邝其立 | 涉玄的中庸之道——以《礼记正义》为中心的分析

摘要：由于参考了浸染玄风的皇侃《礼记疏》，孔颖达对《中庸》的解读内含了异质的思想元素，并形成了迥异于郑玄注乃至《中庸》原文的独特理解。譬如，《中庸》首章三句教预设了作为善性之来源与礼教之依据的天道，孔疏则虚化了天道所内蕴的价值维度与秩序纹理，进而“贬”天命之善性为自然之禀性，并削弱礼乐教化的意义。以郑玄的礼学解读为参照，可以凸显孔疏的三个特点：诠释思路的内向化、“以理代礼”的抽象化与政教意味的趋淡。

分析玄学化的诠释方案，可以管窥儒学涉玄的两重影响：自消极方面看，有导致性、道、教之意义“坍缩”与天人关系之消解等后果；自积极方面看，因涉玄而生的两个思想结果——天道式微与理的升格——相叠加，推动了儒学核心范畴由“天”而“理”的转型。涉玄的《中庸》学，更迭了汉儒的礼学解读，并下启宋儒的理学解读。纵览《中庸》学史之演变，可以看到历代经师通过诠释经典的方式回应流变的时代问题，并以此更新儒学形态。

关键词：《中庸》 郑玄 孔颖达 皇侃 玄学

《礼记·中庸》素称难读，致使后世解读几近言人人殊。其中，分别代表汉、宋《中庸》学的郑玄注与朱熹注，是《中庸》学史中最受关注的两种解读(1)。但目前学界对“承汉启宋”且自成一派的六朝《中庸》学鲜少关注。若细考内含六朝经疏成分的《礼记正义》，尚能钩沉一种别于汉、宋《中庸》学的独特理解。

魏晋南北朝时期，为《礼记》作义疏者众多。至唐代孔颖达时，则仅存皇侃与熊安生两家疏解。《礼记正义》序文有云：

其见于世者，唯皇熊二家而已。熊则违背经本，多引外义……皇氏虽章句详正，微稍繁广。……此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。虽体例既别，不可因循。今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。(2)

身处玄风盛行之时，北齐熊安生与南梁皇侃《礼记疏》难免涉玄。孔颖达认为，熊疏因牵涉外义而有离经之嫌，皇疏则瑕不掩瑜而堪称详正。孔疏虽未遵循义疏学体例，但其内容“仍据皇氏以为本”(3)。所以从孔颖达的疏解中，可以析出诸多源于皇侃的玄学思想痕迹，《中庸正义》即是典型。

细绎孔疏，可澄清一种涉玄的中庸之道，循之，不仅能管窥六朝《中庸》学乃至彼时儒学的思想特征，亦能揭示玄学之于儒学转型的重要意义。孔疏以郑注为本而不尽相同，以郑玄《中庸》学为参考背景，着眼于郑、孔之不同处，俾能呈现孔疏的特点。下面先看郑玄的理解。

一、郑玄的礼学解读

《中庸》首章开宗明义云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。(4)

理解《中庸》的关键在首章，而首章的关键词是反复出现且贯通全章的“道”。郑注“中和”云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”(5)郑玄认为，作为“天下之大本”的“中”，是生成政教之礼的根基；作为“天下之达道”的“和”，则是礼教的效验。郑注明确将“达道”与礼挂钩。郑玄又解“道也者，不可须臾离也，可离非道也”云：“道，犹道路也。出入动作由之，离之恶乎从也?”(6)

其将“道”具象化为道路，并在“出入动作”亦即践行礼仪的意义上理解“道”;尔后，又断定君子“虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道”(7)，将“慎独”解为时刻警醒自己不当违礼逾矩的“戒慎恐惧”。郑玄的解读，可以总结为“以礼释道”。这样的理解，无论在《中庸》内部还是《礼记》的其他篇章中，都不乏佐证。如《中庸》有云：

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”(8)

夫子感叹：道之所以不明不行，归咎于众人不能守中，或过或不及。对“过与不及”的批判，即相当于对中道的反向揭示，故郑注云：“过与不及，使道不行，唯礼能为之中。”(9)在郑玄看来，“道”是与“过与不及”相对的中道，具体呈现为合乎中道的规范——礼。以礼释中的解读，于文有证。《礼记·仲尼燕居》即云：“子曰：‘师!尔过，而商也不及。子产犹众人之母也，能食之，不能教也。’子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也?’子曰：‘礼乎礼。夫礼，所以制中也。’”(10)

孔子认为，子张之过和子夏之不及，即便贤如子产也难以纠正，唯有立中制节之礼可以矫治。“过”，是过于礼的繁文；“不及”，是不及礼的质野；“中”，才是循礼所达致的合宜状态。礼文仪节，正是中道的具体呈现。故《中庸》所说的“知者过之，愚者不及”之中道，与礼直接相关。《中庸》的礼学解读可获得来自《礼记》内部的文本支撑。

此外，采用郑玄的礼学解读方案，更能够说明《中庸》为何会被收入《礼记》一书。若以礼释道，三句教所涉及的性、道、教之关系可得厘清：“教”是礼教，“道”是礼教所由生的原理，率性之道本于“性”，而天命之性源于天。教、道、性与天之间，构成逐级上溯的逻辑链条。据此，三句教之旨可以概括为：礼，因循乎人性，奠基于天道。这也是《礼记》一书所反复申明的礼论。

譬如，《礼运》有云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”，“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪”(11)，意谓圣人制礼以天道为本。后又云：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”(12)意即，礼是圣人循情所立之规范。据此缘情之礼，圣人可以化天下为一家，凝中国为一人。

又如，《三年问》解释丧期设计的缘由云：“三年之丧，何也?曰：称情而立文”(13);又云：“然则何以至期也?曰：至亲以期断。是何也?曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。”(14)《三年问》先以“称情而立文”为由解释人子服丧三年，是以人情为据；后用天道一期一周的规律说明为至亲服丧的期限是一年，则是以天道为另一重根据。

在《丧服四制》中有一句可以作为总结的话语：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”(15)《礼记》所收文本虽来源不一，却存在贯通其间的统绪。以天道与人情为礼之双重根基，正是编者有意反复申说的主旨。入选其中的《中庸》，概莫能外。在这个意义上，三句教应当被视为这一关键礼论的重申。诚如是，则郑注可谓合理。但这一极有可能切中要害的解读方案，却未被本应以郑玄注为本的孔疏所接受。

二、虚化的天道：孔疏的逻辑起点

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句教中，蕴涵了一个重要前设：“教”本于性，性源自天，故天是教的终极来源。换言之，天蕴涵秩序的纹理——道，待圣人“修”之以成礼教。这意味着，天道内含秩序义，具有指导性。圣人制作，就是要将内蕴于天道的秩序予以抽绎并呈现出来。但在孔疏中，天道的积极意味却被消解。其疏“天命之谓性”云：

天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云“天命”。老子云：“道本无名，强名之曰道。”但人自然感生，有刚柔好恶，或仁，或义，或礼，或知，或信，是天性自然，故云“之谓性”。(16)

老子以遮诠的方式论道，剥去附着于道、遮蔽了道的各种标签，进而消解天道之维的指导性(17)，乃至最后刊落名相，故谓“道本无名”。基于老子以无为本之道论，孔疏亦断言“天本无体”且“无言语之命”，致使“天命”虚化为譬喻。因之，性不再是天所命予人者，而扁平化为“人感自然而生”者。当作为价值来源的“天命”被取消，只剩一气流行之自然，则感自然而生之性便无法如“天命之性”那样成为善性，而是“坍缩”为无善无恶之性。孔疏又论性情问题云：

但性情之义，说者不通，亦略言之。贺玚云：“性之与情，犹波之与水。静时是水，动则是波，静时是性，动则是情。……则性之与情，似金与镮印。镮印之用非金，亦因金而有镮印。情之所用非性，亦因性而有情。则性者静，情者动。”(18)

以水与波、金与镮印作譬，贺玚用体用、动静来分判性情，遂以性为寂然之体，以情为或善或恶的性体之用。善、恶被归入动而发用处，便也意味着，如如不动之性体处于超越善恶对待的层面。在皇侃《论语义疏》对“性相近也”章的解读中，亦有一段与贺玚疏可资互证的讨论，其云：

然性情之义，说者不同，且依一家旧释云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已。”(19)

对照可知，孔颖达对三句教的解读取自皇侃疏。皇侃所依的“一家旧释”，是乃师贺玚之论。皇疏认为，善、恶仅“就事而显”。作为“起欲动彰事”之情，才有邪正善恶之分，未发之“性”则是超越善恶的素朴。皇侃末引老子之言证成性无善无恶之说，正说明此论源于玄理。在老庄的叙述中，有“言语之命”的天被自然流行之道所取代。因之，合乎自然的素朴成为人性的最佳状态。所谓素朴，即超越善恶、无善无恶之性。

但这种理解却不合郑注，注文有云：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”(20)天命善质予人，故性命内蕴仁义礼智信五常之德。孔疏力图兼通注意之余，又有微妙调整，其疏云：“但人自然感生，有刚柔好恶，或仁，或义，或礼，或知，或信，是天性自然”(21)。天之命，会定向地赋予人善质；一气流行之自然，则无定向地感生出“刚柔好恶”的参差秉性，这些秉性未必皆善。

从“祛魅”的自然之道，无法演绎出纯然善质，故孔疏将内含五常之质的“性命”解释为“或仁，或义，或礼，或知，或信”不同类型的“天性自然”。其并非天命所予，而是随机生成。隐秘的调整，意味着疏文存在与经、注格格不入的思想成分。其间的区别就在于：三句教所言之“天”，究竟是有言语之命的天，抑或自然流行之道。性中之善，可源于天的定向命予，却无法由自然流行感生。

伴随天道之虚化，不仅天命之性将“扁平化”为自然之性，礼教的规范效力亦将随之式微。《中庸》末章引述《诗经·烝民》“上天之载，无声无臭”句，以说明教化当如润物般无声，在潜移默化中敦厚民德。孔疏则别解之云：

言天之生物，无音声，无臭气，寂然无象而物自生。言圣人用德化民，亦无音声，亦无臭气，而人自化。(22)

寂然无象之天以不干涉万物的方式成就万物，是“天生物”而非“物自生”。圣人法天，若天之生物无声无息，便有无为而治的理念。秩序是“人自化”的自发而成，而非圣人通过教化所建构。奠基于“寂然无象”之天，无法演绎出圣人和教化的意义。毕竟，若以原初的素朴之性为至善，便不应妄用礼教强矫之。这或许是孔疏未能完全接受郑玄礼学解读的原因。

要言之，天道、人性与礼教三者之“虚化”如一体之相关。当天道的价值性与秩序义被消解，便无法为人性与礼教“赋值”，性与教的积极意义将发生萎缩：天命之性随天道的虚化而坍缩为无善无恶之性，修道之教也在双重意义上失其根基——担保教化意义的超越维度和向善潜能之消解——而陷入意义危机(23)。涉玄的解读方案，为《中庸》注入了异质的思想因素，并潜在地扭转了经意。

作为融通儒道的中介，彼此异质的思想在孔疏中交汇杂糅。通过考察孔疏在哪些议题上因涉玄而失焦，可以反观儒、道歧见所在。概言之，差异有三：是预设内蕴秩序义的天道抑或自然流行之道，认为人性是源于天命抑或自然感生，以及是否承认礼教的意义。

基于虚化的道论，孔疏作出异于郑玄礼学解读的新理解。

三、孔疏的玄学解读及其特点

礼，首先表现为一种行为规范。故基于礼学的解读方案，郑玄在行动的层面理解中庸之道。《中庸》有云：

子曰：“中庸其至矣乎!民鲜能久矣!”(24)

对于“民鲜能久矣”句，有两种可能的理解：一是认为民众丧失中庸之德已经很久，如朱子即云：“但世教衰，民不兴行，故鲜能之，今已久矣。”(25)二则认为民众无法持之以恒地践行中庸之道，如郑注云：“言中庸为道至美，顾人罕能久行。”(26)朱子将“中庸”上升为一种合乎天理的高明品质，所以民众难以企及。郑注则相对平实，若“中庸”是关于行礼的品质，便无由说民众不能，至多无法恒常践行而已。又，郑注“小人反中庸”云：“反中庸者，所行非中庸，然亦自以为中庸也。”(27)所谓“反中庸”，是指非中庸的行为举止。注“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也”云：“自谓择中庸而为之，亦不能久行。”(28)郑玄的礼学解读，始终在“行”的层面解释中庸之道。

孔疏则因涉玄而生成有异于礼学解读的新思路。这种理解方式，具有殊别于郑注的三个特点：内向化、抽象化与政教意味的趋淡。

首先是内向化的解读。如果说郑玄是在动容周旋、外在形貌的意义上理解“中庸”，孔疏则是将“中庸”视为一种合乎道的内在状态。如孔疏“君子之中庸也，君子而时中”云：“言君子之为中庸，容貌为君子，心行而时节其中，谓喜怒不过节也”(29)，意思是说，君子不仅有君子之容仪，内心也始终处于中和状态；释“小人之中庸也，小人而无忌惮也”云：“言小人为中庸，形貌为小人，而心行无所忌惮”(30)，意谓小人不仅有小人的姿态，内心也毫无忌惮。

基于明分内外的思路，孔疏以外在之“形貌”释“君子”“小人”，以内在之“心行”释“时中”“无忌惮”。又如，孔疏“故君子和而不流，强哉矫”云：“不为南北之强，故性行和合而不流移，心行强哉，形貌矫然。”(31)此将“强哉矫”区分为内、外两个层面，以内在之“心行”释“强”，而以外在之“形貌”释“矫”。值得注意的是，在皇侃《论语义疏》中，有诸多关于本迹或心迹相对的表述(32)。故孔疏的理解很可能取自皇疏。心迹之分的思路，可溯源于老庄(33)。将中庸、中和落实为内在状态的思路，实为思想涉玄的表征。

其次，是“以理代礼”的诠释思路，与礼学解读相比，这种理解方式更为抽象。如郑注“道不远人”章的“有余，不敢尽”句云：“圣人之行，实过于人，有余不敢尽，常为人法，从礼也。”(34)郑玄认为，“有余，不敢尽”的持中稳健，是圣人循礼的表现。孔疏则云：“若违理离远，则不可施于己，又不可行于人，则非道也”(35)。孔疏以“理”代“礼”，故将“道不远人”解为不违理，而非“从礼”。又，孔疏“喜怒哀乐之未发，谓之中”云：“言喜怒哀乐，缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑，而当于理”(36);又释“和也者，天下之达道也”云：“言情欲虽发，而能和合道理，可通达流行”(37)。可见，孔疏将中和、中庸理解为合“理”而非合礼。理的话语受重视，与玄学的兴起有关(38)。

最后，是政教意味的趋淡。在末章的诠释中，孔疏微妙地偏离了郑注。《中庸》末章有云：

仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。(39)

依据这段论述，郑玄在题解中断言《中庸》的写作目的是子思“以昭明圣祖之德”(40)。郑注详述“孔子之德”云：

此以《春秋》之义说孔子之德。……孔子祖述尧舜之道而制春秋，而断以文王、武王之法度。……此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》以俟后圣者也。(41)

所谓“孔子之德”，就表现在夫子能祖述先王之道，兼包尧舜之德，以行制作之事，并将素王之法存于《春秋》，传予“后圣”。孔疏则从两个方面作出调整：

其一，孔疏“宪章文武”为“夫子法明文武之德”，而非郑注所云“文王、武王之法度”，有意将关注点从圣王之法转向圣王之德。以德性而非制作为圣人观的首要标签，意味着儒学政教意味的趋淡。

其二，孔疏忽略郑注“以俟后圣”亦即着眼于未来的一面，转而凸显对孔子有德无位之感伤，故其总结末章之旨云：

此一节明子思申明夫子之德与天地相似，堪以配天地而育万物，伤有圣德无其位也。(42)

经由孔疏的总结，本章重点变为对夫子“失时”的感叹，这也是皇侃《论语义疏》中反复出现的主题，亦可佐证孔颖达的解读以皇疏为底本(43)。

由圣人之法到圣人之德、从期待后圣到感伤失时的诠释偏转，与天道虚化、礼教式微的结果相伴生。这些信息，一并昭示礼学解读的“失势”。富有政教意味的礼学解读之成立，有赖于三重要素：其一，内蕴秩序的天道；其二，法天圣人之制作；其三，践行礼乐的“后圣”。但在因涉玄而趋于消极的叙述中，天道已然虚化，圣人和礼乐的必要性伴随“以理代礼”的过程而骤降，“后圣”的接力也因之而不甚重要。由此可以管窥玄理如何逐步消解传统经学赖以自立的诸观念。但涉玄的过程并非只有消极意义，其同时能创造出“无中生有”的条件，并触发思想转型的契机。

四、从“中和”内涵之演变看涉玄的意义

转向内在、逐渐抽象且政教意味趋淡的玄学解读，透露出儒学转型的信息，其中已然可见以理学为代表的新儒学之端倪。通过对照郑注、孔疏与朱注对“中和”的诠释，这条演变脉络将显现出来：

郑玄以中和为“礼之所由生，政教自此出”的“大本”(44)。孔疏则认为，中和是仅对人君而言的合“理”状态，其疏“致中和”云：“言人君所能，至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉，生成得理，故万物其养育焉。”(45)此将言说对象限定为“人君”。

朱子注“致中和”云：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事”(46)，朱子认为，吾之心正气顺，是天地之心正气顺的前提。此处所展现出来的“由内而外”之逻辑，与朱子《大学》八条目次第——从诚意正心的内圣，到修齐治平的外王——相呼应。其实质，是将“致中和”与特定对象解绑，并普遍化为“吾”亦即每个修道者的目标。

对照可知，孔疏的政教意味较郑注为淡，却比朱注更浓。不过，孔疏与朱注的理解已然非常接近，二者都以内向化的思路将中庸、中和释为合乎“理”的内在境界。其区别只在于，言说对象是否仅限于人君。“理”已经成为孔疏与朱注解经的“前见”。经文的许多说法，都需要借助于“理”这个概念才能澄清。可见，“理”的重要性，自魏晋之后逐渐增强，乃至成为后来宋明理学的核心范畴(47)。儒学有汉宋之别，汉宋转关是儒学史上的大事件。转型的表现之一，即儒学之核心范畴从“天”转变为“理”。转型的完成，则端赖于两个因涉玄而相伴生的过程：“理”的升格与天论式微。

《中庸》三句教所言之性、道、教，皆奠基于“天”，所谓“唯天为大”。天道，往往是传统儒学进行理论溯因的最终依据。但在儒学的新范式亦即理学的叙事中，“理”却成为解释链的基点，故朱子注“天命之谓性”云：

性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。(48)

经文以“天命”释“性”，朱子仍嫌未明，进而断言“性，即理也”，即“‘性’是‘理’在具体事物上的具体呈现，或者说‘在我之理’，凡物皆具是理，皆具是性”(49)。此外，朱子又以“理亦赋焉”充实天命的内容及意义。“理”的理论意义重于“天”，且在逻辑上先于“天”(50)。所谓“天理”，重心在理而不在天，故理学有理本论而无天本论。易言之，天道叙事之式微与理本论之诞生存在逻辑关联。在孔疏中，性、道、教因天道之虚化而失去超越维度的奠基。

正因如此，能重新“充实”天道并联通天人关系的概念便愈显必要。在理学系统中，“理”承担了这一角色。朱子基于理本论，断言“性”是天赋予人、物之理。其实质，是以“理”为中介重建新的天人关系。此“理”通于内外，达于天人，是天理亦是性理。于是，从郑注、孔疏到朱注的《中庸》学演化脉络中，可以管窥一条汉宋之际的儒学发展线索：三句教意义上的天人之关联，因涉玄而遭解构；后之理学，则以“理”为轴心弥缝其间。

概言之，涉玄的影响可从两方面言之：自消极方面看，有导致性、道、教之意义“坍缩”与天人关系之消解等理论后果。自积极方面看，因涉玄而生的两重因素——理的升格与内向化诠释——相叠加，启示了后来的性理之学。此性理之学，以“理”充盈了性、道、教之意义，并在天人之间建立起“由内而外”的新联结(51)。玄学在解构传统儒学思想之余，又提供了重构的新思路，可谓“解铃还须系铃人”。

尚未完全打通性、理的玄学(52)，与宋儒的性理之学固然有别，但理学之端倪，在涉玄的解读中已隐约可见。就此看来，理学可谓处于涉玄儒学之延长线上，是经由玄学洗礼后的儒学新形态。这也意味着，若不了解玄学与儒学涉玄的过程，恐怕很难对宋明理学的形成获致更为深入的理解——玄学渗入儒学并触发其转型的契机，进而名亡而实存地存在于后来的新儒学之中。

五、余论

所谓“中庸”，亦可表述为“时中”(53)。这意味着，中庸之道内含时间性维度。随时应变，是其应有之义。随时变易的“中庸”，本身排除了亘古不变的标准答案的存在。虽然可以期待存在于具体情境中的最优解，却无一劳永逸的唯一解。在这个意义上，中庸之道也是意在经世致用的诠释活动所应当依循的一种规律抑或原则。

历史上的儒学随境而转，种种不同形态皆由经师阐发而成。儒学需要通过灵活诠释来变现出合乎时宜的形态，方能入世而致用。然而现实境况变幻无穷，如何塑造出足以应世的儒学新形态，始终是历代经师所要面对的问题。本文以孔颖达的解读为个案，尝试以小见大地展现儒学如何通过吸收异质思想以推进自身的随时变易：内蕴秩序义的天道之虚化，与儒学政教影响力式微的处境相关；开启“内在世界”的探索，则是在“新时代”盘活儒学资源的“另辟蹊径”。

经典或儒学的内涵及其活力，似端赖于经师的诠释水准。但这并不意味着，经典可任由经师“摆布”。毕竟经典自有“力量”，故诠释有其限度。经文所提供的信息，犹如被划定好了的诠释边界，让解释活动不会漫无边际。若诠释方案过于“离经叛道”，则其生命力必然相应受限，或迟或早会为后儒的尊经意识所弃。收摄异质思想的孔疏，不仅虚化了天道与礼教之意义，亦消解了性与有命之天的关联，遂与三句教之旨大相径庭。圆凿方枘如此，后人自无法全盘接受。所以，继唐而后的宋儒在接续涉玄思路之余，也开启了新一轮的扬弃。在新的理论系统中，因涉玄而在一定程度上遭到解构的性、道、教之联系与意义得到了恢复，中庸之道也获致相对切近经意的新表述。

礼学解读为现实所弃，玄学解读为经典所斥，理学解读则流行至今。鉴于三种解读的更迭演变，可以获得如下启示：一种成功的经典诠释，必须兼顾“尊经”与“应世”两重要求。也只有在内含张力的双重目标之间觅得两得其中的平衡点，才算是符合中道、足够中庸的最优解。虽然“尊经”是一种审慎与克制的品质，但“应世”的目标则要求“与时偕行”的灵活应变。那么，随时变化的不同解释并不会因互异而互斥。相反，解释方案的层出不穷，恰能成就常读常新的“经典”。

那种以“求真”为最高乃至唯一目标的读书法，因其预设了唯一确解而有走向封闭的学术游戏之危险(54)。所以，一味地尊经恐怕也不是真正意义上的“尊经”。毕竟，经典区别于封存在历史语境中的“原典”，其是一种开放性的文本概念，是一个不断丰盈的“世界”。仅仅为了回到历史现场的解读并无意义，回访的目的不是怀古叙旧的“做客”，而是发出来自当下的“邀请”。

以经世为目标的儒学，内含与时俱进的自我要求。时移世易之下，儒者不断通过灵活圆转的经典诠释，变现出周于时用的方案，以此更新儒学形态。流变的经典解释史，就是历代经师在诠释中寻求“尊经”与“应世”之平衡的结果呈现，也是文明历变的见证。要而言之，古典时代的经学诠释不是书斋中的默会，而是儒者践行中庸与贯彻经世致用之理念的方式。

注释

(1)关于汉儒的《中庸》学研究，可参考李琪慧：《郑玄〈中庸注〉中的“孔子之德”》，《现代哲学》2022年第2期；谌祥勇：《制教分殊下的两汉“中和”问题探析》，《船山学刊》2023年第3期；等等。关于宋儒的《中庸》学研究，可参见蔡世昌：《北宋道学的“中和”说——以程颐与其弟子“中和”之辩为中心》，《中国哲学史》2004年第1期；朱汉民：《儒家人文信仰的完成——朱熹〈四书集注〉的思想信仰分析》，《湖南大学学报(社会科学版)》2004年第5期；李文波：《试论朱熹对〈中庸〉的“发现”与“重构”》，《华南师范大学学报(社会科学版)》，2005年第4期;徐玲英：《同途殊归：论戴震对朱熹理学的继承与发展——以朱熹和戴震的〈中庸〉诠释为例》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期;等等。

(2)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2页。

(3)华喆通过对比《礼记子本义疏》残卷和《礼记正义》以考察孔疏对皇疏的取舍，最后得出结论：孔疏不取皇疏科段编次之例，间有删改，但内容上大体承自皇疏。参见华喆：《礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第341—384页。

(4)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1987—1988页。

(5)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1988页。

(6)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1987页。

(7)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1987页。

(8)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(9)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(10)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1926页。

(11)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第882、929页。

(12)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第914—915页。

(13)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2185页。

(14)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2188页。

(15)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2350页。

(16)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1988页。

(17)《道德经》第十四章云：“视之不见，名曰‘夷’;听之不闻，名曰‘希’;搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”

(18)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1988—1989页。

(19)皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第445页。

(20)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1987页。

(21)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1988页。

(22)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2051—2052页。

(23)基于“无为无形”之道论，《庄子》以素朴为民性的最佳状态，却断言仁义、礼乐为破坏“道德”的罪魁。《庄子·马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食……同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣;澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。……夫残朴以为器，工匠之罪也;毁道德以为仁义，圣人之过也。”参见郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第305、307页。

(24)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(25)朱熹：《四书章句集注》，长沙：岳麓书社，2007年，第28页。

(26)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(27)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(28)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1993页。

(29)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1991页。

(30)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1991页。

(31)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1995页。

(32)如，皇疏《微子》“不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齐与”云：“是心迹俱超逸也。”又疏“谓柳下惠、少连，降志辱身矣”云：“此二人心逸而迹不逸也”。参见皇侃：《论语义疏》，第488页。本迹、心迹二分的叙述屡见于皇疏，不烦再举。

(33)《庄子·天运》云：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣;以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也，道之难明邪?’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也!夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!’”这是最早出现“迹”与“所以迹”区分的地方。参见郭庆藩：《庄子集释》，第473—474页。

(34)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1999页。

(35)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2000页。

(36)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1989页。

(37)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(38)胡海忠认为：“‘理’这一语词被思想话语所重视是发生于魏晋时期的事件，但当时仅作为一种‘虚位’的语言形式，而非内涵明确的‘定名’。”参见胡海忠：《魏晋玄学中的“理”》，《哲学动态》2022年第11期。

(39)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2043页。

(40)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1987页。

(41)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2043页。

(42)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第2046页。

(43)皇疏“山梁雌雉，时哉时哉”云：“孔子从山梁间见有此雌雉也。时哉者，言雉逍遥得时也。所以有叹者，言人遭乱世，翔集不得其所，是失时矣。”又，《论语·尧曰》篇最末两章为孔子之言教，皇疏释之云：“上章诸圣所以能安民者，不出尊五美、屏四恶，而孔子非不能为之，而时不值耳，故师资殷勤往反论之也。下又一章‘不知命无以为君子也’，此章以明孔子非不能为，而不为者，知天命故也。”如此等等，不一而足。参见皇侃：《论语义疏》，第262、515页。

(44)郑注云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1988页。

(45)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(46)朱熹：《四书章句集注》，第27页。

(47)六朝学人所言之“理”，为宋理学家所言之“理”的滥觞。陈鼓应认为：“王弼重总体之理而郭象重分殊之理，其思想乃宋明‘理一分殊’之先导。”参见陈鼓应：《“理”范畴理论模式的道家诠释》，王中江主编：《老子学集刊》第十辑，北京：中国社会科学出版社，2024年，第2页。但也不能忽视二者所言之“理”在内涵上的区别，六朝学人尚未发明具有普遍性的理，宋明理学所谓之“天理”，是自二程方“体贴出来”。程颢有言：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”参见程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，北京：中华书局，1981年，第424页。

(48)朱熹：《四书章句集注》，第25页。

(49)张锦波：《朱熹“天地之性”概念的理学分析》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期。

(50)朱子：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极;在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(一)，北京：中华书局，2020年，第1页。

(51)唐君毅有言：“然宋明理学之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。……真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重之理。”参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第32页。

(52)如，在郭象的《庄子注》中，“理”的概念高频出现，据钱穆统计，郭象注内篇有70处，注外、杂篇有76处。参见钱穆：《庄老通辨》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第346、355页。但在郭象思想中，性、理之间仍有隔阂，故郭注有云：“夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内”，意谓性分以外，仍有理存焉。参见郭庆藩：《庄子集释》，第82页。

(53)《中庸》：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第1990页。

(54)近代以前，最为接近以“求真”为唯一目标的诠释，就是尤为注重考证与训诂的清代实学。“如果说近于‘纯学术’的‘实事求是’之学与现实感更强的传统经学，是两种不同质的解释方案，正说明，推崇考据的‘实学’，也不过是一种深具时代性的研究方式而已。正如对‘无立场’的追求，本身就是一种旗帜鲜明的立场。‘实事求是’，只如一个自负却事与愿违的口号。”参见邝其立：《“实事求是”之学及其问题——以〈论语正义〉为中心》，《人文杂志》2022年第12期。

作者：邝其立， 重庆大学哲学系讲师

来源：《安徽大学学报》(哲社版)