何俊：义理、象数与工夫：陆象山易学思想的心学旨归

据《年谱》，象山接触易学是比较早的。十三岁时，其兄复斋多次诵读《伊川易传》，激发了象山对伊川易学的疑问和批评。①这一立场，象山后来一直是坚持的，甚至表现得很强烈。《语录》载：

临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久复问曰：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章，毕，乃言曰：“《乾·文言》云：‘大哉乾元。’《坤·文言》云：‘至哉坤元。’圣人赞《易》，却只是个‘简易’字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩，公昨日来道甚规矩。”(《陆九渊集》，第429页)

这段对话虽然涉及胡安国《春秋》、谢良佐《论语》、范祖禹《唐鉴》，但首先提及的是《伊川易传》；同时，这里的宗旨虽然是在论规矩，破时流沉溺于文本而轻忽践履，但所标示的象山心学工夫论的核心思想“简易”却是来自《易》。因此，这段话不仅可以视为象山对程氏《易传》的批评，呈现了象山易学的重要观念，而且也充分表征了易学是象山心学的理论基础。

针对上述象山对程颐易学的批评，学界有最新研究专论象山易学对程氏易学的批判继承；②此外，亦有依据象山心学全面梳理象山易学以冀系统化阐明象山的心学易学的最新研究。③窃以为，象山易学诚有对程氏易学的批判继承，其易学亦体现了心学的基本精神，上文引录《语录》即为了阐明象山易学的这两个特征，但如果对象山易学的理解限于此，则又有所遮蔽。象山三十三岁秋试乡举、三十四岁春试南宫，皆为《易》卷(参见《陆九渊集》，第486页)，足以表征象山于《易》实有专攻。虽然象山没有详尽的释《易》著作，但今《陆九渊集》卷二十九《程文》收录了象山解试与省试各三份试卷；此外，卷二十一《杂著》有《易说》、《易数》及补充和《三五以变错综其数》诸篇。这些著述比较集中地反映了象山的易学思想。故本文依据这些著述，参以象山的相关材料，对其易学的规模、风格与特点试作分析。

一、归理于心

仅从卷二十一《杂著》所收诸篇篇名便可断知，象山之易学义理与象数并重，这是他的易学规模。宋代易学的突破性成就在于义理，但象数易学并不消沉，至朱子已努力兼摄义理与象数。因此，仅就规模而言，象山易学亦可谓无特别之处。但如细加研究，则象山易学于此规模中所体现的风格与特征终又不同凡响。象山在《易说》开篇曰：

此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。(《陆九渊集》，第257页)

《易》的功用是使人避凶致吉，而《易》所以有此功用，在于《易》揭明了宇宙之理，使人“顺以致吉”“逆以致凶”。这表明，象山易学的基点在义理；而且象山强调理是客观的存在，塞乎宇宙，无人能逃之，其心学精神隐晦不彰。但此下一段，象山便别具论说：

说《易》者谓阳贵而阴贱，刚明而柔暗，是固然矣。今晋之为卦，上离，六五一阴，为明之主，下坤，以三阴顺从于离明，是以致吉，二阳爻反皆不善。盖离之所以为明者，明是理也。坤之三阴能顺从其明，宜其吉无不利，此以明理顺理而善，则其不尽然者，亦宜其不尽善也。不明此理，而泥于爻画名言之末，岂可与言《易》哉？阳贵、阴贱、刚明、柔暗之说，有时而不可泥也。(《陆九渊集》，第257页)

理虽然是客观的，《易》既揭明之，自然呈现于“阳贵、阴贱、刚明、柔暗之说”，但象山以为“有时而不可泥也”，这便将客观的理悬置了。象山以晋卦为例加以阐明，即上引文中所说的晋卦“上离，六五一阴，为明之主，下坤，以三阴顺从于离明，是以致吉，二阳爻反皆不善”。实际上，易学论阴阳，既有主阳说，近儒家，也有主阴说，近道家。程颐易学据《易传》“一阴一阳之谓道”，主张的是阴阳并重说，朱子推崇周敦颐《太极图说》，主张的也是阴阳并重说，此说既是理学论《易》之主流，亦可视为程朱理学援道入儒之表征。④象山十三岁起便涉及程氏易学，他与朱子辩无极时也明确指出朱子援道入儒，反映出他对易学史上偏重道家的主阴说，以及程朱的阴阳并重说是很清楚的。因此，他解释晋卦，重心并不在于破主阳说，而在于强调“泥于爻画名言之末，岂可与言《易》哉”。“爻画名言”皆为“末”，那么又从何识“理”呢？

象山接着举大壮与泰二卦，分别指出识理之本。他解释大壮卦时说：

雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。非礼弗履，人孰不以为美？亦孰不欲其然？然善意之微，正气之弱，虽或欲之而未必能也。今四阳方长，雷在天上，正大之壮如此，以是而从事于非礼弗履，优为之矣。此颜子请事斯语时也。(《陆九渊集》，第257页)

大壮卦上震下乾，四阳在下，阳气盛壮，刚壮有力，象征着运势强盛，但雷在天上，乃警示之象，卦辞为“利贞”，利于贞固，故君子观此卦象，知虽处强盛运势之中，亦应当怀持敬畏之心，非礼弗履。象山的解释虽然由卦象而起，但落脚点显然在实际的生活经验，即所谓“非礼弗履”。固然人皆以为美，且都希望践行，只是“善意之微，正气之弱，虽或欲之而未必能也”，因此能于运势强盛之时从事于非礼弗履，便更为难得。象山最后将此卦精神印证于《论语》，以为大壮卦表达的正是“颜渊问仁章”中颜回听闻孔子“克己复礼为仁”以及“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”之细目的教导时表示的“回虽不敏，请事斯语矣”。上述分析，重要的不在于说明象山对大壮卦的思想义理解读，而在于看到他阐明此义理所依循的根据。在象山这里，《易》理的根本依据不在于“爻画名言”，“爻画名言”只是《易》理的一种表达，《易》理的根本依据在于生活经验，即事的本身。这正印证了象山心学的基本命题之一：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”(《陆九渊集》，第273页)

与大壮卦的释解相应，象山对泰卦的解读印证了他的另一基本命题：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(《陆九渊集》，第273页)象山曰：

泰之九二言包荒，包荒者，包含荒秽也。当泰之时，宜无荒秽。盖物极则反，上极则下，盈极则亏，人情安肆，则怠忽随之，故荒秽之事，常在于积安之后也。(《陆九渊集》，第258页)

安泰之时，宜无荒秽，但“荒秽之事，常在于积安之后”，这种变化的出现似乎可以归结于“物极必反，上极则下，盈极则亏”这一普遍道理，但根本的原因是“人情安肆”。人心在安泰之时，丧失了象山在大壮卦中所标示的敬畏之心，从而“怠忽随之”，使“荒秽之事”发生。较之大壮卦的释解，象山对泰卦的解读更跳脱出“爻画名言”，直指人心。

从这两个卦的解释中，我们可以充分窥见象山解读《易》的基本方法，即易学的要义在于明理而避凶致吉，理虽然充塞宇宙，万物应依循之，但明理之本在事与心的把握，而事归根到底是人的行为，因此心实质上承载着理的展开。故象山于《易说》最后总结道：

“《易》之为书也不可远，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”临深履冰，参前倚衡，儆戒无虞，小心翼翼，道不可须臾离也。五典天叙，五礼天秩，《洪范》九畴，帝用锡禹，传在箕子，武王访之，三代攸兴，罔不克敬典。不有斯人，孰足以语不可远之书，而论屡迁之道也。(《陆九渊集》，第258页)

由于《易》所揭示之理乃屡迁之道，因此凡落在“爻画名言”者，实“不可为典要，唯变所适”，而其中的关键存乎人，“不有斯人，孰足以语不可远之书”，而人之根本在心，唯“小心翼翼，道不可须臾离也”。象山易学在义理阐发上的风格与特征可以一语以蔽之：归理于心。

前文述及，象山的易学受到程氏易学的影响。程氏易学虽然以理的揭明为宗旨，但其揭明之理在本质上是一种赋值，即将人的价值赋予表征自然之理的卦爻，从而获得形而上的依据。由于人的价值确认终究决定于人的观念，因此程氏易学内在地存在着滑向以心言《易》的潜在逻辑。只是在程氏易学中，这种趋势被自觉地阻断了，但只要存在着这样的内在逻辑，归理于心就是一个自然的结果。在象山以前，这样的思想过程已经展开，只是尚存于不自觉之中，或者是思想的论述尚不够成熟。⑤至象山，由上述诠释可以清楚地看到，尽管《易说》只是一篇五百余字的短文，具体仅涉及晋、大壮、泰三卦，但象山已非常娴熟地从普遍客观的易理讲起，经过对主阴、主阳、阴阳并重说的区分，将爻画名言归之于末，即消解了易理的普遍客观性，同时以晋、大壮、泰三卦为例，将理归于心，从而确立起以心学言易理的基本范式。

由于本心是把握易理的根本，本心的状态实际上成为体会易学的前提，因此在象山看来《易》之卦爻所揭明的义理，反过来也正是在启悟人洗心涤妄。象山曰：

蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，则人为之妄涤之而无余。人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。由是而吉凶之患与民同之，而已之心无不尽。心既尽，则事物之交，来以神知，往以知藏，复何累之有哉？(《陆九渊集》，第340页)

这里，象山将他由心解易的结果，即把握到的易理之功用彻底落实于洗心涤妄。换言之，《易》所承载的义理靠人心在流变不已中去体会把握，把握到的义理反过来又启悟人去洗心涤妄。因此，在象山的以心解易中，卦爻只是一个认知的工具，或者只是一个中介，洗心涤妄乃是宗旨，卦爻不可泥滞。故象山续曰：“妄涤而复乎天者自尔微，心尽而交乎物者无或累，则夫蓍卦六爻之用，又岂可以形迹滞？而神知之说，又岂可以荒唐窥也哉？”(《陆九渊集》，第340页)

二、不有斯人不足以言象数

象山的易学义理与象数并重，而心学精神一以贯之。象山曰：

大衍之数五十，其用四十有九，则由衍以生蓍。四营而成易，十有八变而成卦，则由蓍以立卦。蓍生卦立，刚柔相推，吉凶以告，爻在其中矣。人为之妄尚安得而与于其间哉？(《陆九渊集》，第341页)

《易》的象数固然告之以吉凶，但吉凶根本上取决于人，人如不能洗心涤妄，象数虽告知以吉凶，人也终不能安身于中。总之，对人的强调，诚乃象山易学的基本立场。象山曰：

重卦而为六十四，分三才。初、二地也，初地下，二地上。三、四人也，三人下，四人上。五、六天也，五天下，六天上。一生二，二生三，三生万物。(《陆九渊集》，第477页)

“《易》与天地准”，“至神无方而易无体”，皆是赞《易》之妙用如此。“一阴一阳之谓道”，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。“继之者善也”，乃独归之于人。“成之者性也”，又复归之于天，天命之谓性也。(《陆九渊集》，第477页)

人与天地构成三才，只有人始终有人的自觉与担当，才能赞天地之化育，从而尽三才之道。也只有在这个意义上，一已有限的生命，才有可能在秉持自然的基础上，超越个人的局限，达到符合天命的境界，从而实现自我完善。

由于象山以人为中心，故他对易学象数取平易的经验性解释，反对神秘化。象山曰：

后世言易数者，多只是眩惑人之说。(《陆九渊集》，第410页)

具体而言之，象山主要根据河图与洛书来说明易学象数，并辅以经验性的佐证。象山曰：

河图属象，洛书属数，先天图非圣人作《易》之本旨，有据之于说《易》者陋矣。(《陆九渊集》，第504页)

此话包含了两层意思。一是象山依据河图与洛书说明易学象数，这在他的《易数》及《又》中有详细叙述。如《易数》第一段云：

一得五，合而为六，天一生水，地六成之，故一得六合而成水。二得五，合而为七，地二生火，天七成之，故二得七合而成火。三得五，合而为八，天三生木，地八成之，故三得八合而成木。四得五，合而为九，地四生金，天九成之，故四得九合而成金。五得五合而成十，天五生土，地十成之，故五得十合而成土。论五行生成：水合在一六，火合在二七，木合在三八，金合在四九，土合在五十。(《陆九渊集》，第258页)

这段叙述是对《系辞传》中的“天数五，地数五，五位相得而各有合”句以及“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”章的统合性解释。包括程颐在内的诸多儒者尝认为这两句存有错简，即“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”应该在“天数五，地数五，五位相得而各有合”的前面。象山虽然没有具体说明这一文本上的问题，但他显然是认同这一看法的。按照这一叙述，象山对于易学的象数问题持非常简明与平实的看法，即易既是自然之理，也必有自然之数，理与数只是异名而已，都是圣人对天地自然规律的认识，即“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”，易学之象数最终归结于河图与洛书。

象山依据河图与洛书来说明易学象数，而预设的前提是以人为中心。象山曰：

天地既位，人居其中，向明而立，则左右前后为四方。天以气运而为春夏秋冬，地以形处而为东西南北，四数于是乎见矣。(《陆九渊集》，第262页)

简言之，象数虽然是对易理的呈现，但这个呈现是因人而设定的。人是整个象数世界的中心，如果没有人这个中心，象数也不具有任何意义。象山曰：

五方之形，正分之亦四，隅分之亦四，五无分界，故天有四时，春木、夏火、秋金、冬水，而土寄旺四季。孟子言四端，不言信，孔子尝独言信，曰：“自古皆有死，民无信不立。”又曰：“人而无信，不知其可也。”又屡言“主忠信”。医家言六脉，皆有胃脉，人无胃脉则死，亦此理也。故四为数之大纪，五在其中矣。四营成易，亦此义也。(《陆九渊集》，第260页)

依象山的解释，“人居其中”，就如五行之土散于金木水火，亦如时空虽四分为春夏秋冬与东南西北，但五在其中；信与四端的关系也是如此。换言之，“人居其中”是前提，如果没有了人，天地也无所谓存在与否，正如“人无胃脉则死”；同样，人只有挺立于天地之间，人才是有意义的存在，所谓“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉”(《陆九渊集》，第450页)。

二是象山论易学象数取后天图。河图、洛书是《易传》中明确指出的，而后世言易学象数所热衷的先天八卦图是宋人根据《说卦传》中的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”而创设的。与此对应，宋人还根据《说卦传》中的“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”创设了后天八卦图。两图相较，先天图更重对称性，有固化的趋向；后天图更重变动性，揭明事物的流变。象山论易学义理的精神在于流变，爻画名言尚不足以泥，先天图的固化对称性显然不合乎象山对《易》的基本理解。故他强调先天图“非圣人作《易》之本旨，有据之于说《易》者陋矣”。

象山对后天图有详尽的解释⑥。《语录》载：

“帝出乎震”：帝者，天也。震居东，春也。震，雷也，万物得雷而萌动焉，故曰“出乎震”。“齐乎巽”：巽是东南，春夏之交也。巽，风也，万物得风而滋长焉，新生之物，齐洁精明，故曰“万物之洁齐也”。“相见乎离”：离，南方之卦也，夏也。生物之形至是毕露，文物粲然，故曰“相见”。“致役乎坤”：万物皆得地之养，将遂妊实，六七月之交也。万物于是而胎实焉，故曰“致役乎坤”。“说言乎兑”：兑，正秋也。八月之时，万物既已成实，得雨泽而说怿，故曰“万物之所说也”。“战乎乾”：乾是西北方之卦也。旧谷之事将始，乾不得不君乎此也。十月之时，阴极阳生，阴阳交战之时也，龙战乎野是也。“劳乎坎”：坎者，水也，至劳者也。阴退阳生之时，万物之所归也。阴阳未定之时，万物归藏之始，其事独劳，故曰“劳乎坎”。“成言乎艮”：阴阳至是而定矣。旧谷之事于是而终，新谷之事于是而始，故曰“万物之所成终成始也”。(《陆九渊集》，第415-416页)

在这段解释中，象山是对《说卦传》“帝出乎震”一段，即宋人据以创设的后天八卦图中的八卦分别给予阐释，而阐释的主要依据是《说卦传》“帝出乎震”后续的一段文字，即“万物出乎震，震，东方也”一段。通常以为，“帝出乎震”一段是古说，而“万物出乎震，震，东方也”一段是《说卦传》的作者对“帝出乎震”这一古说的阐释。因此，象山实际上是将两者合起来加以解释。

由于象山的整个解释是依据《说卦传》展开的，故没有超出《说卦传》的内容。但是，有两点是值得注意的：一是象山重经验性的说明，悬置了对神秘性语辞的诠释。对于古说一段中的“帝出乎震”之“帝”，象山径直解为“天”，完全作纯自然的经验性说明；而对于“万物出乎震，震，东方也”这段解释中的最后一句“神也者，妙万物而为言者也”，干脆没有提及。象山的整段解释完全是将万物的盛衰置于时空的流变中作近乎自然的亦即经验性的说明，正如前文所述象山举“人无胃脉则死”以释“人居其中”一样。二是象山强调万物的盛衰是一个成始成终的过程。在上引这则长段语录之后，《语录》接着又载录了前引《易说》中的最后一段，即对“《易》之为书也不可远，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”的阐发。所不同的是，在《易说》此段末句“不有斯人，孰足以语不可远之书，而论屡迁之道也”后，象山紧接着讲了一句意味深长的话：

“其为道也屡迁”，不迁处；“变动不居”，居处；“周流六虚”，实处；“上下无常”，常处；“刚柔相易”，不易处；“不可为典要”，要处；“唯变所适”，不变处。(《陆九渊集》，第416页)

所谓“不迁处”，正是指“其为道也屡迁”，即唯有变化才是不变的。其下六个解释，也都同样作此理解。要言之，象山着意于易学之变。因此，易学之象数同样“不可为典要”，“唯变所适”才是易学所启示的“不变处”。

象山对“变动不居”与“不可为典要”的强调，并不流于泛泛空谈，而是贯彻于具体的自然认识中。象山对唐代僧一行非常佩服，称赞“一行数妙甚，聪明之极，吾甚服之”(《陆九渊集》，第464页)，但仍指出其所造的《大衍历》必须改变。象山曰：

《尧典》所载惟“命羲和”一事。盖人君代天理物，不敢不重。后世乃委之星翁、历官，至于推步、迎策，又各执己见以为定法。其他未暇举，如唐一行所造《大衍历》，亦可取，疑若可以久用无差，然未十年而已变，是知不可不明其理也。夫天左旋，日月星纬右转，日夜不止，岂可执一？故汉唐之历屡变，本朝二百余年，历亦十二三变。圣人作《易》，于革卦言“治历明时”，观革之义，其不可执一明矣。(《陆九渊集》，第431页)

历法为传统时代的重要典章制度，表征着“人君代天理物”，但却难以执一以为定法。僧一行是唐代著名的天文学家，精通历象、阴阳、五行之学，他奉命编制的《大衍历》即是推《周易》大衍之数并结合大规模实测而造，其精密远胜以前的历法。尽管如此，仍然“未十年而已变”。象山以此为例，“其他未暇举”，最后取革卦“治历明时”辞，以为“观革之义，其不可执一明矣”，论定唯有变化才是不变之理。

强调变化，不可执一，应对的关键自然就落在了人上，落在了人依其本心的发用上。因此，象山易学虽然义理与象数并重，但其心学的立场与宗旨是一以贯之的，义理与象数都只是自然呈现的现象，它们指向的全是人本身。象山曰：

五行书，以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱贫富、夭寿祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸……《易》有否、泰，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辨不在盛衰，而在君子小人。(《陆九渊集》，第246页)

这是象山关于命理的一段评论，最后转过话头，落在易学上——一切消长盛衰，全在君子小人。

事实上，象山对世界的观察，始终是系于人的。此处举象山观天文以隐喻人事的《赠踈山益侍者》一文以见之。此文主要记录象山替岳母勘墓时的星象变化：

淳熙己酉孟秋，中气在月之初，填星复顺入龙氐，直二大星之间，比下星如心大星之于前星。二日之夕，微出其西。三日之夕，微出其东。四日，益东。如朔之在西，则其正隐于三日之朝矣。(《陆九渊集》，第250页)

这段文字大致记录了几日来填星从氐宿(龙氐)向房、心二宿移动的过程。⑦据唐《开元占经》，填星主中宫女主，⑧又《说卦传》“帝出乎震”，“震，东方也”，故东方苍龙七宿隐喻皇室。七宿中以中间的房、心二宿为最要，喻明堂中枢所在，填星从氐宿往房、心顺行，喻指女主渐近中心。淳熙十六年己酉二月，正发生孝宗禅位光宗之事，这是孝宗与光宗的心理冲突引发的结果。⑨象山刻意记录下这几天的星象，正是为了影射朝廷所发生的事情，只是象山不便明白地落于文字，故托名于益侍者的请求而留下这篇赠文。引述此文的目的不在于讨论象山对孝宗内禅的看法，而在于佐证象山之论自然现象全在人事，此足见其思想以人为中心的意趣。

三、九卦之序的心学宗旨与归趣

象山之易学，无论是义理还是象数，最终都落在人上，落在人的本心上，那么其易学之聚焦也必然落在本心的工夫上，而最重要的表征则是象山关于“九卦之序”的论说。⑩鹅湖会上，“九卦之序”是重要的论题，首先由朱熹、吕祖谦论及，象山进而提出了自己的论述，并为朱、吕所信服。《年谱》载邹斌的记录：“朱、吕二公话及九卦之序，先生因亹亹言之。大略谓……二公大服。”(《陆九渊集》，第490-491页)《诗》之“亹亹文王”，称颂的是文王；《系辞传》的“成天下之亹亹者”，称颂的是易占的神器蓍龟。以“亹亹”形容象山述论九卦之序，而令朱、吕“二公大服”，可见对象山称誉之重。邹斌乃象山高弟，如此记录，可以视为对师门的推重。但象山本人对九卦之序确实极为看重，邹斌所记只取其略，《语录》更有详尽论说(参见《陆九渊集》，第416-418页)。这是象山论《易》最具篇幅者，足以表征是象山易学的根本。在对九卦详作分疏后，象山概言之：

九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也，故详复赞之。(《陆九渊集》，第418页)

这个“详复赞之”，既是象山对《系辞传》三陈九卦的说明，也是他研《易》心得的夫子自道。

“九卦之序”见于《系辞下》第七章，该章开宗明义：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”所谓“中古”，系商末；所谓“忧患”，论具体可专指司马迁讲的“文王囚而演《易》”，即文王缘于商末昏暗而占周与商的前程，论普遍则可泛指《易》的创作缘于人对于个体乃至整个人类的未来具有不可确知的普遍的忧患意识。未来总是充满着不确定性，如何在充满不确定性的境遇中防忧虑患，化险为夷，《系辞传》接着三陈九卦，以作申言。传文首述九卦内涵：“履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”(《陆九渊集》，第416页)象山照录《系辞传》此句，但在具体阐释以前，他先针对开篇的“中古”及“忧患”言道：

上古淳朴，人情物态，未至多变，《易》虽不作，未有阙也。逮乎中古，情态日开，诈伪日萌，非明易道以示之，则质之美者无以成其德，天下之众无以感而化，生民之祸，有不可胜言者。圣人之忧患如此，不得不因时而作《易》也。易道既著，则使君子身修而天下治矣。(《陆九渊集》，第416页)

此一分疏完全依象山一贯的思想，对《易》的创作由来作出说明。象山强调，上古淳朴，人自具本心，通体皆是道义，中古以降，诈伪日萌，故圣人“不得不因时而作《易》也”。这一阐释虽然仍是扣着《系辞传》的“中古”而发，但具体内容显然已非专指文王囚困的忧患，而是直指“上古”之“淳朴”转为“中古”之“诈伪”的普遍性存在。换言之，象山易学针对的是人的普遍性问题，即本心为何由淳朴转为诈伪，以及如何复返的问题。正是基于这样的普遍性关怀，象山进而对九卦作出解释。

象山对九卦内涵的分疏甚长，前人以为前三卦履、谦、复为进德之大端，故这里只引象山对前三卦的阐释，以见其心学的宗旨与归趣。象山曰：

“是故履，德之基也”，杂卦曰：“履，不处也。”不处者，行也。上天下泽，尊卑之义，礼之本也。经礼三百，曲礼三千，皆本诸此常行之道。“履，德之基”，谓以行为德之基也。基，始也，德自行而进也。不行则德何由而积？“谦，德之柄也”，有而不居为谦，谦者，不盈也。盈则其德丧矣。常执不盈之心，则德乃日积，故曰“德之柄”。既能谦然后能复，复者阳复，为复善之义。人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。故曰“复，德之本也”。(《陆九渊集》，第416-417页)

在这一大段的解释中，除了对三卦内涵的界定外，一个很重要的内容是解释为什么作为“德之本”的复卦会列在履、谦二卦之后；而且，依象山本心于中古以降而流于诈伪的说法，复卦正符合他复返本心的宗旨。如何给出合理的解释，实足以反映象山的精神归趣。象山的阐释非常明确，即行动是复返本心的起点。离开了人的现实践履，任何关于复返本心的言语都只是空说，只是“闲议论”(11)。这与象山疏证心学谱系时要标举颜回是一致的，也是象山心学极具实践性维度的表征。对此精神，象山在鹅湖会上“亹亹言之”，显然是表述得非常清楚的，故邹斌的记录虽然是大略，但因采用了设问而答的文体，象山的精神得以准确地彰显。邹斌录云：

复是本心复处，如何列在第三卦，而先之以履与谦？盖履之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举错动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。(《陆九渊集》，第490页)

邹斌的记录，既很好地再现了鹅湖会上思想对话的语境，也准确地表达了象山易学基于本心而落实于践履的实学精神。

《系辞传》后面的两段论述，即“履，和而至。谦，尊而光……”与“履以和行，谦以制礼……”，是对九卦的功用以及如何达到九卦要求的说明。象山逐一进行了阐释与申说，此处不再具引。只强调一点，象山于整个阐释最后指出：

九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也。故详复赞之。(《陆九渊集》，第418页)

这不仅明确了九卦的核心精神与其列序的内在逻辑，而且也明确表达了象山对九卦“详复赞之”的原因。概言之，在象山看来，易学的全部精神就在于强调人于现实生活中的实践性展开，现实生活充满着不确定性，始终处于变化之中，而处于不确定性中的人应该始终固其本心，发而为实学。这便是象山易学之根本。

因此，对于象山而言，《易》无论是义理还是象数，都是简单的，义理就是呈现于人的实践活动，即事中的道理，象数则是义理的某种符号性表达，其全部的归宿在于人的活动，人的活动又归之于人心。而所谓的心，即如象山曰：“吾所谓心，天之所予我者也。”(《陆九渊集》，第247页)心是天所予我者，故自然不假外求，义理与象数同样只是外在的知识表象，而根本在于心。只要把握住这一点，就足以对《易》祛魅，还其“简易”的本质。象山曰：

后世言《易》者以为《易》道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”(《陆九渊集》，第4页)