好书试读《魏晋之变》| 民间玄学与“竹林七贤”的精神追求

《魏晋之变：门阀政治与中古中国社会秩序的重塑》

推荐指数 : ★★★★★

978-7-5231-1612-8

作者：李量

定价：88.00元

出版单位：现代出版社

民间玄学与“竹林七贤”的精神追求

书内定位：260页

曹操是反对名教的，因而对国家玄学的形成起到了一定的推动作用。他颁布了求才三令，认为有德者未必有才；有的有才者背负着不仁、不孝与贪诈的污名，未必有德。实质上，求才令反映了“才性异”和“才性离”的问题。此令为曹魏政权治国方略的宣言。同意“异与离”者即为曹党，比如李丰、王广之流。

《世说新语·贤媛类》刘注引《魏氏春秋》说：“王广，字公渊，王凌子也。有风量才学，名重当世，与傅嘏等论才性同异，行于世。”《三国志·魏书·王凌传》记载：“（凌子）广有志尚学行。（凌败并死）死时年四十余。”王凌为淮南三叛之一，司马懿东征王凌，王广与父亲一同被杀。王广是曹党骨干，他的“才性离”成为曹操三才令的理论基础。

李丰也是曹党核心成员，是“才性异”的创立者，后被司马师所杀。《三国志·魏书·夏侯玄传》记载：

中书令李丰虽宿为大将军司马景王（师）所亲待，然私心在玄（夏侯玄）。遂结皇后父光禄大夫张缉，谋欲以玄辅政。……嘉平六年二月，当拜贵人，丰等欲因御临轩，诸门有陛兵，诛大将军。……大将军微闻其谋，请丰相见。丰不知而往，即杀之。

夏侯玄是正统玄学的核心成员之一，可见李丰的“才性异”与玄学有内在的联系；而王广的思想与嵇康接近。这些都说明曹操的治国理念与玄学思想有一定的关联。

自曹爽之乱后，名士被杀者甚多，以后夏侯玄、李丰又为司马师所杀。魏室政权转移到司马氏手中，这个家族是“累世经学”的世家大族，对儒学甚为推崇。因此，晋室的开国元勋，比如颍川荀氏的荀觊、荀勖；颍川钟氏的钟毓、钟会；北地傅氏的傅嘏；东海王氏的王肃；河东卫氏的卫瓘；河东裴氏的裴秀；等等。这些都是东汉经学催生出的大姓名士家族，构成了司马氏党。所以，这个集团抛弃了推崇“名法之治”的曹魏政权，重新提倡名教，特别是孝道，用以配合世族的政治需要。其中，王祥、何曾、荀达等三大孝，是辅佐司马氏夺取曹魏政权而位至三公的核心人物。而傅嘏、钟会是这个党派的精神导师，提出了与曹党的“才性异”和“才性离”不同的治国宣言。

《三国志·魏书·傅嘏传》记载：

曹爽秉政，何晏为吏部尚书。（傅）嘏谓爽弟羲曰：“何平叔（何晏）外静而内铦巧，好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而朝政废矣。”晏等遂与嘏不平，因微事以免嘏官……太傅司马宣王（懿）请为从事中郎。……及景王薨，嘏与司马文王（昭）径还洛阳，文王遂以辅政。……以功进封阳乡侯。

名教以仁孝道德（性）为本为体，推广至于治国用兵之术（才）为末为用。就是本末必兼备，体用必合一。傅嘏所谓的“才性同”，正符合名教的主张，也与司马氏的治国理念吻合。钟会提出的“才性合”，与傅嘏的“才性同”如出一辙，也是为司马氏政权服务的。

可以想象，魏晋时期的名士有多么郁闷，经过一段时期的斗争还是要回到儒家所提倡的名教中来。于是，就出现了上文提到的将“自然”与“名教”合一的玄学家，他们不但不与名教发生冲突，而且通过道家给予名教更为精致的理论阐述，以求与名教和平共处，达到重塑名教理论体系的目的。

但是，另一些玄学家却不愿与司马氏合作，他们十分厌恶这些虚伪又装模作样的名士，便在口头上以及行动上表示了对名教的反抗。以阮籍、嵇康等为代表的“竹林七贤”就是这个群体的典型人物。

“竹林七贤”是先有“七贤”而后有“竹林”的。所谓“七贤”，是来自《论语》“作者七人”的事数，意义与东汉末年的“三君”“八俊”“八顾”等名称相同，都是士大夫之间的相互标榜。到了西晋末年，僧徒为了传播佛教，比附内典与外书，使“格义之风”盛行。至东晋初年，士大夫乃取天竺“竹林”之名，标于“七贤”之上，“竹林七贤”之名遂成。东晋中叶以后，玄学大盛，江左名士孙盛、袁宏、戴逵等遂撰《魏氏春秋》《竹林名士传》《竹林七贤论》等著作，使“七贤”传之天下。

“竹林七贤”以阮籍、嵇康、山涛为精神领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸充数。王戎之弟王衍不属七贤团队，但因气质和行为与七贤相同，也可称为七贤的编外成员。

这八位玄学家，所追求的是庄子的逍遥精神，而他们的理想人格化身不是何晏所提出的尧舜，而是超越世俗、虚无缥缈的“大人先生”。同时，他们倡导自由自在，反对一切的人为束缚，特别是政治枷锁，认为这些不符合自然之道，因此提出了破礼法、非尧舜、薄周孔的主张。这种不拘小节，追求自我的精神，直戳名教的理论根基，对瓦解名教起了巨大的推动作用，而排斥名教实质上就是反对司马政权，这是极其危险的举动。

《晋书》中阮籍、嵇康等列传与《世说新语·任诞》篇中记载了许多这群人放荡不羁、怪异可笑的逸事，虽不可尽信，但基本能反映他们的精神状态和人格追求。但是，这些故事中却提供了一个重要的线索，这些人虽然反对名教，但主观上并非真正要破坏以名教伦理构建起来的道德秩序，东晋的戴逵、南朝萧梁的沈约都有这种看法。而且，通过对这个群体奇闻逸事的梳理，会发现，他们的精神特质是逐渐形成的，中间有一个从量变到质变的过程，即从儒学大族中逐渐异化而出。因此，了解这个过程，对理解他们的人格特质和行为模式具有重要意义。

阮籍（公元210—263年），字嗣宗，陈留尉氏（今河南陈留）人。《太平御览》卷三十一引《竹林七贤传》说：

诸阮俱世儒学，善居室，内足于财；唯（阮）籍一巷，尚道业，好酒而贫。

阮籍的父亲阮瑀为蔡邕弟子，可见，他是在儒学风气浓厚的家族中长大的。《晋书·阮籍传》记载他：

本有济世志，属魏晋之际，天下多（变）故，名士少有全者，籍由是不与世事。

可以推测，阮籍由于受到社会现实状况的强烈刺激，对社会和政治失望至极，从而走向另一个极端，这与崔寔、仲长统晚年走向隐逸之路具有相同的背景。这样看，阮籍的思想转变发生在司马懿与曹爽争夺权力之际。

阮籍在《通易论》中，屡次提到先王，而且这个先王不是无为的圣人，却是有形的圣人。同时，文中对上下、君臣、尊卑、贵贱等都予以承认，接纳了子遵其父、臣承其君、尊卑有分、长幼有序的观点。最后总结说“称圣王所造，非承平之谓也”。就是说圣王要有所行动，而不是无为而治，这就是所谓的“大人之功也”。

如果将《通易论》与阮籍晚年的《大人先生传》作对比，会惊奇地发现，“大人之功”与逍遥浮世的大人简直是判若两人。他最早的《乐论》也提倡“礼逾其制则尊卑乖，乐反其序则亲疏乱”。可见，在阮籍的早期思想中，他还是抱着“济世志”的理想，并不排斥名教，也没有极力主张无为。

但是，激烈的政治斗争使阮籍的思想发生了转变，特别是随着司马氏与曹氏之间的争斗愈加激烈，从而加速了他思想转变的步伐。比如，他的《达庄论》《大人先生传》，都是他玄学思想成熟时期的作品。特别是《大人先生传》，不仅竭力反对名教，甚至明目张胆地反对君臣贵贱之别，发出了“汝君子之礼法，诚天下助残贼乱危死亡之术耳”的呼声。

阮籍的好友嵇康（公元223—262年）是“七贤”中另一位精神导师，在玄学修养上似乎比阮籍更高，而且还是一位知名的文学家和音乐家，文笔犀利、泼辣洒脱，是“正始文学”的代表作家之一。

嵇康出身贫寒，但精思勤学，曾任中散大夫，史称“嵇中散”。他的妻子是曹操的曾孙之女，家世更为显赫。在政治上，嵇康强烈反对司马氏政权，倾向于曹党；思想上，则是“自然”观的积极拥护者。《三国志·魏书·王粲传》注引嵇喜撰《嵇康传》说：

（嵇康）少有儁才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。……超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者，集为传赞，自混沌至于管宁，凡百一十有九人，盖求之于宇宙之内，而发之乎千载之外者矣。故世人莫得而名焉。

嵇康虽然崇尚老庄的“自然”与“避世”，但并不排斥名教，而是吸收儒家思想中积极合理的一面，是一位“玄”“经”双修的名士，当然，他的思想中玄学的比重更多一些。嵇康在《与山巨源绝交书》和《自然好学论》等文章中，极力推崇老庄，对仁义、名分及六经却大肆诋毁。《养生论》中更是明确提出要“越名教而任自然”。这些都是嵇康崇老的一面。

《晋书·赵至传》记载嵇康“在学写石经古文”。他在《诫子书》中也竭力要求儿子谨慎谦虚，并告诫其子说：

不须作小小卑恭，当大谦裕。不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。

可以看出，嵇康对传统道德是比较重视的。但这里有一个问题需要澄清，司马氏主要提倡名教中的“孝道”，而反对司马氏的人便以“忠”来对抗。因此，嵇康特别提出“忠臣烈士”，而不是“忠臣孝子”，是突出了名教中“忠”的一面。因此，嵇康本质上并不是反对儒家的伦理秩序，只是反对名教的虚伪，不满邪僻之徒专政，他的人格结构中那种真率自然的天性与传统道德有着千丝万缕的联系。这是嵇康尊儒的一面。

嵇康认为伦理道德本于自然，不是名教所谓的“小廉曲慎”，而是只有忠臣烈士才能体现的自然人格，即大谦与大让。但是由于要坚守这一自然人格，要分别是非，但“政不由己”，只得遁入老庄，在自然中寻求解脱。

嵇康是曹氏之婿，在政治上倾向于曹党，对司马氏的专权自然憎恨，采取避世的态度反对名教中虚伪的“孝道”，因此司马昭便将不仕不孝、违反名教的罪名加在了嵇康头上，将其杀害。嵇康在临刑前，奏《广陵散》一曲，然后从容赴死。

嵇康被杀后，主张老庄自然观的其他名士作出了不同的反应，有的人坚持，有的人则变节了。《晋书·向秀传》记载：

嵇中散既被诛，向子期（向秀）举郡计入洛，（司马）文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”（向秀）对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。

又《世说新语·言语类》注引《向秀别传》略曰：

（向秀）少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心，弱冠著《儒道论》。……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举。到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：“闻君有箕山之志，何能自屈？”秀曰：“尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。”一坐皆说（悦）。随次转至黄门侍郎、散骑常侍。

可见，向秀对司马昭投来的橄榄枝欣然接受，弃老庄而遵名教，改换门庭，成为司马氏的座上客了。

阮籍则不像嵇康那样积极反晋，也不似向秀那样改节失图，而是采取消极避祸的态度，与司马氏委蛇周旋，苟全性命。《晋书·阮籍传》说：“（阮）籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行已寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。”

阮籍虽委身于司马氏，但并不算失节。《三国志·魏书·李通传》注引王隐《晋书》所载李秉《家诫》略曰：

（司马昭）曰：“天下之至慎，其惟阮嗣宗乎！每与之言，言及玄远，而未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。”

阮籍虽委身于司马氏，不过是“仕禄”而已，就是拿薪不办事，言必玄远，不评论时事，不臧否人物，从而得到了司马昭“天下之至慎”的赞誉，得以保持他放荡不羁的行为。因此，司马党的骨干元勋，如何曾之徒，无论如何也容不下这个狂徒。《三国志·魏书·王粲传》注引《魏氏春秋》略曰：“大将军司马文王常保（阮籍）持之，卒以寿终。”可见，阮籍利用司马昭作为挡箭牌的策略取得了成效。

刘伶则采取了更为极端的策略。《世说新语·任诞类》说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。”刘伶的目的很明确，就是想通过荒诞的行为向司马氏表达不予合作的态度，但不反对名教，以期苟全性命而已。这与嵇康的行为相同，皆是老庄自然之道的具体应用。

阮咸与刘、阮一样，不改其志，采取自然之道的策略，以求苟全。《世说新语·任诞类》注引《竹林七贤论》说：“惟（阮）咸一家尚道弃事，好酒而贫。”

可见，除向秀变节外，以上四人在司马党强大之时，行为虽有不同，但都是主张自然之道的高隐避世之人，至少对司马政权，均采取了避之唯恐不及的态度，清谈之风遂盛。前述提到，东汉末年的名士不畏权势，针砭时弊，指斥政治，议论是非，从而招致“党锢之祸”。党锢之祸后，知识分子为自保，变清谈为抽象的玄学讨论，从而为魏晋清谈之风创造了条件。可以说魏晋清谈始于郭泰等人，却成于阮籍等徒。

但是，同为“七贤”的山涛、王戎以及“七贤”之外的王衍，命运却有所不同，他们走向了另一条道路，并将清谈之风带到了朝廷。

山涛为司马懿妻张氏的中表亲，与司马氏属于姻亲关系。《晋书·山涛传》说山涛虽曾“好老庄，与嵇康善”，但后来还是依附了司马氏集团，并辅佐其成亡魏建晋之业，导致嵇康与山涛的决裂。

王戎、王衍则更为特殊。他们出身琅邪王氏，王氏既与晋朝开国元勋王祥为同族，而且王戎之父王浑、王衍之父王义又都是司马党的骨干，属于当时的顶级世族。兄弟俩早年崇尚黄老，隐避不仕，但家世的传统和环境的熏陶却将他们硬拉了回来，身不由己地改弦更张，投入了司马党的怀抱，从而立人之朝、仰人之食。尤其是王衍（公元256—311年），少有奇才美貌，明悟如神，名动当时，历任北军中侯、中领军、尚书令，位至宰执，成为司马氏政权的头号大臣。

这些改换门庭的名士，为了自圆其说，或是利用名教理论，或是重新发明一种新的学说，为自己的立场辩护。从而炮制出“名教与自然相同”的理论，即“以自然为本、名教为用，自然为名教之本”的学说。既然名教取法于自然，也就不存在独尊名教了，而应当两者兼顾。依据此说，如山涛、王戎、王衍之流，自然可以既当官又不失清高之名；既享受朝廷的富贵，又保存林下的风流，而无所顾忌了，这是典型的名利双收。实际上，这是正统玄学家所主张的名教与自然相互依存理论的翻版，只是被这些人改造后，变得更为暴力露骨，毫无遮掩，体现了超强的实用主义色彩。

嵇、阮等开创了一时放荡恣情的风气，又经山、王等人的创造发挥，一到晋惠帝时遂成潮流。于是，这种放荡的风气传染到洛阳的公子王孙身上，使他们滋生了奢侈、荒淫、不问世事，而空谈“自然”的风尚，而这些公子王孙恰是朝廷的核心人物。他们这种放荡颓废的生活方式不仅损害了家族内部的伦理道德，而且严重影响了他们治国为政的理念。换句话说，隐遁林泉的名士清谈玄理，寄情于悠哉岁月，纵使无益于国计民生，尚不致误国。所谓“清谈误国”，主要是指那些身居高位，却崇尚虚无，口谈玄远，不屑治国理俗的达官显贵，比如王戎、王衍之流。《世说新语·轻诋类》记桓公入洛条说：

桓公（桓温）入洛（洛阳），过淮泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫（王衍）诸人不得不任其责。”袁虎率尔对曰：“运自有废兴，岂必诸人之过？”

桓温所谓的“神州陆沉”，就是指那些权宦达官，他们居其位而不谋其政，对西晋的灭亡负有不可推卸的责任，尤其是王衍。《轻诋类》注引《八王故事》说：“夷甫（王衍）虽居台司，不以事物自婴，当世化之，羞言名教，自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为高。四海尚宁，而识者知其将乱。”王衍登高位后却不思治国，而是想方设法保全禄位，整日空谈玄理，以老庄为尚，是“清谈误国”的“领军人物”。

《晋书·王戎传》附《王衍传》略说：

衍自说少不豫事，欲求自免，因劝（石）勒称尊号。勒怒曰：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪？破坏天下，正是君罪。”……使人夜排墙填杀之。

王衍与王戎一样，都是主张名教与自然“无同”的人物。他身居高位，享有四海敬仰的美誉，却不尚治国之术，而是将清谈之风带到朝廷。在他的影响下，自台郎之上的官员，纷纷效仿，导致清谈误国。《轻诋类》注引《晋阳秋》记王衍在被石勒诛杀前，对人说：“吾等若不祖尚浮虚，不至于此。”说明他在临死时，也察觉到这个问题了，但为时已晚。

王衍死于公元311年的“宁平之难”，此难死者十万，使西晋仅有的一点元气被彻底摧毁，终至走向灭亡。可见，清谈之风蔓延到官场，导致官风大变，官吏们一面妄谈名教与自然的“无同”；一面却弄权使术，极近穷奢极欲之能事，终至清谈误国。而国家变乱的种子也在士大夫的清谈中孕育，终至山河破碎，“神州陆沉”。

“竹林清谈”之玄学虽然快速传播至民间，但民间玄学家反对名教，推崇清谈的主张遭到了正统玄学家的非议。因为这种理论有可能演化为社会革命思潮。阮籍的《大人先生传》已经出现了反抗现实政权的影子，到了两晋之际的鲍敬言那里，便演化为无君的主张，而鲍的“无君论”也是出于庄子道家。可见，无论是阮的“自然”学说，还是鲍的“无君”主张，都对现实政权产生了威胁。于是，不但像葛洪那样的旧派思想家认为要加以申斥，正统玄学家也认为有必要加以纠正，将其纳入“名教与自然相互统一”的理论轨道内。《晋书·乐广传》记载：

是时王澄、胡毋辅之等皆亦任放为达，或至裸体者，广闻而笑曰：“名教内自有乐地，何必乃尔。”

乐广是一位正统玄学家，他对民间玄学家那种奇怪的风气嗤之以鼻，认为从名教中也能得到自然之趣，也能体道，这显然是在宣扬国家玄学的主张，以纠正不要名教的放恣行为。这些都为玄学“贵无向崇有”的转变打下了坚实的基础。

制作：凌小凡

初审：张瑾

复审：罗明钢

终审：李漓