时，难以有针对性地把握这一特殊文类的转化规律。而“原始的”与“神圣的”标签则鲜明地体现了一种静态的神话文类观：神话被视为某种固化和静止的内容、形式与功能等结合的类属。“原始的”标签将神话封印在了远古时代，视之为源自荒古时代的文化遗留物，与此相应，世界神话学也呈现出浓厚的“向后看”研究取向。而“神圣的”表述尽管考虑到了神话生存的语境，但是往往将语境狭窄地固化为仪式与信仰，远远未能涵盖其他复杂多元的语境。静态文类观在研究当代神话时，存在的局限以及带来的束缚尤为凸显——面对复杂多变的当代神话的挪用和重构现象，神话学界既缺乏探索的热情和兴趣，也缺乏对错综复杂的现象的具体、深入、细致的阐释，也就很难有效揭示神话传统在当代持续生生不息的动力机制和主体的创造力。

当然，这里也应公允地指出，已有一些研究关注到了神话文类的动态性。例如，袁珂在界定广义神话时，就指出把神话限制在“上古”“古代”的狭小时间是不够的，“须从这个圈子里跳出来，看到后世也有神话，直到今天，还未断绝”，其实已经考虑到了打破“原始的”标签，将神话放置于更广阔而流动的时间范畴内加以研究。大约20年前，笔者也曾立足于自己的田野研究发现，主张打破神话的“神圣性”标签，使神话学能以更加开放和灵活的眼光，参与到与活生生的现实对话、与更广大学科的对话中去。美国神话学者陶克·汤普森（Tok Thompson）与格雷戈里·施润普（Gregory Schrempp）在《神话的真相：理论与日常生活中的世界神话》（The Truth of Myth：World Mythology in Theory and in Everyday Life）一书中，也明确指出神话、神话观念与讲述神话的社会之间始终存在着一种动态关系，并随着时间的推移而不断变化和重新协商，不过，书中并未对神话文类的流动性展开集中、正面的论述。

总体而言，该话题的研究亟待进一步深入推进——当代神话学应自觉地以动态文类观的立场来重新理解神话和神话学。

三、动态的神话文类观：

流动性与新视角

那么，以动态文类观看待神话和神话学，会带来哪些新的理解和视角？作为民俗学者，我赞成文类的划分不可或缺，而神话这一文类有其根本特质即稳定属性或“内在规约力”，使之可以与传说、民间故事等其他幻想性文类相对区别开来。简要地说，神话是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事，通过叙述一个或者一系列有关创造时刻（the moment of creation）的故事，神话解释宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现存世间秩序的最初奠定。具体而言，神话的基本形式是叙事，具有一定的故事结构，有人物、事件及其发生的过程，这使之与“人气神话”“房地产神话”“包治百病神话”等许多流行用法区别开来。其内容主要是解释宇宙和人类至今依存的根本秩序何以奠定——比如宇宙如何产生、又（将）如何毁灭；今天的自然秩序是如何形成的；人类或者特定群体何以产生并成为现在的样子；人世间为何会有死亡；起初人类是如何发明用火、农耕、盖房和肇始婚姻的；如此等等。在功能上，神话最突出的作用是为人类提供宇宙观层面的释源性解释，并通过对人类以及特定群体最初由来的追溯，构建并强化共同体的身份认同。这些根本特质构成了神话文类相对稳定的内核。上述限定既不过于宽泛——神话与其他文类被作了相对区分，同时也不过于狭窄——去除了“原始的”与“神圣的”等固化的标签，神话被从封印的狭窄时空中解放出来，从而为神话学直面浩浩汤汤的神话传统长河、拥抱当代社会、探究神话主义提供了广阔的空间与可能性。

另外，本文更着力强调的是，在动态文类观看来，神话是动态的表达资源，其内容和形式能够被进一步组合和重构，生产出更加多元的内容、形式、功能和意义，其边界甚至内核都充满着流动性，特别是在当代社会的复杂语境和多元媒介中不断生成的神话主义，更凸显出神话文类的动态性及其边界的模糊性。这也促使当代神话学应敏锐发现新要点，创用新视角。

第一，新兴亚文类的出现。神话在数字媒介中的生产和传播，催生了一些新的神话亚文类（sub-genre），例如“神话段子”和“综神话”。

网络小说《听说月神性别男[综神话]》

“神话段子”是横跨神话与笑话的亚文类，按照祝鹏程的界定，是指互联网中的民众将经典神话“段子化”，以戏谑和调侃的方式来解构、重组神话传统，从而制造谐趣，并为网民大众共享的文本。神话段子吸收了神话的素材与内容，又采取了笑话的表现手法，例如：

记者：嫦娥仙子，您那么漂亮，又有个后羿那样的好男人，怎么还跑到广寒宫去受寂寞之苦呢？

嫦娥：后羿也算好男人？一个弓箭手，既不是富二代，也不是官二代，没权没势，没房没车，什么都指望不上。我在广寒宫，是很孤独，可好歹是业主啊。

这些段子集中出现在互联网的各类网站以及社交平台上，网民通过对神话的改编，表达着自己对世界和日常生活的看法。值得注意的是，年轻的网民们对待神话的态度往往形成对神话的“神圣性”标签的颠覆性解构。在他们对神话的改编中，信仰的成分往往阙如，凸显出大众文化产业在强化网民的世俗性神话观方面的巨大作用。祝鹏程将这一现象称为“祛魅型传承”，指当代民众出于娱乐或者商业等目的触及神话等民间文化，不再把神话视为真实可信，也不再把其中的信仰成分视为生活的准则与指导，但是其对神话的改编实践在客观上起到了传承神话的作用。

“综神话”是神话与网络文学、动漫以至于影视创作等文类相交叉的产物，也是一种独特的网络文学现象。项目组成员谭佳教授及其合作者许雨婷认为，综神话“由数字媒介时代的亚文化所形塑，与中国特殊的网络文学操作策略有关，受综漫影响而形成了数据库写作和电子游戏化写作模式；具有或诉诸本土化的民族主义强化功能，或与大叙事间隔的文化补偿功能”。其代表性作品有《传说中的夫人的传说［综漫、综神话、综影视］》（2011）、《［综神话］嫦娥》（2018）、《听说月神性别男［综神话］》（2019）、《奥林匹斯精神病院》（2024）等等。综神话的核心特征包括以下三点：一是数据库写作。创作者不再依赖传统叙事结构和世界观，而是将各种神话元素分解为独立的“数据包”，根据创作者的需求和读者偏好进行自由组合。谭佳认为，在此情形下神话承载的不再是宏大叙事的功能，也不是神话故事本身，只是一个个符号片段，是对当下流行文化元素的角色扮演式重现。二是电子游戏化写作。指作者依据读者的喜好进行创作，故事在作者和读者的共谋与互动下创造完成。三是跨神话体系的拼贴与融合。综神话作品常常将不同神话体系进行拼接、杂糅，创造出具有跨文化色彩的新叙事。例如《听说月神性别男》讲述现代人叶归迟穿越到希腊神话中成为了男性月神阿尔忒弥斯（原本为女神），并穿梭于“综”神话世界展开冒险的故事，其中以或明或隐的不同方式融入希腊、巴比伦、日本、北欧等不同神话体系的神祇、情节与世界观。这种拼贴增加了作品的创作自由度和阅读陌生感，也反映了全球化时代年轻读者对多元文化的包容和接受度。

第二，神话主义生产的加剧与神话边界的固化与模糊。相较于传统社会，当代大众文化产业和多元信息技术生产神话主义的频率明显更高，参与的主体更加多元，生产方式也更加多样，因此，所制造的神话主义种类更加繁杂：从神话人物的姓名、经典母题和类型的挪用，到更宏大抽象母题和主题的重构，真可谓包罗万象。在保持神话核心叙事母题和类型的案例中，神话主义文本与神话传统的内在承继性往往较为清晰，观众较容易辨识出所依据的神话。比如2022年由中央广播电视总台体育青少节目中心制作的国内首档少儿类XR节目《少年的奇幻世界》，虽然借鉴了舞台剧和XR技术制造“超级虚拟现实实验室”的表现形式，但每个神话故事的核心情节基本来源于以往的经典传统，并保持了原有叙事的完整和清晰，导演和制作方也将神话视为“中华民族精神内核的支撑和象征”，“是我们这个民族所需要的”东西。这一重构强化了神话作为解释宇宙和人类起源的神圣叙事，具有构建共同体身份认同的根本性功能的本质属性。不过，与神话本体渐行渐远，神话属性逐渐模糊的情况也比比皆是。例如，在哔哩哔哩漫画和腾讯动漫等网络平台连载、受到诸多年轻人喜爱的漫画家“一汪空气”创作的四格漫画作品《非人哉》及其动漫作品，讲述了诸多中国神话故事中的神仙妖怪在现代生活中的爆笑日常，他们每天像人类一样朝九晚五地上班、上学、逛漫展。尽管其中保留了神话人物的核心叙事母题，例如女娲与造人、精卫与填海、玉兔与嫦娥奔月、刑天与无头等的直接关联，但是整体叙事的主旨在于描绘和打趣现代职场风情与城市生活，与神话传统的旨趣已经相去甚远。至于像科幻电影《流浪地球》、奇幻电影《一万年以后》等体裁影片，尽管其中蕴含着神话中常见的“世界末日”主题与“世界的毁灭与重建”母题，但整体叙事上只剩一丝淡淡的神话气息，与神话的关联已经十分模糊。

漫画作品《非人哉》

总体而言，神话在当代社会中呈现出更鲜明的动态性，特别是在大众文化产业和数字技术等的加速作用下，其特质和边界在被不断加固的同时，与其他各种文类的跨界融合也在不断加剧，新的亚文类以及多种形式的神话主义产品不断涌现，又使神话的特质和边界变得日益模糊。

鉴于神话在当代社会中呈现出的更显著流动性，神话学也应随之而变，应积极探讨新现象并采取更具动态性的理论视角。

第一，语境化（contextualization）。与将“语境”静态地划分为政治、经济、社会结构、交流事件等外在维度，或者将表演事件的发生预先设定为形塑文本的固定背景的观念相比，语境化的视角更注重表演者如何将围绕自身的无数语境要素中那些对其影响最为显著的部分，作为正在形塑其表演的定位参照点（points of orientation）而纳入直接考量中：表演者如何将其表演在此世界中锚定（anchor）；在生产文本的过程中如何将该新生文本与其他特定现象相联结。探寻这样的问题，就会将研究的关注点从预先设定的语境转向作为交流实践的“语境化”。2020年春季的一天，正值新冠疫情肆虐，我和80多岁的母亲坐在客厅里一边看电视一边聊天，这时播出了一条新闻：新冠疫情在全球蔓延可能影响一些国家和地区的粮食安全，导致严重的粮食危机。母亲看到这里，对我说道：

粮食对人太重要了！你看刚才的新闻里说，疫情可能会造成一些国家的粮食危机，好让人担心啊。可千万别再像“三年自然灾害”那样，那时候饿死了好些人，我是过来人，太可怕了！粮食真是特别宝贵。我小时候就听人说，粮食是从天上来的，从前人是没有粮食的，后来是狗去天上偷来了······

接着她便自然、生动地讲了一则狗从天上盗取谷种、从此以后人间才有粮食并形成了谷子和荞麦等不同农作物的神话。母亲记忆很好，有时候也讲一些民间故事，不过这是我平生第一次听到她讲神话，所以格外留意。这一次简短的神话讲述事件发生在日常生活的交流中，有关粮食危机的新闻唤醒了老人小时候的神话记忆。但更重要的是，她的讲述过程体现出了一些语境化策略。首先，用直接关涉性的主题（“粮食对人太重要了”）创造了一个特定的情境性语境，为下文的神话讲述搭建了一个契合的叙事框架。其次，用当下正在发生的“叙述事件”（“刚才的新闻”、疫情造成粮食危机）与神话中的“被叙述事件”相联系（“粮食真是特别宝贵······粮食是从天上来的”），从而把自己很久以前听说的神话自然而然地重新置于当前的特定时空中。第三，诉诸传统，用她曾经亲身经历的“三年自然灾害”造成粮荒的可怕情境，来类比可能到来的粮食危机带来的恐怖，增强了其神话叙事的感染力和权威性。更重要的是，她用世代相传的“狗盗谷种”神话表达了对新冠疫情可能造成的粮食危机的担忧。这一次神话讲述事件虽然短暂，但对它的语境化分析依然能够凸显出特定主体如何在特定情境下将神话与围绕自身的特定现象相联结、如何将其表演在此世界中定位，进而有助于我们理解古老的神话传统为何、如何在当代社会的不同语境中被一次次重述并被赋予崭新的意义。

在研究当代神话的语境化时，还应注意新技术带来的特定表演事件的“反复语境化”。美国民俗学者安东尼·布切泰利（Anthony Bak Buccitelli）在《表演2.0版——对迈向数字民俗表演理论的思考》一文中曾经指出，数字表演的特点包括“时间的延伸”以及“持续性与混融的观众”，即数字语境中表演事件的时间是可以延长的，在最初的生产过程结束之后还可能被来自不同背景的观众持续接收。特定表演事件的反复语境化即与这一现象相伴而生：在表演事件延伸的过程中，不同的生产者和观众往往基于自身的理解和诉求，对该事件不断加工和重构，使此次表演的传播过程不断经历多次语境化——当然，每一次的语境化同时也即是再语境化（re-contextualization）。最显著的案例便是粉丝围绕同一作品持续进行的“同人文”创作。比如“一汪空气”于2015年开始创作《非人哉》，当时她刚进入职场工作，那些中国古代的神仙妖怪故事便被其创造性地重置于现代职场和城市空间中，借此呈现“在现代努力生活的普通人的故事”，“这其实也是映射了当下无数正在拼搏的年轻人，也包括在北京打拼的我的故事”，另一方面也通过那些“外向”的神怪人物，表达作者自己“性格的反面”和内心对冒险的憧憬。而在“公子霺凉”“柠檬涩涩”等的同人创作中，早恋、赶作业、补习、考试等特定的中小学生活场景被融入新的故事讲述中，那些经典的神话人物及其核心行为特征也被一次次语境化，成为表达特定粉丝群体的动态资源。细究新媒体时代的神话同人创作，会清晰看到当代神话生产的多声性（multi-vocality），以及神话传统通过不同主体的挪用和重构而形成的持续不断的意义再生产过程。

第二，再媒介化（remediation）。与许多研究者将媒介简单地视为承载神话的工具，热衷于越过媒介本身而从中探寻作为既成产品而静态存在的神话故事或者母题的做法不同，再媒介化的视角强调的是一种交流叙事。例如文本或者一种文类从先前的某种媒介呈现中被转置于后来媒介中的动态过程，注重的不是简单的从一种媒介到另一种媒介的过渡，更是参与者的实践：表演者、生产者或者听众如何使惯常在前一种媒介中呈现的表演形式适配于（adapt to）后一种媒介。比如，《少年的奇幻世界》导演王宁曾谈及节目组在制作过程中，如何将原本在口头和文字媒介中承载的神话适配于“央视少儿频道”这一特定媒介。其遴选神话素材并将之再媒介化的主要策略有三种：一是“安全性”，将具有神怪色彩的民间神话放在“央视”这样的主流公共平台直播须考虑到更多情况，因此节目组参考了“党和政府在宣传口径中提及哪些神话故事”，进而“赋予它（们）新的历史意义和精神内核”。二是“趣味性”，“给儿童看的节目一定要有鲜活的人物和丰富的戏剧表现和戏剧张力”，比如节目组为《大禹治水》找出一条“父子情”的新线索，以大禹舍小家为大家的精神吸引和教育今天的小观众。三是具象化，将口头表述和文献记录中抽象而平面化的神话人物和情节立体、形象地展现在观众面前。具象化的转化环节给节目组带来了诸多挑战：口头传统和古文献记录中“人头蛇身”的女娲形象如何适配于央视少儿频道；人头蛇身形象直观地呈现在荧屏前会不会引发少年儿童的恐慌以及家长的投诉；被创造出来的人类见到女娲的时候该说什么；该磕头还是鞠躬······节目组最终采取的办法体现了对神话传统的含蓄尊重：比如，让扮演女娲的演员穿上了一双绿色和灰色相间的蛇皮花纹的袜子，以显示其原来的蛇身形象。考察这一再媒介化的过程可帮助我们看到不同媒介在展示神话时具有的差异性和能动性，也提示研究者应更细腻探查神话一次次跨媒介传播的动态过程。

央视节目《少年的奇幻世界：女娲补天》

第三，个体化（individualization）。如前所述，20世纪60年代以来，世界民俗学界已经出现了“从集体到个人”的转向，民众不再被视为被动的、面目模糊的、愚昧落后的集体的构成要素，而是具有主体性的个人，其个人际遇、表演风格和个性特征等都成为研究的重要内容。可惜这一转向在神话学中还未能得到充分的响应。在不少人眼中，神话的讲述者依然是远古时代的原始人或者现存的原住民群体。动态的神话文类观则强调，今天的神话学必须聚焦当代社会中充满异质性、多元性、流动性的个人和小群体，尤其是在数字空间中活跃的神话生产者和传播者，关注其主体性、神话观以及生产神话主义的动机和策略。对那些在数字媒介中生产和传播着神话主义的个体而言，神话的功能和意义无疑要具体和丰富得多，他们生产神话主义的动机和策略也各色各样。比如专注神话领域的深度讲述者——“钱丢丢”在哔哩哔哩平台拥有超过百万粉丝，喜欢讲解克苏鲁神话、埃及神话、北欧神话以及中国神话等，常通过旁征博引和类比分析，对相关神话知识进行系统盘点与详细解读。他创作的一期“为什么古神身上，都有蛇元素？”的博文，在小红书平台上获得1.3万点赞、1000多条评论，观众围绕蛇形象到底有何意义、梦见蛇意味着什么、自己出生前妈妈也梦见蛇等问题展开了热烈讨论，其中还引发了另一个网友“庞巴迪”的二次创作——用女娲、伏羲、祝融、共工编出了一个新的故事，用以解说蛇身形象与治理水患的关系。

不难看到，在各类数字媒介中，人们对于神话的理解更具有多元化、个性化的特点：其中既有主流媒体人致力于以新形式、新内涵重新讲述经典神话故事，也有普通民众更具个性的神话解构与重构，这一情形正如前引本德尔所说，“年轻一代正在手机和计算机上创造出新的神话方式、从而将过去以新形式带入当下”。这种情势展现的不仅仅是神话传统的延续，也是当代讲述者和听众共同参与其中的意义协商和再生产的过程。因此，笔者主张，未来的神话学应该更多关注个人的作用，将他们视为既传承神话传统、又具有个性、创造性和主动性的行动主体（agent）。通过对不同个体的神话观及其讲述实践的研究，我们才能更深刻地认识神话对于人类的意义，以及古老的神话传统如何与今天的个人生活和生命体验相关联，并不断在新的语境中被赋予新的功能和意义。

四、结论

本文借鉴晚近世界民俗学领域有关动态文类观转向的成果，对神话学界流行的静态文类观进行了梳理和批评，并提出了建设当代神话学的第三个根本立场和追求——以动态文类观重新理解神话和神话学。在动态文类观看来，神话是动态的表达资源，其内容和形式能够被进一步组合和重构，生产出更加多元的内容、形式、功能和意义，其边界甚至内核都充满着流动性。在当代大众文化产业和数字技术等因素的加速作用下不断生成的神话主义，更凸显出神话文类的动态性。其特质和边界在不断被加固的同时，与其他各种文类的融合也不断加剧，新的亚文类以及多种形式的神话主义产品不断涌现，从而使神话的特质和边界又变得日益模糊。这也促使当代神话学应敏锐探讨新现象并采取更具动态性的理论视角——从追溯远古的静态定型文本，转而为聚焦并细察一个个语境化、再媒介化、个体化的动态过程。显然，动态文类观将更有助于理解古老的神话传统如何与当代人的个体生活和生命体验相关联，并不断在新的语境中被赋予新的功能和意义。探察神话如何作为表达资源，被不同主体以不同方式在多元媒介中一次次组合和重构，进而形成持续不断的再生产过程。揭示神话作为活态遗产（living heritage）何以生生不息地传承和变迁的动力机制。这样建立的当代神话学，才能够真正揭示神话何以不断穿越时间的屏障、从古到今感触人心的奥秘。

对于神话不断变化的特点，韩国神话学者洪允姬曾有一个美丽而恰切的比喻：通过各种媒介形式承载的多样态神话形成了一个故事群（cluster），就像一个星团（例如女娲神话星团），星团中的星体，有的诞生，有的消亡，或近于中心，或远离中心，神话就这样不断生长和变化。我想在此基础上进一步引申，以更形象地阐述我的动态神话观。在我看来，神话传统就像浩瀚的星河，漫长岁月中的每一次神话讲述，包括每一次神话主义的生产，都生成着星河中或大或小、或明或暗的星星。由各种媒介形式所承载的相同或相类人物、母题或类型的神话，凝聚成了其中各色各样的星团。每个星团的中心由鲜明体现该类属特质的神话构成，越往边缘，其特质和类属的边界则越模糊。这些星星和星团以多种方式彼此应和，也不断聚散重组，从而构成了神话传统璀璨星河中的互文之网。

文章来源：《民俗研究》2026年第2期。注释从略，详见原刊。

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