陈来：论中日韩三国儒学的历史文化特色

论中日韩三国儒学的历史文化特色/ 作者：陈来

中日韩三国对“儒学”这个词的用法不太一样，日本比较喜欢用“儒教”，中国很多场合用“儒家”，所以儒家、儒学、儒教可以说是跟主题相关的三个关键词，可以互换，但是也有区别。

这三个词在中国古代文献中都出现过，在今天的用法里三者的区别是什么呢？一般讲，“儒家”主要是强调作为一个学派的特性，儒家学派跟道家学派、跟墨家学派相区别，作为一个学派是从孔子开创，到孟子以后，由历代儒家学者所构成。所以用“儒家”的时候比较强调、注重其学派的特性。“儒学”往往强调儒家学派里学术体系的方面，因为儒家包括很多内容，比如政治、教化的实践，当讲“儒学”的时候，比较侧重在历史上儒家所建立的学术性体系。

“儒教”的用法主要是在历史上往往注重其作为一个教化体系的意义，因为一个社会不能没有教化。我想社会不仅是从文明时代初期开始，一直到今天虽然所谓自由民主等等很多新的观念都出现，但教化始终是重要的。任何时代，一个负责任的政府对社会和文化的教化工作要有承担，这个责任的承担是非常重要的。在中国历史上，对社会和人民进行教化工作，教化在今天包括思想道德教育这类意义上的教化，也包括一些文化教育。古代思想文化道德教化的工作主要是通过各级各类的儒家的学者和组织来实现，当谈到教化体系的时候，就用“儒教”的概念。中国古代大体是这样的。

日本人用“儒教”，其实也兼指中国在“儒学”和“儒家”使用上的意义。韩国也是一样，韩国也是多用“儒教”的说法。

当然“儒教”这个词自20世纪以来，在东亚所谓宗教的重新建构里也有一些新的意义。比如“儒教”在中国历史上主要是讲一个教化的体系。不一定叫作“教”就一定信神，信不信神没有关系，关键是有一套教化的体系。教化体系里有理想的人格，比如圣人；有经典，比如《论语》。有一套教化的体系就是一个教。但是近代以来，因为受西方宗教的影响，所以“儒教”也有一些新意义。比方在香港有儒教或孔教作为一个真正的宗教组织向政府申请注册。

再比如韩国的儒教已经带有宗教性，政府也承认它是一个宗教组织。宗教组织在社会上扮演一些政府或者其他领域不能够扮演的角色。比如韩国的儒教组织每年要发“孝道奖”，表彰对父母尽孝的人士，“孝道奖”不是政府发的，是宗教组织发的。韩国前总统金泳三就接受过“成均馆”儒教领导人颁发的“孝道奖”。这都是题外话，就是说儒教的概念到近代以后也有一些新的变化。

除了儒家、儒学、儒教以外，20世纪以来，还有新儒家、新儒学、新儒教的概念，常常用来指宋代以后中国的儒家思想，也就是理学。

为什么叫作新儒教？因为在明末清初，也就是17世纪左右的时候，有一些耶稣会士的外国传教士来到中国，其中比较著名的是利玛窦。他来了以后开始研究中国思想，因为传教士也要本土化，跟本地的文化资源相结合。

先秦已经有孔子、孟子、荀子，当然还有曾子、子思等等，构成古典儒学，或原始儒学。古典儒学大体上是在公元前200年以前提出的儒家学说。中国古代所谓儒家经典主要也跟早期的儒学思想有关系。比如今天讲的《论语》《孟子》，所以中国人习惯把儒家的理论叫作“孔孟之道”。

但是传教士来了以后，发现影响当时中国老百姓和知识分子的不仅仅是古代的孔孟之道，而且还有宋代以来学者对孔孟之道的新解释。比如从南宋以后，特别从元代开始，所有科举考试的标准答案用的都是朱熹写的对孔孟的解释，即南宋理学家朱熹对四书所作的注解。

四书是《论语》《孟子》《大学》《中庸》，都是先秦古代儒家的经典著作。朱熹做了注解以后，从南宋后期开始，元明清三代科举考试用的都是以此做标准的教科书，所以知识分子、老百姓都受它的影响。

朱熹也有教化的实践。比如朱熹写了《朱子家礼》，在社会层面提出了规范。比如在家里应该怎么做？怎么做儿子？怎么做媳妇？怎么做弟弟？怎么做哥哥？家庭邻里关系怎么处理？当然包括结婚时用什么礼仪，丧事用什么礼仪。《朱子家礼》在社会层面，特别是明清时代对中国文化影响相当大，韩国也受其影响，到20世纪八九十年代韩国仍然主要用《朱子家礼》。

韩国的社会比中国更加传统，所谓传统主要在儒家思想文化方面，而儒家思想文化如果在社会层面看，就是如何按照《朱子家礼》做事。从这些方面都可以看出宋代以后的儒家学者对文化发展塑造的积极意义。

所以传教士研究以后认为中国的儒家思想有两截，一截是先秦时期的，公元前200年以前的，一截是公元10世纪以后。他说这很像西方，西方古代希腊时代有柏拉图主义，后来有新柏拉图主义，于是传教士给宋代以后的中国一般称为宋明理学的儒学形态起个新名字叫“新儒学”。日本有时称为“新儒教”。

先把这些基本概念作一些简要说明，因为这些关键词，大家在报纸上在文章中也可能会看到，也可能有的时候有一些疑惑，这几个概念大体是可以互换的，但是儒家侧重学派的属性，儒学侧重学术的体系，儒教侧重教化方面的特点。

今天谈谈东亚各国儒学的历史文化特色，是因为儒学如果从一个更大的视野来看，不仅仅是中国人的文化，从世界的角度看，至少是东亚（中日韩以及越南）一个重要的历史文化传统。

当然，中日韩的历史文化传统不仅仅是儒家或者儒学，如果从整个东亚共同性的范围看，佛教也是一个很重要的传统，还有一些本地的传统。但是能够作为一个共通的东亚传统，学术界、文化界对儒学对东亚社会的塑造作用以及对东亚价值观的形成更为重视。

因此儒学不仅仅是中国的文化，更是一个东亚共同的文化。

日本京都大学已故的历史学家岛田虔次，曾称宋明理学是东亚文明的共同体现。在这个意义上，儒学包括两代，第一期先秦儒学，第二期新儒学，两代都是东亚文明的共同体现。当然它发源于中国，但同时也传播到东亚，成为东亚文明的共同体现，也成为东亚文化的共同传统。

但是日本、韩国除了中华文化传播过去以外，本地有自己的一些历史文化因素，包括宗教、一些民俗文化的传统，所以一个外来的思想文化在本地生根发芽，一定会受到本地思想文化因素的影响。

于是，经过长期的磨合以后，在日本、韩国社会里得到发展、得到强调的那个形态的儒学可能就跟其他地区的有所不同。

中日韩三国都有儒学传统，如果讲孔子，大家都尊敬，但是这三个社会形成不同特色的传统，这种传统对民族精神和近代化有一些什么影响?这是今天想探讨的一个课题。

儒家思想发源于中国，这是中国人的常识。但有些韩国人认为儒学发源于韩国。因为中国古书记载，周武王伐殷以后，殷代末年的大贵族箕子东渡到朝鲜，中国历史上有记载，箕子一篇重要的文献《洪范》，现在收在《尚书》里，而《尚书》是儒家经典五经之一。

所以韩国人有时说，儒家的发源地在韩国，不是在山东（山东曲阜是孔子的老家）。箕子虽然提出一些思想，但不是完整的儒家思想，特别是今天所看到的儒家思想的一些主要特征在箕子的书里没有提出来。

另外箕子东去的故事还需要历史学家真正做一些研究才能说明。所以我们说儒家思想发源于中国，应该是没有问题的。

但是儒家思想又广泛传播到东亚汉字文化圈。因为以汉字为基础、以汉文的典籍体系为主要内容的中华文化很早就传播到东亚邻邦，在漫长的历史文化发展过程中，由于各民族本地的传统不同，精神气质不一样，地理、历史、社会存在条件的不一样，造成文化的差异。

比如秦汉时的朝鲜半岛和日本列岛，其历史和社会发展以及文明的程度还赶不上中国。从地理来讲，日本是一个岛国，韩国是半岛国家，跟中国地理条件不一样。由于这些条件不一样，在一个漫长的发展过程中，中国、日本、韩国的儒学形成各自的个性和特色。

一般来讲，很多学者认为，在理论形态上看，韩国儒学可能发展和关注的是一些比较抽象性的讨论，主要是16、17世纪（相当于中国明朝中后期），韩国儒学特别讨论一些比较抽象的概念。

像“四端”和“七情”，“四端”是人的道德感情——仁义礼智，“七情”是喜怒哀乐爱恶欲。四、七的问题韩国的学者在历史上有很多讨论。所以很多人认为韩国的儒学可能是比较注重内在性的、心理方面的，或者比较抽象的东西。

日本儒学比较发展外在性的东西。比如日本江户早期的儒者贝原益轩，就比较注重对外在事物的研究，诸如花草树木等等自然界外在的东西的研究。另外19世纪中期荻生徂徕比较注重政治学的研究。

所以一般认为韩国学者比较注重内在、抽象的东西，日本的学者比较注重外在，或者是自然，或者是政治社会。

但是这里想讨论的问题是在19世纪中叶以前，中日韩社会跟西方还没有做全方位的接触以前，三国的儒学特别是他们的精神气质（ethos）是什么？精神气质的概念是一个文化人类学的概念，现在叫文化精神，三国儒学里体现的文化精神是什么？

不要只讲理论特色，还要讲文化精神，文化精神跟民族、社会的关系更直接一些。精神气质换一个角度叫价值类型，就是一个文化里把什么价值看得最重要？

比如一个社会把自由看得最重要，这是一种价值特色，可能另外一个价值体系里把平等看得最重要。这两个价值体系就不一样。所以我们也关心在中日韩儒学结合本地的历史文化传统发展以后，它的精神气质各自有什么特点，各自的价值类型有些什么表现。

近年来有关亚洲的比较文化，特别是有关东亚儒学的比较研究，有一些日本学者走在前面。其中有一位是前东京大学的教授沟口雄三，是一个“左派”学者，20世纪50年代他是马克思主义者，当然90年代以后他有一些改变，但是他的研究还是值得重视的。

因为他研究中国近代思想史，又是日本人，所以他对中国人和日本人的思想都比较熟悉，他在比较儒学的研究方面提出一些我觉得还是很有意思的见解，可以参考，给我们一些启发。（［日］沟口雄三：《日本现阶段的中国研究及21世纪的课题》，《国际儒学研究》第二辑，中国社会科学出版社，1996年。）

简而言之，今天的讨论是在儒家所提倡的关于“德”的思想方面，“德”就是现在讲“以德治国”的德，“德”当然是道德、德性，“德”也可以是某一个方面的道德、德性。

比如仁义礼智，仁是一个道德的德性，我们常说这个人很“仁义”，这句话的“仁义”就是作为个人的一个德性。另外仁义又是一种价值，价值就是它规定了、体现了我们的理想。比如仁在中国近代表现为“大同”理想，这就不是一个个人的德性。

所以，如果就儒家所讲的“德”的德性和价值来看，把中日韩三国加以比较，其中就有差别。大体上，中国儒学突出“仁”，韩国儒学突出“义”，日本儒学突出“忠”。如果用两个字讲，可以说中国比较重视“仁恕”，孔子对“恕”有明确的解释，恕就是“己所不欲，勿施于人”。

“己所不欲，勿施于人”，在这儿多说几句。有关宗教和传统的价值在当今社会的意义，从1989年以后在国际上有一个动向叫作世界伦理运动。就是欧洲和美国的一些神学家和宗教学家有鉴于在欧洲当然也包括中东这些地区冲突的出现，提出了一个概念，“没有宗教的和平就没有世界的和平”。

它认为所有的冲突都跟宗教有关系，不仅仅跟政治利益，也跟宗教一些背景特别有关系。比如伊斯兰世界跟以色列的冲突有宗教的关系，像科索沃在巴尔干半岛也有宗教的因素，像穆斯林和天主教、东正教的关系。因此他们就提出“没有宗教的和平就没有世界的和平”的观点。

要实现世界的和平，除了要去做政治的、外交的斡旋以外，从根本上要把文化宗教的问题加以解决。因此90年代初在美国召开了一个世界宗教会议，世界上各种大小宗教代表聚集一堂，探讨在每一个宗教教义里找到一些共识问题。这些共识主要不是信仰方面，不是神（因为有的信安拉，有的信基督），而主要是伦理方面。

最后大家找出来若干条，可以归结为一个最根本的原则，总结为世界宗教的金律，就是“己所不欲，勿施于人”这句话。

在世界各宗教里面找这句话的出处，就发现和这句话意思相近的，最早大概是在公元前七八世纪的伊朗的琐罗亚斯德教（拜火教）里，其次就是孔子，而孔子讲得最明白最清楚，“己所不欲，勿施于人”，就变成世界宗教都承认的一个最基本的原则。

我们可以说中国凸显“恕”，如果用两个字，我们中国是“仁恕”。韩国凸显“义节”。旧戏比如京剧传统戏目里面，很多都是讲节义，就是要守住一个节操，当然可以是政治的，也可以是人生的。日本凸显“忠勇”。这种不同反映了各自价值体系的差异，也可以说反映了三个国家文化原理的不同，就是文化里可能有很多原理，但是有一个支配性原理。

壹

首先我们来看中国。中国古代的文化，“仁爱”观念居于核心的地位，特别是儒家思想可上溯到西周初期，就是公元前1000年人道主义的保民思想。在《尚书》里有很多保民的思想，比如对人民要像对待赤子一样保护，“若保赤子”，这种观念在《尚书》里不仅仅是一种政治思想，也是一种伦理价值的体现。

《尚书》里很多篇都提出，不要欺负老实人，不要欺负孤儿，要照顾那些寡妇等，就是对于弱势群体不能欺负，要照顾。

这种对于像孤寡老人、失去父母的幼孤的特殊关照以及把这种思想放大为统治者对人民应该抱持的一种态度，是中国早期人道主义的开始，事实上中国人讲的孝的观念，对父母的一种感情，应该和这个早期人道主义思想也有关系。

孝和仁爱有关系，因为孝是仁爱感情的一种，仁爱是比较普遍的一种，孝是对父母一种特别仁爱、关爱的感情。所以孔子讲“孝悌也者，其为仁之本欤!”孝悌是仁的根本，孝悌跟仁联在一起。

孔子的意思是，要想做一个仁爱的人，首先要对父母好，连父母都不能孝敬，怎么能设想可以爱其他的老百姓，怎么能做一个爱民如子的官员?所以孝悌是“仁”的根本。

“仁”的意义在孔子以前就提出来了，但是孔子给予了最高的重视，孔子把“仁”解释为爱人，“仁者爱人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。自己要发展，但是也要想到让别人立起来发达，这叫“己欲立而立人，己欲达而达人”。不是说自己发达就完了，要考虑到别人。

还有“己所不欲，勿施于人”，这都是孔子“仁”的基本观念。所以“仁”在孔子思想中是一个普遍主义的伦理原则，不仅仅对自己的父母要仁，对自己的家族或者家庭要仁，“仁”是一个普遍的伦理原则。

先秦时期，人们就总结孔子思想，说“孔子贵仁”，指儒家把“仁”看得最尊贵、最宝贵。“孔子贵仁，墨子贵兼”，墨子的“兼”不是兼并的意思，而是兼爱，是普遍的爱，不能只爱自己的父母，还要爱别人。

所以在中国古代最早的思想发展中，孔子以“仁”作为最高的原则，墨子以兼爱为最高的理想原则。老子说“我有三宝，持而保之，一曰慈”，“慈”即爱。

孔子、墨子、老子是中国古代最早出现的哲学家，孔子贵仁，墨子贵兼，老子守慈，中国古代三位最早的也可以说最重要的思想家其实都以不同的方式在不同的程度上对仁爱的原理做了肯定。

战国时期孟子出现，“孔孟之道”的提法，说明孟子继承了孔子的思想，孟子就大讲“仁民爱物”。

中国古代有一个名家，讨论概念的，名家里有一个人叫惠施也叫惠子，提出“泛爱万物，天地一体”，要把天地万物看成是一家。这些都跟前面讲的兼爱、仁爱思想相通。

唐以后儒学思想仍然强调这一点，唐代大学者也是唐代儒家的代表人物韩愈，在其所写的文章《原道》中解释“仁”为“博爱之谓仁”，“仁”就是一种博爱的思想。

宋代哲学家张载第一个在历史上提出“天人合一”的思想。他提出“民胞物与”的思想，就是说老百姓都是同胞，“物与”，“与”是朋友的意思，老百姓都是我的同胞，万物都是我的朋友，从这里引申出对老百姓、对万物的一种态度。

同时，宋明理学新儒家里跟张载同时的一位有代表性的理学家程颢讲，“仁者以天地万物为一体”，要把天地万物看作和自己息息相关，要去关心、爱护它们。

他当时举了一个例子，说中医里讲手足麻痹的症状叫作“手足不仁”，他说这个概念非常好，“不仁”就是不通，掐也不疼，感觉不到是自己的一部分，所以“仁”在这个意义上，就是要把它感觉成为自己的一部分。“仁者以天地万物为一体”，就是要把其他的事物和人看成和自己息息相关。

这些思想都把“仁”放在一个最高的地位，把“仁”作为中国文化、儒学文化里一个支配性的原理，也就是文化里要讲仁义礼智信，但“仁”是支配性的原理。

在中国儒学里，“仁”的解释跟“爱”“和”“恕”“公”的价值有密切的关系。“仁”是要引申出一种爱，一种人道主义的理念。“和”就是人际关系的和谐，“仁”跟和谐有关系。所以“爱”和“和”都可以说是从“仁”里面出来的。还有“恕”，“恕”在最通俗的意义上是能够宽容别人，能够宽容别的文化，能够替别人着想，站在别人的角度来考虑问题。

另外是“公”，当然是跟“私”对立。历史上的儒学对“仁”的讨论跟“爱”“和”“恕”“公”的价值有密切的关系，这些价值共同构成中国儒学主导的价值取向，而且在历史上这些价值跟中国的社会制度形成一种互动的关系。

近代著名学者梁漱溟也是现代新儒家学者。梁漱溟也很讲仁学，他认为“仁”是一种伦理情感，伦理跟欲望相对立，一个人如果不从伦理只从欲望上来看，只是关心自己，不会关心别人，只有有一种伦理的情感，才会关心别人。

所以他说所谓伦理，“一言以蔽之曰：尊重对方”（梁漱溟：《中国文化要义》，台北里仁书局，1980年，第90页。），尊重对方就是一种义务关系，就是一个人好像不是为自己而存在，是为了别人而存在。这是梁漱溟对儒家仁学的一种发挥。

梁漱溟认为中国文化有一个很高明的地方，就是孔子的时候提出伦理的理想，为别人考虑，尊重对方。在孔子那时中国社会已经从一个封建社会变成一个伦理的社会。所谓封建的社会不是今天一般讲的封建社会，是讲孔子以前的领主制的社会。

伦理社会有什么特点呢？他举了一个例子，他说在中国很早就以伦理代替了封建。比如亲兄弟两个人都是父母的孩子，在家庭里感情很自然，没什么两样。封建社会有一个特点就是父死子继，而且是长子继承制，在这个制度下兄弟两人就得到不同等待遇——兄长承袭了父亲的财产、爵位等等，而弟弟好像没有什么关系。

这种长子继承制是封建制的一个特点。梁漱溟引用了古代罗马学者梅因（Maine）的《古代论》的观点，说继承制度跟政治有关系，只要跟政治有关系，就变成长子继承制。

所以他就讲，所谓封建社会封建关系就是因为当时有政治上的必要性，因为在政治上领导人只能有一个，如果别人都争当领导人，也有麻烦。但这就造成兄弟之间的不平等待遇，抑制了家庭的感情，结果变成了一个不好的制度，他把这个制度叫作封建制度。但是他说，中国社会从孔子以后已经就变了，不是长子继承制，而是遗产均分。

他作了一个对比，他说1936年到日本，看见日本乡村里有所谓“长子学校”，他很奇怪，中国没听说有地方办学校专门培养长子。他问了以后才知道，原来农家土地是由长子继承，跟其他的儿子没关系，其他的儿子爱干什么就干什么，自己找出路。

他觉得很惊讶，其他的儿子很多都转入都市谋生，都市当然不是近现代意义上的大都市，是小城市集镇等等，结果长子就留在农村，继承这份田业，因此就有长子学校教育。

梁漱溟看了以后，知道这是典型的封建制，说明日本人去封建未久，遗俗犹存。他说，其实欧洲国家很多也保留了这样的风俗一直到最近，像英国。但中国不一样，中国实行遗产均分，遗产均分看起来好像是一个小小的制度的不同，却反映了一个价值观，就是仁、恕、公的观念。

根据梁启超的《中国文化史》，他就说遗产均分两千年不是一件小事，也不是一件偶然的事情，中国人比较注重尊重人心情理之自然。兄弟俩在家庭里长大，没有什么两样，是人心情理的自然，要用一个自然的东西化除封建秩序从政治上带来的不自然。

他认为中国以伦理代封建已经两千年，所以中国是一个文化“早熟”的国家。当然他的理论比较复杂，他认为早熟还有早熟的一些毛病、一些问题，按下不表。

从梁漱溟的观点来看，“仁”的观念出现就代表着中国尊重人心情理的自然对封建的不合理的一种替代，也表现中国文化很早就已经成熟，这对于中国历史的发展也发生很大的影响。

这是第一个问题，简单介绍中国儒学里对“仁”的突出和强调，以及对“仁”的解释。

贰

第二点谈谈日本。

有一位很有名的学者本尼迪克特（Ruth Benedict），是一位美国的文化人类学家，她写了一本书叫《菊花与刀》，也有翻译为《菊与剑》，这是一位很不简单的女学者。美国在第二次世界大战的时候要研究日本，当时把这个任务交给本尼迪克特。

可是文化人类学是要到当地去做调查的，两家打仗怎么到日本做人类学、做民俗调查？没办法做。当时第二次世界大战的时候，美国、加拿大把日裔的人、日本人都集中在一起，因此她就到那些地方去做调查，她没有亲自到过日本，只是在那样一个很特别的日本的难民居住地里做调查，在此基础上她写了这本书。

1945年战争结束的时候，她提了一些很重要的建议，其中一些建议跟今天还有关系。比如天皇制的保存，就是她通过对日本人类学的一些调查研究所提出的建议。《菊花与刀》这本书里有一个很重要的观察，就是“仁”的概念在日本从未获得像在中国这样高的地位。

日本人对天皇的“报恩”观念非常强，对天皇的“报恩”对日本人而言，是一种无限的、无条件的义务，日本人对天皇的义务的感觉中国人没有，中国人对“仁”的强调在日本没有。所以她说，中国人也讲“忠”“孝”，忠君爱国，可是中国人的“忠”不是无条件的。

因为在中国的儒学里特别是在孟子以后，有一种革命论，就是君主如果不好，老百姓可以革他的命，这在日本是根本不能想象的。所以日本在接受儒学的时候非常抵制和排斥中国儒学里的革命论。

所以她说，中国设定了一个德目，就是道德的一个条目，中国设定了一个超越忠孝，比忠孝更高的德目，是凌驾一切的，这就是“仁”。（［美］鲁思·本尼迪克特著，孙志民等译：《菊花与刀》，浙江人民出版社，1987年，第100页。）在中国，统治者必须行“仁”爱民，如果不行“仁”，人民反对君主是正当的，没有无条件的个人忠于君主的要求。

她说“中国人的这种伦理观念在日本从未被接受过”。中国的很多文化都传到日本，但日本在接受的时候没有接受这样的观点，所以她说“事实上，在日本，‘仁’是被排斥在伦理体系之外的道德，完全没有它在中国伦理体系中所占的那种崇高的地位”（［美］鲁思·本尼迪克特著，孙志民等译：《菊花与刀》，浙江人民出版社，1987年，第101页。）。这是她通过对日本人类学的调查了解得出的一个很重要的结论。

美国著名宗教学者罗伯特·贝拉（Robert Bellah），是帕森斯的学生，帕森斯是20世纪50年代美国现代化理论之父。贝拉写过一本书讲现代日本文化的渊源，要通过文化上的渊源来看日本怎么发展到今天，以及它的优点和缺点。

他认为在前现代的日本，就是明治维新以前，日本的文化里面对于主君“忠”的观念凌驾于其他所有观念之上。为什么叫主君？因为除了天皇以外，日本当时是一个领主社会，是封建割据的。比如水产是一个藩，藩相当于一个小国，有藩主，藩主对于下面的人就是主君。

他的原话是这样，对主君的那种特殊主义的“忠”凌驾于其他所有的伦理观念之上。所以“忠”就成了所谓江户时代的中心价值和第一美德。（罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，牛津大学出版社，1994年。）江户时代又叫德川时代，17世纪以后因为天皇不住在江户（现在的东京），幕府将军住在江户，因而叫江户时代，也叫德川时代。

这个时代，“忠”是中心价值和第一美德，所以他说：“我们看到，在日本，‘忠’渗透于整个社会，成为所有阶级的理想。”不仅是贵族，而且包括知识分子甚至平民，都要忠于主君，成为理想价值。

“而在中国，‘忠’甚至很难适用于整个绅士阶级，而仅仅适用于做官的那些人。”（罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，牛津大学出版社，1994年，第200页。）在中国就不是那么普遍。

在前现代的江户时代的日本儒学或日本文化中最支配性的价值、最中心的价值原理就是“忠”。“忠”是表示你对一个特殊的系统或特殊集体的承诺，忠于藩主，或者忠于更小一点团体的主人。

所以这是对于一个特殊的系统或特殊集体的承诺，不是对于人类。中国人是讲“四海之内皆兄弟也”，是普遍主义的，中国人说“仁者爱人”“仁者以天下为一体”，这是普遍主义的。特殊主义是说个人的忠诚只是奉献给自己特殊的集体。

在这样一种文化里，一个特殊主义的承诺就胜过人对普遍主义价值的承诺。其实，那个文化里可能也不见得没有那些价值，比如正义、博爱、自由、平等，但是在日本前现代的文化结构里，“忠”压倒对正义、博爱的承诺，这变成日本文化的特点。

原东京大学教授沟口雄三对日本价值原理做了一个比较深刻的揭示，是很有勇气的。沟口雄三反对天皇制，也批评天皇，要求在日本取消天皇制，这在现代日本也是不多见的。

他讲近代以来东亚受到西方思想的影响，达尔文的生物进化论对大家震动很大，达尔文的生物进化论后来演变为斯宾塞的社会进化论。在中国由严复引进，他译写了《天演论》。商务印书馆把原书翻译叫《进化论与伦理学》。《天演论》当时在清末民初的时候对中国人震动很大。

书中阐述了生存竞争、适者生存的概念，从生物进化论变成社会进化论，《天演论》介绍的西方思想对中国人震动非常大：现代世界是一个生存竞争、适者生存、自然淘汰、弱肉强食的世界。

这本来在中国古代认为是不好的，认为是野兽的世界，不是人文的世界，可是中国近代以来受到帝国主义压迫羞辱，这套说法加上达尔文进化论这样一种好像是科学的支持，给中国人很大的刺激，流行一时。这套理论不仅在中国，在韩国、日本都有传播。

沟口雄三指出生存竞争、适者生存、自然淘汰、弱肉强食的理论被当作近代化的一个进步性原理让大家来接受，不要再墨守成规，在一个老的思想里活着，要认识到现在世界是这样的，而且这是最进步的一个原理，从而来警醒大家。

但是沟口雄三指出，中国要接受、要同意这种弱肉强食的原理，在中国人的世界观上要有一个根本转变，因为中国人历史上的世界观跟这个是相反的。

至少宋代以来受制于中国儒家思想的影响，中国人认为仁义礼智的世界是一个人的世界，马克思也讲人的世界和物的世界不一样，人的世界在中国人心中就是一个道德文明、精神文明的世界，仁义礼智就是有文化，有道德，这是人的世界；弱肉强食的世界在中国被看作禽兽的世界，是野蛮的世界，所以中国两千年以前，文明就早熟了，弱肉强食的理论让中国人接受有一定的困难。

而且他说，在中国，认为仁义礼智是人的世界，弱肉强食是禽兽的世界，所以财产以均分继承。这跟梁漱溟讲的一样，财产均分不仅是一个一般的继承制度，后面有一个文化、价值的观念作基础。

而且职业在中国不是世袭的，包含一种平等的概念，财产均分也有平等的概念，义田、义庄（旧时代义田、义庄用来救济贫苦、寡妇等人）也体现了这样的观念，同居共财在中国古代被看成是美德。

所以这一套文化，说明中国的社会伦理和社会组织有固有的原理，跟弱肉强食相反，中国比较讲究仁爱、平等、大同，有这样一种文化原理在这些财产均分等现象的后面。（［日］沟口雄三：《日本现阶段的中国研究及21世纪的课题》，《国际儒学研究》第二辑，中国社会科学出版社，1996年，第129页。）

反过来，日本就不同，这方面日本和中国的差异比较大。比如江户时代是长子继承的世袭阶级社会，没有平均平等的观念，比较封建。但是世袭阶级社会也有一些意义，如私有财产的观念比较强，另外，在日本职业意识比较早就确立。

因为长子继承田地，其他人都到城里去做工，每人在一个行业里面做一个工作，行业里就是职业的意识。因此在日本有一些容易适应竞争性的文化。生存竞争、适者生存在中国比较少，在日本就多一些。

另一方面，他也指出，江户时代的武士阶级接受的儒学里，有一个德目跟中国不一样，特别强调“勇”。在中国宋代以后，讲这些德目的书，比如南宋陈淳的《北溪字义》、清戴震的《孟子字义疏证》中都没有“勇”这一项，宋代以后中国儒学里面不强调“勇”字。可是在江户时代的儒学，主要是由武士来学习，很重视“勇”，所以“勇”在江户时代变成和“仁”并列的一个德目。

19世纪中叶荻生徂徕比较着重讲政治方面的儒学，他有一本著作《弁名》，讲勇、武、刚、强、毅，这些德目在宋代以后中国儒学里面没有出现，因此沟口有一个结论：“在思想与伦理传统中，日本具有容易接受弱肉强食原理的根基。”东亚前现代的文化说起来似乎都是受儒家的思想影响，但是在日本文化里具有接受弱肉强食原理的根基。

“而与此相对，中国岂止是没有这种根基，毋宁说具有与此相反的原理基础。”（［日］沟口雄三：《日本现阶段的中国研究及21世纪的课题》，《国际儒学研究》第二辑，中国社会科学出版社1996年版，第129页。）所以中日儒学文化看起来都是汉字文化圈，都有儒学，都有一些共有的文化的要素，但是这些文化要素如果按照结构排列起来，会发现结构不一样。

因此，他认为像忠、敬、勇、武、刚、毅都是武士阶级的儒学的重要德行，日本儒学中也有讲仁的，但非常少，所以日本儒学不能被概括为仁学。

中国学者现在意见是一致的，中国儒学基本上可以概括为仁学，但是日本儒学很难概括为仁学，这是一个事实。

叁

第三点，讲韩国。

韩国儒学的精神与韩国历史的开展有密切的关联。比如所谓“士祸”，在朝鲜时代（朝鲜是一个朝的名字，就好像明朝清朝一样，相当于从明朝开始一直到19世纪末被日本吞并为止）比较严重。

士祸可以说是官僚整肃知识分子的运动，但是这个说法也不严格，因为士也是官僚。中国古代叫士大夫，英文叫作official scholar，是一身二任，先得通过科举考试才能做官，所以做官的人有二任。

一方面有很好的文化根基和修养，甚至还经常做文化的工作，一方面是官员。古代的官不是天天做，其取舍完全取决于皇帝的好恶。不任职的时候在家干什么？从事文化工作。所以是一身二任，他是知识分子，他又是官僚。但是迫害这些人的是那些不是靠科举考试，主要靠官僚家庭出身做官的人。频繁不断的士祸对韩国儒学和韩国儒者的精神形成有很大的影响。

士祸有很多次，韩国人一般叫戊午士祸(1498)、甲子士祸（1504）、己卯士祸（1519）、乙巳士祸（1545），都是发生在15-16世纪。这些士祸基本上是对一些儒家学者、士大夫进行政治清洗，甚至屠杀，这在东亚其他各国是没有的。

这些历史，照韩国历史学家的讲法，就是由韩国儒学特别是朱子学者组成一个士林派，他们是学者派，主张要求改革，而且主张社会正义。对立面是代表一些贵族官僚特权利益的旧勋派官僚派，两派形成冲突。但是由于士林派在权力结构里总是处于容易比较受打击的位置，所以在朝鲜时代发生好几次这样的士祸。

这样的士祸对韩国人的精神特别是对知识分子的精神影响非常大。在士祸里惨死的著名儒者的精神一代一代在流传，他们留下的文献一代一代在传承，他们的学生不断在往下传，促发韩国儒者的一种抗争的、不妥协的精神，并逐渐酝酿成韩国儒学里突出“道义”的精神，“道义”就是一种原则。学者派、士林派主张改革社会理想，这是要坚守的一个理想精神，这是“道义”。

所以韩国历史上很多这样的儒者都从不同的方面强调这样一个思想，就是不管自己的身家性命，不计祸患，坚持“道义”的精神。“道义”就是一种理想，正确的理念、理想，因此我们一开始讲韩国突出“义”，就是道义的“义”，这是韩国儒学的精神和原理。

韩国学者也认为：“从士祸和牺牲中光显的道学派的义理精神中可发现韩国儒学特有的精神。”（［韩］柳承国著，傅济功译：《韩国儒学史》，台湾商务印书馆，1989年，第125页。）所以韩国儒学特有的精神是从士祸和不断牺牲里面凸显出来的那些道学派的义理精神。

“义”是一种对于道德信念的坚持。韩国朝鲜时代有很多儒者严格分判“义”和“不义”的关系，严格分判“义”和“利”的关系，同上书，第115、133页。利就是利益驱动，不是按照自己的理念理想走，而是跟着利益走。按照理想信念走的是“义”。

韩国儒学精神的形成，“义”观念的形成，不仅跟朝鲜时代士祸传扬出来的儒者的精神有关系，而且跟韩国历史上受到外族的入侵有关系。比如壬辰倭乱（1592）是日本近世历史上有名的丰臣秀吉率兵攻打朝鲜，当时韩国以儒者为中心，组织义兵，反抗倭乱。

在那个时期，激发和表现了韩国民族传统——为国家而忠孝。韩国讲的忠孝很强调为国家而忠孝的精神，所以在国难中不少韩国儒者以身殉国，有一种忠义的精神。

“忠义”是一个褒义词，忠义的精神是可贵的精神。所以在韩国应对外患的抗争之中，韩国民族传统里面的为国家忠孝的精神、义节的精神、爱国爱族的精神发扬了起来，为人民所广泛地传颂和赞扬，民族精神就这样形成了。

历史发展使韩国关于“忠义”的精神，关于“节义”的精神的强调成了韩国儒学的基调，特别是17世纪以后。因此“义”所代表的道义理想，在民族关系上表示一种为大义而殉节的精神，大义就是国家大义，也就是为理想可以殉节的精神，节就是一种理念，是一种理想。

韩国讲的义所代表的道义和牺牲精神不是像日本一样只是以个别特殊的主君为对象，而是为—个大义而殉节的精神。

这样的例子在韩国历史上是不少的，所以韩国儒学也强调以所谓的春秋大义名分来加强这种意识。中国古代儒家经常讲春秋大义名分，《春秋》是五经之一，《春秋》里讲所谓大义名分，用今天的话来讲就是合法性，政治上要有合法性，天子就是天子，诸侯就是诸侯，诸侯不能反抗天子，这叫大义名分，这是中国古代讲的。

韩国把大义名分主要发扬为抗拒外来的侵略，韩国历史上讲的“春秋精神”，主要是抵抗外族的侵略，发扬节义的一种精神。

著名的韩国高丽大学教授金忠烈曾经在华语地区生活多年，在中国台湾留学多年。他有一个体会，他讲中韩日越在受西方文化冲击以前同属中国文化圈，而且共享汉字，学习的都是四书五经、子史等中国古代典籍，教育的都是仁爱孝悌忠信等儒教道德。

因此尽管自然环境有所不同，生存方式也有一些差别，但是所形成的观念，比如自然观、人生观、文化观，大致上有相同的地方。可是同为儒教国家，所追求的国家目标、社会风尚不尽相同，教育出来的人民的心态、国家观、人生观差异很大。自然观相同，可是国家观、人生观差别很大，这是因为一个国家的目标不一样，教育出来的人不一样。

有什么分别呢？大体上中国儒教重个人道德生活，孝悌是人生的本然，孝就是对父母尽孝，悌是兄弟之间的友谊，他说中国人“谦己恕人之风甚厚”，“谦己”是比较谦虚，不张扬，“恕人”是对别人有宽恕之心，能够宽容。

我想他的体会是很深的，中国儒教注重个人的道德生活，讲孝悌，而且谦己恕人之风非常浓厚，影响到民风。但是忠国爱族的精神不甚强烈，中国人这方面的精神不够强烈，个人和国家之间总有一段距离。这是他的观察。他是专门研究中国哲学思想的学者，又在中国台湾留学，他对文化的这种观察还是很深入的。

他说韩国儒教信三纲为天经地义民行的根本。韩国儒教讲究三纲，认为这是天经地义。韩国儒教偏于家族范围的孝，只知道家族的利益，缺乏公德，甚至有排他忌人的劣性。

当然这是韩国学者自我的一种批判，他没有正面地把韩国的精神表扬出来，但是不表示韩国民族没有优秀的方面。我想这个观察也不能说没有道理，但是比较偏在批判的一面。

关于日本，他说，日本也是儒教国家，可是国家目标国家利益至上，把所有的道德价值都放在忠君爱国之上，道德价值再多，最重要的还是忠君爱国。忠君就是君主就是天皇，所以日本勤于组织，忠于君国，为达到目标而追求利益，不顾牺牲个人而集中力量贯注到底，所谓大和精神是舍私赴公，集中力量尽忠报国的一种君国主义的产物。

总的来说，金忠烈出于对本民族的反思，所以对韩民族的爱国民族精神没有强调表彰，但是对三国文化总的观察是有参考价值的。

肆

简单做一个结论。如果把仁义礼智信这五德作为儒学代表性的价值，在中、日、韩各国儒学中都受到普遍的提倡。但因为历史-社会-传统的制约，不仅使得历史上形成的三国的儒者的精神风貌不一样，而且每个社会里面儒学的价值系统和其支配性的原理有所不同，从而使这三个国家儒学的精神气质呈现出不同。

中国的儒学虽然也提倡“义”，也重视“忠”，但更推崇的是“仁恕”之道。日本儒学虽然也讲“仁”与“义”，但比起中国、韩国，更突出“忠”的价值。韩国儒学虽然在理论上兼重仁义礼智信五常，但比较起来从士祸的历史、从外患的历史，形成了一个更加注重“义”的精神。这些不同也反映在三国各自近代化的进程之中。

比如中国的儒学以“仁恕”为原理，变成一种普遍主义的价值原理，一种对仁爱的平等价值的追求，因此在近代对西方近代的文明半信半疑。

因为它有两千多年的价值的传统，对西方的船坚炮利，总是很难接受。所以中国人对沟口雄三所讲的那一套生存竞争、弱肉强食的原理，总是半信半疑，不会坚信不移地去奉行那套理论。

中国人在这样一个有悠久文明历史、以仁爱价值观秉持的文化，在中西文明的冲突面前，很难坦然承认在“文明”上是落后的。这一切应该说决定了中国人不会像日本人那样不顾一切地去拥抱西方文化。

近代中国人总是对西方的文明、理念有很多的怀疑，但是又打不过西方，它力量强，又得跟它学，在这样一个过程中造成了现代化进程的迟缓。

日本因为是突出“忠”和“勇”的价值，在接受近代文明方面较少受到价值的阻碍，对帝国主义没有根本抵触。所以在价值方面，在接受西方所谓近代文明的时候，日本比较少有价值的障碍。

同时，因为日本文化突出的是特殊主义的价值原理，就是对主君的特殊主义的承诺，胜过了对普遍价值即自由、平等、博爱、正义等价值的承诺，这使得日本终于为自己付出了代价。

韩国充满“义节”精神的儒学，可以说造就了韩国近代民族的主体性，韩国的民族主义非常强烈，这不仅仅是在最近一百年才形成的，跟它自古代以来强调“义节”的精神有关系，所以“义节”精神对近代民族国家的形成和发展起了一种促进的作用。

如果综合起来，可以说“仁”包含的是一种和谐原则，“义”所凸显的是正义原则，“忠”体现的是秩序原则，这些原则应该是现代东亚社会任何一个国家都必需的。

因此从这个角度来讲，在当今东亚国家和地区，中日韩三国如果就历史文化传统来讲，都应该在进一步反思传统的优点和缺点的同时，能够吸取其他民族和地区一些发展的优点，取长补短，使每一个国家在精神成长和发展方面能够走向更完善，这样也有利于中日韩三个国家互相了解和建立一个和谐的未来。

作者简介：陈来，清华大学国学研究院院长、博士生导师，主要从事中国哲学史、宋元明清理学和现代儒家哲学研究。本文选自陈来新著《近世东亚儒学研究》（2018.02，北京大学出版社）。

来源： 云南士恒国学公益

主编：潘冬晖 责编兼美编：王倩钰

外联：卢少美 监制：何向民