荐读 | 中德文化丛书·德国古典诗哲的启蒙路径及其中国资源

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作者简介

叶隽，同济大学特聘教授，人文学院文化史与文化哲学博士生导师；兼任中德文化研究所所长、全国歌德学会会长等。出版专著《变创与渐常——侨易学的观念》《德国学理论初探》《歌德思想之形成》《异文化博弈》《德语文学研究与现代中国》等，合著《资本语境在现代欧洲的兴起：以文史为线索》，论文集《文学·比较·侨易》《忧患云海诗哲心：德语文学与思想史论集》等，随笔集《时代的精神忧患》《中德文化关系评论集》等。主编“中德文化丛书”“民国学术丛刊”“留学史丛书”等。学术兴趣现集中于德语诗学、比较文学、文化关系史、知识史与侨易学等。

董琳璐，中国社会科学院外国文学研究所比较文学与世界文学博士，上海外国语大学德语系副教授，专攻比较文学、德语文学研究。著有《中德文化空间与凯泽林感性哲学的形成：以知识的社会建构为中心》。代表性论文有《侨易路线:青年凯泽林的异文化漫游与哲学志向的形成》《卫礼贤的“道”与凯泽林的“感性哲学观”——中德文化关键词转化中的知识侨易》《文学侨易学何以可能：从穿越文学中的时空结构谈起》等。

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内容简介

本书择选莱布尼茨、沃尔夫、康德、歌德、席勒、黑格尔等在德国思想史进程中具有开辟性意义的哲学和文学大家，以及具有承上启下或独特功能的关键人物，提出重新理解德国古典时代的理论模型、启蒙路径的德国模式及哲学史之外的诗思功能。以代际迁变为线索、以三元思脉架构为背景，把握德国文学史的历时性过程，理解德国文学史、思想史和文化史，进而凸显中德文学/文化关系史的重要意义；重点论述在20世纪西方现代性形成的过程中，作为重要外来资源的中国文化是如何创造性地介入独特的“德国现代性”道路的，更好地理解中国资源在德国古典时代的关键性作用。

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目录

第一章 德国启蒙的时代命题与期待视野

一、 欧洲语境里的德国启蒙时代及其大学功用

二、 东学西渐背景里的中国文化与德国接受的谱系脉络

三、 学术史概述

四、 个案选择、理论框架与研究思路

第二章 德国启蒙早期进程里的“中国镜像”： 以莱布尼茨的人类理智论述为例

一、 东学西渐视野里的中国资源与传教士： 从“中国去西传教”的设想说起

二、 莱布尼茨人类理智论述的核心内容及其与中国的关联

三、 莱布尼茨“中国文化观”的历史意义及其民族立场

第三章 大学建制视野里的“中国资源”： 沃尔夫的普及功用与承上启下

一、 莱布尼茨—沃尔夫体系中的代际传承

二、 大学建制里的“中国资源”扩张及其挫折

三、 “中国文化”的德国语境生成： 承上启下的意义

四、 中国资源与德国大学： 后续教化的可能

第四章 启蒙者的中国资源与德国转换： 康德对中国的批评与选择及其“世界公民”概念的提出

一、 书斋生涯的思想史意义： 康德与德国启蒙时代

二、 康德的中国批评

三、 康德思想的核心内容及其与中国文化的关联

第五章 黑格尔的“世界精神”观念及其与中国思想的关联

一、 “历史哲学”与“精神现象”

二、 作为集大成的“世界精神”观

三、 “世界精神”观的中国资源

第六章 中国小说与人类理想： 以歌德对《玉娇梨》的论述为例

一、 三国文化因缘： 从一封论学信谈起

二、 作品之比较： 人类的伦理观念

三、 魏玛语境与歌德选择： 明代小说的现代性萌芽与世界意识

第七章 从“希腊理想”到“中国镜像”： 论歌德、席勒的“古典图镜观”及其中国资源

一、 从“排斥”到“吸收”： 狂飙突进至古典时代的歌德“中国观念”之变

二、 “古典图镜观”的形成及其主要内容

三、 从“尚三思路”到“中道思维”：“蜕变”“随命”“断念”——兼论中国资源

对“古典图镜观”形成之意义

第八章 暮年歌德的中国想象与女性之美： 以《中德四季晨昏杂咏》与《中国才女诗人》为中心

一、 歌德耄耋之龄与中国文学的亲密接触

二、 伟人的心灵撞击与接受的创造意义： 以伟大作品为中介

三、 永恒之女性、上升之东方： 中国女性之美在歌德心灵中的映射

第九章 文学旅行与诗人创化： 从《埃尔佩诺》断片实践看歌德的“世界文学”理想

一、 作为多种资源汇集的《埃尔佩诺》

二、 古典图镜时代创作突破的重要标志： 以歌德、席勒关于《埃尔佩诺》的讨论为中

三、 作为德人赠礼的大剧设想

第十章 结论

一、 中国文化的位置： 中心、边缘抑或流居

二、 受者的主体意识： 德国精英坚守的本来民族之地位

三、 启蒙德国时代命题的阶段性完成与文明史意义： 文化侨易学的分析

参考文献

西文中文人名对照表（索引）

关键词（索引）

后记

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精彩文摘

第一章 德国启蒙的时代命题与期待视野

二、 东学西渐背景里的中国文化与德国接受的谱系脉络

从学界的研究来看，显然“东学西渐”的概念需要重新厘清。闪系文化是后起的文化，其从亚洲主体（印度、中国）汲取的文化资源不可低估。而此前的东风西渐则可以上溯至古典时代，即在轴心时代之前。譬如泰勒斯（公元前624年—前546年）就曾到埃及等地漫游求学，埃及文明对欧洲之影响毋庸赘言，非洲文明的意义由此可以彰显出来，这是第一波东学西渐。第二波东学西渐则可从闪系文明的整体东渐算起，也就是在中世纪盛期的11—13世纪，波斯阿拉伯文明对欧洲的影响；这样一种东学西渐对西方文化的贡献，尤其是对欧洲文明复兴的重大作用，是得到学界普遍承认的。而第三波东学西渐则以梵印、华夏文明（就一个大的文明体来说，日本文明可以包括在其中）的西传为主体，自大航海时代开始，延绵不绝，尤其是以在现代大学与学术体制中梵学、汉学的分别建立为标志。

在这样一种整体性的大格局中，我们可以看到中国文化的意义，既不是无可替代、唯我独尊的，也不是可有可无、无足轻重的。而按照方豪的看法：“西人之研究我国经籍，虽始于十六世纪，但研究而稍有眉目，当在十七世纪初；翻译初具规模，乃更迟至十七世纪末；在欧洲发生影响，则尤为十八世纪之盛事。故我国文化之西被，要以十七八两世纪为重要关键。”当然，要追溯其中的原因，则“介绍中国思想至欧洲者，原为耶稣会士，本在说明彼等发现一最易接受‘福音’之园地，以鼓励教士前来中国，并为劝导教徒多为中国教会捐款。不意儒家经书中原理，竟为欧洲哲学家取为反对教会之资料。而若辈所介绍中国康熙年间之安定局面，使同时期欧洲动荡之政局，相形之下，大见逊色；欧洲人竟以为中国人乃一纯粹有德性之民族，中国成为若辈理想国家，孔子成为欧洲思想界之偶像”。这里凸显的传教士中介地位非常重要，没有他们的桥梁作用，欧洲知识精英很难获取中国知识资源。但值得注意的是，张国刚等认为，进入18世纪后耶稣会士有一种对“中国政治的理想化描述”，而这点是与欧洲语境由宗教兴趣向世俗政治事务关切转变的缘故；还不仅如此，欧洲语境里的这一兴趣转变，不但为耶稣会士所察觉，而且也被他们所迎合，所以尽管他们也意识到了中国的问题所在，但却仍正面描写中国的政治，以其“刻画的中国理想政治模式”而使得欧洲知识分子着迷，最重要的是“这些描述成为他们反思本国社会与政治状况并探索改革方向的参照系”。应该说，传教士对欧洲文明进程的功用值得重新考察，他们的主动“建构性”功用应予以特别重视。他们既非高尚的学者，也非纯粹的文化交流使者，更非社会改革的承担者，但他们是传教士，这种特殊身份使他们既一身多任，更“意存多端”，值得深刻体味并尝试“同情之理解”。当然也应注意到，这种建构更有其深层的制度性因素，譬如17世纪末开始，很多耶稣会士是肩负为某个王室效劳的使命的。

德国知识精英对外来知识资源的择取相当谨慎，而民族主体地位之确立则为其核心，譬如对外来文化的滋养因素，歌德就有相当清晰的认知：“因为，通过外来风俗与外国文学而对高等阶级的教养，虽已给我们带来了如此之多的益处，但也阻碍了德国人作为德国人更早自我发展。”这里，他提出了外来资源的双刃剑问题，值得特别关注。有趣的则在于，歌德会这样确立德国人的模范传统，强调不应将中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根作为模范，而应到古希腊人那里去寻找。这两段话似乎不无自相矛盾之处，一方面他强调外国资源的两面性，但另一方面他却将古典希腊奉为模范，而将属于本民族传统的尼伯龙根排除在外。这里主要涉及古典希腊在那代德国知识精英心目中的特殊地位问题，但也可以看出，歌德始终能超越自我，超越民族—国家之设限，而将自己放置在一个更为广阔的语境之中，并努力提升自己的思想高度，登上一种宽阔的跨文化平台之上，实在是难能可贵。这个传统在我看来，就是“西方传统”。而由波斯到中国的过程，则表现出歌德比较自觉而整体性的“东方建构意识”，虽然还不是很全面，但“西方—东方”的二元景观已隐约可见，这显然也符合歌德的“二元互补”思想。我们不得不指出的是，无论是《西东合集》还是《中德杂咏》，表现出的是作为西方传统的知识精英代表人物的歌德所面对东方文化的态度。如果说，《西东合集》里的哈菲兹有浓烈的歌德自身的影子在，那么《中德杂咏》里对中国的理解也难免沾染上歌德的“中国想象”。但这种想象或误读也正是其可贵所在，伟大的诗人能够借助这两种作为异者的东方文化子文化的刺激和资源，完成自身的诗性创造，这才是问题的核心所在。

无论如何，确立起东方文化的标尺，对歌德来说是非常重要的一个思路。从《西东合集》到《中德杂咏》，表明他对东方文化认知深度的提高，即从近东到远东的变化，毕竟，伊斯兰文化在西方传统就是“东方的代言人”；而中国文化则代表着作为遥远的地方，是东方文化的“庐山真面目”。如何借助作为另类世界的东方文化而达致其古典和谐思想的最终形成，这对歌德来说或许算是个未完成的课题，但至少与西方传统的相对单一性比较，来自波斯的激越与热烈、中国的深沉与多元，会给歌德以全新的思维立足点。作为歌德的挚友与合作者，席勒同样对中国文化孜孜不已，他曾专门作诗，题为《孔夫子的箴言》，有如下诗句：

它们给你一种象征：

你要进入完美之境，

须努力向前，永不休息，

孜孜不倦，永不停止；

你要看清世界的全面，

你要向着广处发展；

你要认清事物的本质，

必须向深处挖掘到底，

只有坚持才达到目的，

只要充实才使人清楚，

真理藏在深渊的底部。

通过这首诗，显然可以看出，席勒对孔子的思想学说有所了解。《论语》开篇就是：“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎？人不知而不愠,不亦君子乎？”大体符合孔子“学而不厌，诲人不倦”的思想。作为世界范围的中国精神象征，孔子的形象与被接受过程值得特别关注，同样是在18—19世纪，法国有伏尔泰（1694—1778）、美国有爱默生，两人都对孔子推崇到了惊人的地步，并以他们各自在本国精神生活构建中的特殊地位和功用，将儒家之教渗透到本国的大众之中。席勒的孔子箴言诗，似也不妨纳入这样的谱系结构中来看待和解读。

德国的中国接受史虽然可以溯源到很早，但我认为其中具有最关键性意义的，仍属莱布尼茨中国观的横空出世。作为德国乃至欧洲的大哲人，莱布尼茨的意义怎么高估也不过分，其中当然也包括他对中国文化的深刻认知。沃尔夫作为其亲传弟子的重要性，是众所周知的，他甚至也因为对中国文化的推崇而蒙受苦难。之后的德国思想史，无论是康德还是哈曼（1730—1788），其实都已经在自己作品中表现出中国的不可或缺性。而在赫尔德（1744—1803）身上，表现得更是极为清楚，他这样赞誉作为前驱者的莱氏：“对欧洲科学输入中国，最感欣喜若狂的当属莱布尼茨。这个伟人以其广阔的视野注视着欧洲科学由西方移植到东方。他从未动摇过自己的信念，即便在礼仪之争问题上，他也始终抱着理智的、公允的和温和的态度。”赫尔德在注释中明确标明了莱布尼茨编辑的《中国近事》，显然是认真读过此书。更重要的当然是，莱布尼茨不但关注西学东渐，也同样瞩目东学西渐，尤其是中国文化的重要意义。这成为他自己创造思想时参照的重要资源谱系。但作为浪漫思脉代表人物的赫尔德，虽然有时未免意气用事，但他的见地真可谓“洞察而锐利”。以他的中国批评而言，就非常人可及。从17世纪后期到18世纪早期，因耶稣会士的桥梁中介功用，以法国为中心，在欧洲形成了一种华风热潮的语境；即便是在德国，因为有莱布尼茨与沃尔夫的极力推崇，“中国文化”也成为一种高级阶层的奢侈品。当赫尔德之世，“中国趣味”可谓风行欧洲，所谓“罗可可时代”是也。但是，曾经被莱布尼茨高度赞扬的中国的伦理学说被赫尔德毫不留情地剥下了假面：“中华帝国的道德学说与其现实的历史是矛盾的。”他举例说明，篡位的儿臣、暴虐的父皇、渎职的贪官、凶狠的上司……所以他认为在这种机制下，只会有“温驯听话的蠢驴”，而他们“在履行公职时从早至晚扮演着狐狸的角色”。何等的惟妙惟肖，何等的入木三分，又是何等的一针见血！但，这还只是“冰山一角”，赫尔德对中国文化有着“触及底里”的尖锐抨击：

这种束缚人的理智、才干与情感的幼稚做法势必削弱整个国家的实力。如果教育只是矫揉造作的形式，倘若虚假与规矩充斥并束缚生活的各个方面，那么国家还会有什么巨大的作用！人类思想和精神还会有什么崇高的作用！当人们考察中国历史发展进程，研究它的活动的时候，谁不为他们在许多方面一事无成而感到惊诧！这是一个为避免犯错误而仅有一个人在干活的群体： 这里，所有问题的答案都是现成的，人们你来我去，你推我拖，只是为了不破坏该国那孩子般尊严的礼俗。无论是战斗精神还是思维精神都与这个终日守着炉火睡觉、从早至晚喝着热茶的民族无缘。他们只有在坦途上规行矩步的本事，只有攫取一己私利的那种洞察力和狡猾伎俩以及毫无男子汉气概的那种孩童般的复杂心理。他们总是不断地心中自忖： 这事也值得干吗？这事能否干得更好些呢？在中国，唯有这样的德性才是皇家允许的。就连皇帝自己也不得不受这样的束缚： 他必须身体力行，起表率作用，他不仅要在节日中祭祀祖先，而且平日的一言一行都得遵奉祖宗之法，因此他所受到的评价，无论是褒是贬，或许同样是不公正的。

赫尔德这个洋大夫，把脉把得极准！若是历史能够倒退，时光能够逆转，18世纪的中国人，乾隆盛世啊，能够听一听这极不中听的“逆耳之言”，也许，中国近代的历史或可改写？这里涉及中华民族的“孽根性”问题，值得认真揭示： 一是儒家伦理的教育功能已退化为“束缚人的发展”的机械工具；二是国民性的孽根在于“人们你来我去，你推我拖，只是为了不破坏该国那孩子般尊严的礼俗”；三是缺乏一种对“真理”的探索精神，缺乏对人类“理性”的积极认知，束缚于“儒家伦理”的教育机器，束缚于根深蒂固的传统观念，“应时世，谋私利”。

所以赫尔德毫不客气地批评说：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”将埃及的创造作为中国的比喻，并严厉地继续指责：“它对一切外来的事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中。这是地球上一个很闭塞的民族。除命运使得众多的民族拥挤在这块土地上之外，它倚仗着山川、荒漠以及几乎没有港湾的大海，构筑起于外界完全隔绝的壁垒。要是没有这样的地理条件，它很难维持住现在这个模样。他们尽管仇视满族人，但却未能阻止满族政权在其内部诞生。那些野蛮的满族征服者为其统治的需要，轻而易举地找到了这把孩童般奴性的坐椅。他们无须对它做任何改造就做了上去统治起来。而中国人自己建造的那部国家机器上的一钉一铆又是那样奴性十足的服从，好（像）它们降临人世就是为了当奴才。”

但是，我们必须清醒地意识到，赫尔德是在他那部著名的《人类历史哲学的观念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）中来讨论中国的，也就是说，其中与康德论战的背景不应被轻易忽略。但赫尔德也不是不客观的，他非常清醒地意识到中国文化的优越性方面：

中华民族那种吃苦耐劳的精神、那种感觉上的敏锐性以及他们精湛的艺术，都将永远受到世人称赞。在瓷器、丝绸、火药和铅的发明制造方面，或许有指南针、活字印刷术、桥梁建筑、造船工艺以及许多其他精巧的手工艺术方面，中国人都领先于欧洲人，只是他们在精神上缺乏一种对几乎所有这些发明艺术做进一步改进完善的动力。另外，中国人对我们欧洲各民族实行闭关锁国政策，尤其限制荷兰人、俄国人和耶稣会士，他们这种做法不仅仅与他们的整个思维方式相一致，而且也有其政治上的根源，因为他们亲眼目睹了欧洲在东印度、在亚洲岛屿、在亚洲北部地区以及他们国家四周各地的所作所为。

其中有几点特别值得揭出，一是对中国民族性的优点发掘，确实相当到位；二是对中国器物创造贡献的肯定及其局限滞止之处的思想根源追问；三是对中国外交政策的原因分析，提供出一个思维模式与政治原因的二维层次，事实上是能够在宏通的视域中审视自身（欧洲）的不足。

史景迁在《可汗的大陆》一书中有非常清晰的论述，由此揭示出欧洲精英关于中国知识来源的不可靠性。我们不要忘记赫尔德的基本立场，还是其文化民族主义，中国资源也是必须在这样一种框架下才起到作用。他对文学极为重视，要求写一部能够清晰地描绘文学发展整体图象的著作。在他看来，“语言的天才必将是一个民族的文学天才”。刚过弱冠之年的赫尔德显然将文学与其思想中的致用思路紧密联系了起来，他始终在德国的总体背景下来考量文学的使命：“我们在德国工作便如同建造巴别塔时一样艰难，不同趣味的流派、诗艺上的各种派分、思想上的诸多学派彼此论争激烈；既没有首都，也没有共同利益；既没有共享的伟大承担者，也没有共享的制订（定）法则的天才。”

更重要的是，他由此发展出的文化民族主义思想，深刻地影响了世界历史的进程。伯林（ 1909—1997）有关赫尔德的两段话似颇为矛盾，一方面他说：“赫尔德绝不主张政治上的民族主义，政治上的民族主义必然导致侵略和培植民族自豪感，他痛恨这些东西。”另一方面他又说：“赫尔德是受着奥匈帝国、土耳其和俄罗斯帝国压迫的各民族的文化民族主义的最伟大倡导者，最后也成了奥地利、德国和其他各地的直接的政治民族主义的伟大倡导者。”实际上，伯林已经意识到了所谓的文化民族主义、政治民族主义，或许还应添上经济民族主义，都是无法完全割裂，甚至是密切关联的，因为我们身处其中的文明本身，就是一个天然的三位一体结构，舍却任何一端都会在无形中使自己成为精神跛足者。

18世纪的中国文化热与19世纪的中国形象恶，都不能算是很成熟的理性认识。进入20世纪，随着人类历史上一个新阶段的展开，对中国的认识，也进入了一个更为全面和理性认知的时代。荣格曾这样说过：“东方精神的确拍打着我们的大门。我觉得，在我们这里，实现这种思想、寻求天道，已成为一种集体现象，这种现象来势之猛，超过了人们一般的想象。”这确实是一个可以引为标志的描述，但即便如此，德国人也从未失去其主体地位的清醒认知，即便像卫礼贤这样热爱和强调中国文化重要的人物，最终还是不忘其民族主体地位，就是最好的例证。

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