重访五四──论五四思想的两歧性（二）|张灏

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1916年,李大钊在〈新青年〉上发表〈青春〉一文,也是颂扬无限奋进的精神。他认为"今后人类之问题,民族之问题,非苟生残存之问题,乃复活更生,回春再造之问题也。"什么叫"复活更生,回春再造"?一言以蔽之,就是要实现他所谓的"无尽之青春",他说:青年之自觉,在冲决过去历史之网罗,破坏陈腐学说之囹圈,勿令僵尸枯骨,束缚现在活泼泼地之我,进而从现在青春之我,扑杀过去青春之我,促今日青春之我,禅让明日青春之我……青年循蹈乎此,本其理性,加以努力,进前而勿顾后,背黑暗而向光明,为世界进文明,为人类造幸福,以青春之我,创造青春之家庭,青春之国家,青春之民族,青春之人类,青春之地球,青春之宇宙……乘风破浪,迢迢乎远矣。

值得注意的是:李大钊在这段激动的文字里,提到"本其理性,加以努力"。但此处所谓的理性,已不是单纯的理性。理性的后面是炽热的情感,也可以说:理性主义已为浪漫主义所融摄,转成一种对理性的宗教信念。这是一种吊诡性的思想发展。前面提到,理性主义本身已有造成高度的乐观倾向。加上浪漫主义的浸灌,乐观精神更形高张。其结果,五四变成一个乌托邦思想弥漫的时代。

在李大钊的《青春》里面,从传统的"天人合一"思想出发,再吸收了西方理性主义对精神力量的无限肯定,他相信:个人凭着元限的意志力,不但自己可以进人"无尽的青春",而且整个民族、世界、宇宙都可进人无尽的青春。是以这种理想主义精神与乌托邦的心态,李大钊迎接了苏俄的十月革命。他相信这场大革命使人类进入一个"新纪元",使人类"复活更生"。

徐志摩是五四新文学运动的健将,他的政治立场和李大钊很有不同。但是他在五四后期写的〈青年运动〉一文,却和李大钊旗鼓相应。他说:在葡萄丛中高歌欢舞的一种Dionysianmadness,已经在时间的友烬里埋着,真生命活泼的血液的循环已经被丈明的毒质癖住……所以我们要求的是"彻底的来过";我们要为我们新的洁净的灵魂造一个新的躯体,要为我们新的洁净躯体造一个新的洁净的灵魂,我们也要为这新的洁净的灵魂与肉体造一个新的洁净的生活──我们要求一个完全的再生。

由《新青年》的“回春再造”，到徐志摩此处所谓的“完全的再生”是五四浪漫精神和乌托邦思想的自然发展。郭沫若,在五四时代尚未完全版依共产主义,是一个十足的浪漫主义文学家,1921年他发表了当时传诵一时的新诗集──《女神》,把五四由浪漫主义精神转化成的乌托邦思想,发挥无余;他在这本诗集里唱出一个生命奋进的宇宙观,热情奔放的人生观,而归结到一个乌托邦主义的信念:旧的污浊的世界就要毁灭,在这段毁灭的灰烬上,一个新的光辉而温暖的世界就要涌现。这就是他的长诗《风凰涅架》的主旨。小说家巴金,成长于五四岁月,他回忆了他的青少年时代,读了《新青年》这些杂志,如痴如狂,好像生活在他所谓的"梦的世界"。

很显然的,"梦的世界"是一个信仰的世界。但是五四在理性主义的震荡之下,也是一个怀疑精神伸展的时代,这又造成五四思想两歧性的另一面。

二、怀疑精神与"新宗教"

在五四时代,怀疑精神是与理性主义结伴而来的。蒋梦麟形容五四当时是"问题符号满天飞",便是指这怀疑精神的散布。五四两员主将,胡适与陈独秀都是提倡怀疑精神最力的人。胡适自称影响他的一生思想最大的两位思想家:一位是杜威;另一位就是欧洲19世纪,以科学理性为基础,发扬怀疑精神的赫膏黎(ThomasHuxley)。根据这种怀疑精神,他提出"评判的态度",而认为这就是五四新文化运动的基本精神。1919年冬天,五四运动正值高潮,他特别发表〈新思潮〉一文,来强调这"评判的态度"。他说:

仔细说来,评判的态度含有几种特别的要求:

1.对于习俗相传下来的制度风俗,要问:"这种制度现在还有存在的价值吗?"

2.对于古代遗传下来的圣贤教训,要问:"这句话在今日还是不错吗?"

3.对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问:"大家公认的,就不会错了吗?人家这样做,我也该这样做吗?难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗?"

尼采说,现今时代是一个"重新估定一切价值"(transvaluationofallvalues)的时代,"重新评估一切价值"八个字便是评判的态度的最好解释。

是这种"评判的态度"促使他整理国故,针眨传统思想,攻击各种宗教迷信;促使他劝当时人不要一窝蜂似地空谈各种主义而应该研究具体的问题;促使他要求一般人在日常生活时,要问为什么,避免盲从。这个"评判的态度"经胡适的宣扬,在当时造成很大的影响。

陈独秀在这方面的影响,不下于胡适。《新青年》创办的初期,正值当时为孔教是否应由宪法规定为国教而展开了争辩,他曾写了好几篇文章极力抨击宗教。他的理论根据,就是19世纪法国思想家孔特(AI粤MeComte)的实证论。他说:"孔特分人类进化为三时代,第一曰:宗教迷信时代,第二曰:玄学幻想时代,第三曰:科学实证时代。"孔特这种观点,他完全接受。因此,他认为在现代的世界,一切宗教迷信和玄学幻想,都是偶像崇拜,应该清除。他在〈偶像破坏论〉一文中曾有这样的话:

天地间鬼神的存在,倘不能确实证明,一切宗教都是一种骗人的偶像;阿弥陀佛是骗人的;耶和华上帝也是骗人的;玉皇大帝也是骗人的;一切宗教家所尊重的,所崇拜的神佛仙鬼,都是无用骗人的偶像,都应该破坏!

照陈独秀看来,不但这种"神佛仙鬼"的迷信应该打破,就是"世界上男子所受的一切勋位荣典,和我们中国女子的节孝牌坊,也算是一种偶像"。甚至他认为"国家"这个观念也是一种"骗人的偶像",也需要破坏。

但是陈独秀和胡适一样,不是一个彻底的怀疑论者,更不是一个虚无论者。他在《偶像破坏论》的末尾,说道:"此等虚伪的偶像,倘不破坏,宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。"可见他主张打破虚伪的偶像,主要是因为不如此,则他无法找到"心坎儿里彻底的信仰",无法去发现"宇宙间实在的真理",换言之,他要求偶像破坏是为了追求他所谓的"真实的、合理的"信仰。

明乎此,我们可以了解为什么五四是一个怀疑的时代,也是一个信仰的时代;为什么郭沫若在他的诗集〈女神〉中说他既是一个偶像破坏者,又是一个偶像崇拜者。

五四的理性主义与怀疑精神是众所周知的事实,也是不难了解的现象。但是五四之为一个信仰的时代,却是一个大家忽略的事实,也是一个比较费解的现象,需要我们对五四所处的"转型时代"的危机意识作一些基本的分析。

所谓转型时代指甲午到五四(189于一1920)大约25年的时间。在这一段时间里,两种思想危机开始涌现。一方面是民族救亡的危机意识,从甲午到五四,中国的政治秩序由一个大一统的帝国瓦解为军阔的割据,国家名存而实亡。同时,外来的侵略在这25年间,也进入空前的升级;由以往间歇性的列强侵略变成连续性的侵略。中国被瓜分成殖民地的危险,迫在眉睫。这内外交织的民族危机变成知识分子迫切的关怀:他们急需一套思想和信仰来作为共识和共信的基础,以认识方向,团结意志。

除了这种由民族危亡所造成的政治危机意识,我们尚需认识中国知识分子在转型时期所经历的另一种危机感。这种危机感是来自当时的"取向危机"。所谓"取向危机"是由三种危机意识所凝聚成的。最重要的危机意识是导源于儒家传统的核心思想的解纽。此处的核心思想是指儒家价值观的基本结构和以天人合一为本位的宇宙观的思想组合。尽管在这核心结构解体之后,儒家的个别价值,如仁、义、智和忠、孝、节、义,仍然有意无意地对行为有其影响力和控制性。但是由这些个别价值组成的基本价值模式如修身、经世、三纲等,则已受到严重的侵蚀而逐渐失去其威信与效用。这种思想解纽所产生最直接的后果是基本价值取向的动摇。间接的后果是文化认同取向和终极意义取向的失落。要领会这两种取向失落的严重性,我们必须记住:中国传统文化,与任何其它的文化一样,自己构成一个"精神的意义世界"(Universeofmeaning)。在这意识世界里面,儒家的基本价值观和宇宙观,一方面供给我们日常行为和判断的道德准绳,同时也构成一组指标系统,不但替我们相对于世界其它的国家和社群作文化自我定位,而且也使我们对宇宙和人生有一全面的解释,从而在这架构内,认识生命的方向和意识。因此,当支撑这"意义世界"的基本价值观和宇宙观解纽时,文化认同取向和终极意义取向也会因此错乱而失效,造成精神上的空虚失落与情绪上的彷徨无主。

上面我简要地说明了"取向危机"的形成及其意义。这个"取向危机"是在转型时期逐渐显现,至五四而达于高峰。因此五四的知识分子,是面对着双重的危机:一方面是政治秩序的危机;另一方面是"取向秩序"的危机。在这双重危机的压力之下,他们是急切地追求新的价值观和宇宙观,一言以蔽之,新的信仰。

就信仰的追求而论,五四的思想可以说是形形色色,纷然杂陈,从无政府主义、基尔特社会主义、托尔斯泰的理想主义、马克思社会主义到自由主义;这些信仰,内容虽是庞杂,却有两个共同的倾向:一个就是前面的乌托邦主义;另一个,无以名之,名之曰:人本主义的"新宗教"。

这种"新宗教",周作人在当时就看出五四思想有这方面的倾向。1920年,他给少年中国学会讲演"新文学的要求",结尾处有这样几句话:"这新时代的文学家,是偶像破坏者,但他还有他的新宗教一一人道主义的理想是他的信仰,人类的意志便是他的神。"

五四的人道主义来源很驳杂,从欧洲文艺复兴以来的人文主义到巴枯宁、克鲁泡特金等人的无政府主义,乃至基督教和传统儒家的道德理想都有影响。重要的是:周作人认为五四的人道主义是一种宗教信仰,称之为"新宗教"。他这个体认和观察,衡之五四当时几位主将的思想成份,是相当有洞见的。

首先就周作人本人而论,他和他哥哥鲁迅在当时都很受日本无政府主义思想家武者小路的思想影响,他特别醉心于武者小路实笃的乌托邦式的"新村主义"。他在晚年所写的回忆录《知堂回想录》里面就曾说新村主义是一种宗教性的信仰:"这‘新村'的理想里面,确实包含着宗教的分子,不过所信奉的不是任何一派的上帝,而是所谓人类,反正是空虚的一个概念,与神也相差无几了。"

胡适是一个人道主义者,也是一个服膺杜威的实验主义哲学的学者。但他的人道主义信仰却不是来自实验主义;因为后者只是教他如何思想和解决问题的一套方法,本身不含有,也无法贞定任何一组特定的价值信仰。他的人道主义主要还是来自东西的人文传统;其最突出的部分当然是受西方近代人文主义影响极深的个人主义。但胡适的个人主义却是以强烈的社会意识为前提,而这社会意识却是与中国古老传统中的一种人文宗教有极深的关系。

这种人文宗教,按照胡适的解释,是建筑在一个很独特的"不朽"观念上。此所谓不朽不是指灵魂不朽,而是指"社会不朽",或者"大我不朽"。这种不朽论,是根据中国古老传统里的"三不朽"的观念,所谓"三不朽"是指立德、立功、立言。人死之后,他的灵魂或"神"也随之俱灭,但是"个人的一切功德罪恶,一切言语行事,无论大小好坏,一一都留下一些影响,在那个‘大我'之中,一一都与这永远不朽的‘大我’一同永垂不朽"。

胡适认为中国传统的祖先崇拜,和"默示"的宗教、神权的宗教、崇拜偶像的宗教一样,都是"神道设教,见神见鬼"的宗教,在现代已无法发生效力,不能制裁人的行为,所以他提出"大我的不朽"的观念作为他自己的宗教信仰,他说:"我这个现在的‘小我',对于那永远不朽的‘大我’的元穷过去,须负重大的责任;对于那永远不朽的‘大我'的无穷未来,也须负重大的责任。我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我’,方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去,方才可以不遗害那‘大我'的无穷未来?"

很显然的,胡适的个人主义是他的人道主义的一部份,而他的人道主义是含有很浓厚的人文宗教意识。

陈独秀在他变成马克思信徒以前,也是一个人道主义者,而他的人道主义也是带有很强的宗教性。他也谈"新宗教"。他在五四时期对基督教前后态度的改变很能反映这种宗教性。

前面提到他在1918年夏天发表的《偶像破坏论》已表示反对基督教,其实他早在1917年的夏天在《新青年》上分两期发表长文──《科学与基督教》,猛烈抨击基督教,认为后者阻碍科学发展,是人类文明进步的障碍,但是他的态度很快就变了。在1920年2月出版的〈新青年〉上面,他发表了《基督教与中国人》一文。在这篇文章里,他一反以前对基督教的蔑视态度,而肯定了基督教。他肯定的理由,不是基督教的神学,更不是其仪式,而是因为基督教是他所谓的"爱的宗教":因为"基督教底根本教义只是信与爱,其它都是枝叶"。这"爱的宗教"充分表现于"耶稣崇高的、伟大的人格和挚烈深厚的情感"。他强调这种人格和情感代表三种精神:"崇高的牺牲精神"、"伟大的宽恕精神"、"平等的博爱精神"。

重要的是,陈独秀在当时不仅对基督教改变态度,而且对整个宗教有一番重估,他重估的理由是:人的生命,在"知识的理性"之外,还有"本能上的感情行动"。他说:"知识和本能倘不相并发达,不能算人间性完全发达。"发展理性,当然要靠科学,可是要净化和美化感情,则宗教的重要性极大。

因此,在五四的后期,曾经有一段时间,陈独秀已不视宗教为迷信和偶像崇拜。对于他而言,宗教反映人的生命中所不可少的"超物质的冲动"。可是,照他看来,这种冲动有两种表面方式:一种是东方伦理式的;另一种是基督教所代表的,着重"美的宗教的纯情感"。换而言之,东方的宗教是偏重外在的、形式的情感表现,而基督教则是偏重于内在的、"纯情感"的表现。他认为中国所需要的就是这种以内在精神情感为本位的"爱的宗教",才能"将我们从堕落的冷醋、黑暗、污浊坑中救起"。

陈独秀这些肯定宗教的主张都发表在1920年的春夏以前,也就是说,在陈独秀接受马列思想以前,他的思想曾经有很强烈的宗教倾向。这些宗教倾向,并不仅是因为他根据社会功能的需要而认识宗教的重要性,而且也是发自他内心的宗教情感。1919年,他因五四运动牵连人狱,出狱时写了一首长诗──《答半农的D诗》很能表现他这份宗教情感。

这首诗的一大半是抒写他如何憧憬一个以爱的关切为基础,没有权威等别,也没有阶级和种族略域的大同社会。末了,在强调人与人之间是多么需要互相照顾和支持之后,他是这样结束他的长诗:

倘若没有他们(其他人的照顾和支持)我要受何等苦况!

为了感谢他们的恩情,我的会哭会笑底心情,更觉得暗地里滋长。

什么是神?他有这般力量?

有人说:神底恩情,力量,更大,他能赐你尤明!

当真!当真!

天上没了星星!

风号,雨淋,

黑暗包着世界,何等凄清!

为了光明,去求真神,

见了光明,心更不宁,

辞别真神,回到故处,