复仇何以正当——古人所面临道德困局

（一）赞许复仇——中国人难以逃离的道德陷阱

从哲学上将复仇的道理推衍为人类效法天地万物五行相生相克“自然之理”的，是自汉代春秋公羊学以来的观点。《白虎通义·五行》：“子复仇何法？法土胜水，水胜火也。”明邱濬更进一步将复仇推衍为人性之常，是所谓“生民秉彝”，《大学衍义补》卷一一〇说：

按复仇之义，乃生民秉彝之道，天地自然之理，事虽若变，然变而不失正，斯为常矣。以五行之理论之，如金生水，金为火所克，水必报之；水生木，水为土所克，木必报之；木火土三行皆然。人禀五行以有生，有以生之，必有以报之；人知所生者，必报其所由生。

这样，“报”除了是自然之理外，还是人性初禀。但这种复仇的自然哲学或人性论并不是支持复仇或评价复仇的主要观念。在中国，真正支持复仇的是道德哲学，是所谓孝、义等伦理范畴。

复仇的孝、义等价值虽然也要受制于其他的伦理标准，比如“节”“忠”等，在先秦就已经有“忠”大于为兄弟复仇之“悌”，后世又有妇女贞节大于为夫复仇之“义”，等等。不过，复仇一旦不存在与其他伦理价值的冲突，它的道德价值往往就能占据压倒一切的地位。

注目于复仇的道德价值，赞许复仇并不加处罚，往往会导致互相杀伐永无已时，这意味着设置了一个道德的陷阱。

《南齐书·孝友传》载：齐永明中，发生了朱谦之复母仇而杀死族人朱幼方案。而所谓“仇”，不过是朱幼方燎火不慎，烧了朱谦之母亲的棺材。谦之自首后，县令表上其事，别驾孔稚珪等人写公牍给本部刺史豫章王说：

礼开报仇之典，以申孝子之情；法断相杀之条，以表权时之制。谦之挥刃斩冤，既申私礼；系颈就死，又明公法。今仍杀之，则成当世罪人；宥而活之，即为盛朝孝子。杀一罪人，未足弘宪；活一孝子，实广风德。

豫章王将此事报告了世祖，世祖嘉其义，但“虑相报复”，命朱谦之随曹虎西行。将要出发时，在津阳门守候的朱幼方之子朱恽，杀死朱谦之；谦之的哥哥朱选之又刺杀朱恽。该案展转相杀，连死三人。世祖闻报，曰：“此皆是义事，不可问。”都予以赦免。舆论却说：“弟死于孝，兄殉于义，孝、友之节，萃此一门。”

这无论怎样看都是一个陷阱。在“节”“义”“孝”、“友”等的名义下，三人成了刀下之鬼。我们实在难以计算出这究竟使哪一家的正义得到了伸张。因为“孝”、“义”、“友”等概念，在这里都是个别的，都只是某一家的“孝”、“义”、“友”，而不是普遍的。它们尚难与正义概念等同起来，一个人的“孝”、“义”又难以与整个意识形态所倡导的“孝”、“义”观等同起来。这就是文化的困境，是一个悖论，是一个难以理清的关于个别与一般的矛盾。显然，在道德的圈子内，是无法解决这一问题的。

宋代王安石反对复仇，认为复仇不是治世所行，因而他是坚持法律的一元标准的。但他也曾试图在伦理上解决该问题。在《复仇解》中，他设问道：

或曰：“世乱而有复仇之禁，则宁杀身以复仇乎？将无复仇而以存人之祀乎？”

曰：“可以复仇而不复，非孝子也；复仇而殄祀，亦非孝也。以仇未复之耻，居之终身焉，盖可也。仇之不复者，天也；不忘复仇者，己也。

克己以畏天，心不忘其亲，不亦可矣乎？”

王安石提出了“可以复仇而不复，非孝子也”的命题，这是他对传统的迁就之处。但他同时又提出了一个对破除当时风行的复仇观念具有意义的思想：复仇成本的再计算问题。这就是：“复仇而殄祀，亦非孝也”，为了复仇，结果将家族的香火都断了，那就不是孝了。这在终极意义上也符合孟子的说法，“不孝有三，无后为大”。因而，王安石也就更赞成不去复仇，以为解脱被害人子孙心理压力的办法是自慰：可以将仇未报看做是自己的终身耻辱；在观念上只要不忘复仇从而内心不忘其亲就是可以嘉尚的，没有必要去孜孜于复仇。

（二）赞许复仇与惩罚擅杀的调和，抽象的二元标准——仍然是陷阱

中国人试图从困境中解脱出来，试图走出道德的圈子来解决问题。于是有了调和道德原则和法律原则的说法和办法。

武则天时，徐元庆之父徐爽被县尉赵师韫所杀，元庆手杀师韫，自首到官。武后欲赦其死，因陈子昂谏，这才作罢。徐元庆案引起了争论。

陈子昂上疏说：

先王立礼以进人，明罚以齐政。枕戈雠敌，人子义也；诛罪禁乱,王政纲也。然无义不可训人,乱纲不可明法。元庆报父雠，束身归罪,虽古烈士何以加？然杀人者死,画一之法也，法不可贰，元庆宜伏辜;《传》曰:“父雠不同天”,劝人之教也，教之不苟，元庆宜赦。臣闻刑所以止遏乱也， 仁所以利崇德也。今报父之仇，非乱也，行子之道，仁也，仁而无利，与同乱诛，是曰能刑，未可以训。然则邪由正生，治必乱作，故礼防不胜，先王以制刑也。今义元庆之节，则废刑也,迹元庆所以能义动天下,以其忘生而及于德也，若释罪以利其生，是夺其德、亏其义，非所谓杀身成仁、全死忘生之节也。臣谓宜正国之典,置之以刑,然后旌闾墓可也。请编之令,永为国典。

陈子昂的议论，是一种抽象的二元标准或双重标准（价值）说。一方面，复仇是“义”，是“仁”，是“节”，是“德”，是“烈士”之行——伦理价值或伦理意义；另一方面，国家要“明罚”“明法”“杀人者死”——法律价值或法律原则。使两个价值并存，同时得以表现的办法，就是既不“废刑”，也不“夺德”、“亏义”，即杀其人而旌其闾墓——否定的法律评价加上肯定的道德评价。

二元标准似乎不偏不倚，而且在死亡这点上找到了二者的共同处——杀其人，一方面照顾了“杀人者死”的法律原则，另一方面也成就了复仇者“杀身成仁”的“全死忘生之节”，是遂了其本志。然而这却是一个陷阱——它使许多人受到鼓励，从而走向死亡。礼教的杀人，此是其一。

抽象地泛泛而论，不考虑复仇的具体原因、情节，是陈子昂立论的特征。这较之《周礼》、《公羊传》等考虑这些因素，要差一个境界。故后来柳宗元批评他，也是着眼于此的。

二元标准说在中国有较大的市场。中国人喜欢什么都不失去，但往往什么都兼顾不了。

唐宪宗元和六年九月，富平县人梁悦父亲被秦果所杀，梁悦杀仇人而诣县自首请罪。皇帝下诏曰：“在《礼》，父仇不同天；而法，杀人者死。礼、法，王教大端也，二说异焉。下尚书省议。”韩愈上了著名的《复仇状》，文曰：

伏以子复父仇,见于《春秋》,见于《礼记》,又见于《周官》,又见诸子史，不可胜数，未有非而罪之者也。是最宜详于律，而律无其条,非阙文也。盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。夫律虽本于圣人，然执而行之者，有司也。经之所明者，制有司者也。丁宁其义于经，而深没其文于律者， 其意将使法吏一断于法，而经术之士得引经而议也。《周官》曰：“凡杀人而义者，令勿仇，仇之则死。”义，宜也，明杀人而不得其宜者，子得复仇也，此百姓之相仇者也。《公羊传》曰：“父不受诛，子复仇，可也。”不受诛者，罪不当诛也。诛者，上施于下之辞，非百姓之相杀者也。又《周官》曰：“凡报仇雠者，书于士，杀之无罪。”言将复仇，必先言于官，则无罪也。今陛下垂意典章,思立定制,惜有司之守，怜孝子直心，示不自专，访议群下。臣愚以为复仇之名虽同,而其事各异,或百姓相仇，如《周官》所称，可议于今者；或为官所诛，如《公羊》所称，不可行于今者。又《周官》所称，将复仇，先告于士则无罪者，若孤稚羸弱，抱微志而伺敌人之便,恐不能自言于官，未可以为断于今也。然则杀之与赦,不可一例，宜定其制曰：凡有复父仇者，事发，具其事申尚书省，尚书省集议奏闻，酌其宜而处之，则经、律无失其指矣。谨议。

杨鸿烈说：“韩愈所说仍是空洞模棱，并非根本解决的办法。”这有一定道理。韩愈确实没有提出具体的区处办法，而只是提出了原则。他虽然也在努力区分“私杀”与“官诛”的界限，但似乎没有柳宗元那样努力建立一元标准的明朗态度。他既强调了“法吏一断于法”的必要，又看重“经术之士引经而议”的合理，前者是原则性，后者又是灵活性。而且在他的心目中，灵活性应大于原则性。虽然，他也提出了“经术之士引经而议”的范围只限于“百姓（私下）相（杀之）仇”，而对“为官所诛”者则明确指出不得复仇。但他最后提出的建议却是对复仇者“酌其宜而处之”，以保证《经》、《律》两个方面都“无失其指（旨）”，这等于没有提出详细办法。而在实践中，则很可能会引起复仇者等待轻减的侥幸心理，较少顾忌地去实施报仇行为。

该案的处理，最终以梁悦申冤请罪，发于天性，而特从减死，决杖一百，配流循州。因而皇帝这次向臣下征集意见的活动，等于仍然没有产生一定之规。将来的办法，仍然是碰到案件再行个别地商议，实行个别地解决的方针。人们的思想依然是那样混淆无定，只靠自己对经书和法律的理解了。

（三）禁止复仇——法律的一元标准树立的艰难

二元标准既然靠不住，中国人曾试图建立法律的一元标准。以合法性为一元标准，多倾向于反对并禁止复仇。

柳宗元《驳“复仇议”》，用杨鸿烈的话说，是“很能分辨法律和道德的界限，所以很不满意陈子昂的这种‘首鼠两端’不彻底的办法”。柳宗元批评了既“旌”又“诛”的矛盾办法，从而造成“趋义者不知所向，违害者不知所立”的情势。建议区分情况处理，他说：

若元庆之父不陷于公罪，师韫之诛独以其私怨，奋其吏气，虐于非辜，州牧不知罪，刑官不知问，上下蒙冒，吁号不闻；而元庆能以戴天为大耻，枕戈为得礼，处心积虑，以冲仇人之胸，介然自克，即死无憾，是首礼而行义也。执事者宜有惭色，将谢之不暇，而又何诛焉？其或元庆之父,不免于罪,师韫之诛，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。法其可仇乎？仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖骜而凌上也。执而诛之，所以正邦典，而又何旌焉？

柳宗元又批评陈子昂的多余担心，说：

且其议曰：“人必有子，子必有亲，亲亲相仇，其乱谁救？”是感于礼也其矣。礼之所谓仇者，盖以冤抑沉痛而号无告也；非谓抵罪触法陷于大戮，而曰“彼杀之，我乃杀之”。不议曲直，暴寡胁弱而已。其非经背，不亦甚哉！《周礼·调人》：“掌司万人之仇。凡杀人而义者，令勿雠，雠之则死。有反杀者，邦国交雠之。”又安得亲亲相仇也？《春秋·公羊传》曰：“父不受诛，子复雠可也；父受诛，子复仇，此推刃之道。复仇不除害。”今若取此以断两下相杀，则合于礼矣。且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉？议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典，明矣。请下臣议附于《令》。有断斯狱者，不宜以前议从事。

努力为“仇”下一个定义，努力建立一道“可仇”与“不可仇”的界限，是柳宗元的目标。应该说，这种想法抓到了关键，是有充分的道理的。中国人之所以在这个问题上纠缠不清，就在于所谓“仇”的含义过于宽泛，在于复仇本身的伦理特性。一方面，一切侵害（包括侮辱与轻微伤害）都可以划入“仇”的范围，都可以去报复，从而出现“仇”的概念的泛滥化。另一方面，即使单以杀人而言，人们也习惯于笼统地将一切“杀”的行为都看做“仇”。被私人无端地逆杀是可仇的，道义上、伦理上鼓励复仇；被官方案罪而杀死，人们也从道义、伦理的角度去看待，也认为可仇，可以去复仇。这样看待问题的结果，必然混淆“义杀”与“逆杀”的界限。因为正义的复仇固然有昭示公正的作用，邪恶的复仇如果也被当事者视为正当，就会将“杀人偿命”无条件地使用起来，“偿”就永远会被拟定为是正义的。从根本上说，刑罚也是一种暴力，如果将行使国家刑罚权也视为可仇，则一切杀伐行为皆可仇。因此，看待杀伐行为是否可仇，关键是树立合法性标准。合法性标准一旦建立了，道义、伦理标准就得服从于法律标准。这样，二元标准就必然会变为一元标准了。

不过，柳宗元留下了一个尾巴，这就是对确有冤抑而号诉无告者拥有报仇权利的肯定。这就是说，复仇的理由并没有被根绝。它也意味着：人们可以不必去做法律正当程序解决的努力，只要他们认为告诉求胜无望（柳宗元没有讲告到何种程度才算“号诉无告”），就可以私行复仇。这无疑是对他自己建立的标准的一个严重破坏。与《周礼》、《公羊传》所提出的规则界限相比，实际是退了一步。这个妥协，出于中国人对复仇者的那种强烈而难以磨灭的同情心。柳宗元就是如此。

希望将二元标准作某种程度的统一，冀图建立一元标准，曾是人们努力的目标。唐白居易《百道判》有一则关于复仇的判词，云：

得戊兄为辛所杀，戊遇辛，不杀之。或责其不悌。辞云：“辛以义杀兄，不敢返杀。”

白居易拟判云：

舍则崇仇，报为伤义。当断友于之爱，以遵王者之章。戊居兄之仇，应执兵而不返；辛杀人以义，将倳刃而攸难。虽《鲁策》垂文，不可莫之报也；而《周官》执禁，安得苟而行之？将令怨是用希，实在犯而不校。揆子产之诫，损怨为忠；征臾骈之言，益仇非智。难从不悌之责，请听有孚之辞。

此出自《周礼·地官·调人》：“凡杀人有反杀者，使邦国交雠之；凡杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。”所谓“《周官》执禁”者也。这就是说，坚持法律原则，毕竟能使事情得到限制。

唐代还有一个引起朝廷内部争论的复仇案件，也能反映这种希望建立一元标准的努力。

玄宗开元二十九年，有人告发嶲州都督张审素有罪，朝廷命监察御史杨汪前去按治。告发者又告张审素与总管董元礼谋反，元礼穷急，带兵包围杨汪，胁迫其洗雪张审素之罪。很快地，兵吏共起，斩杀元礼，解了杨汪之围。杨汪遂以张审素实有谋反之事，判处斩刑，没收其家。当时，张审素的两子张琇、张瑝幼小，被流放到岭表。不久逃回，手杀杨汪于都城，并在斧头上系挂了为父申冤的状词。该案就此开始了审理。

中书令张九龄等都称张琇、张瑝兄弟孝烈，应当免其死；裴耀卿、李林甫等则以为不可，玄宗也以为不可许，对张九龄说：“孝子者义不顾死，然杀人而赦之，此途不可启也。”乃下诏曰：

国家设法，期于止杀，各伸为子之志，谁非徇孝之人？展转相雠，何有限极？咎瑶作士，法在必行；曾参杀人，亦不可恕，宜付河南府杖杀。

据说，当时，士民皆怜之。杨鸿烈谓：玄宗的做法，“是趋向‘法治’的表现”。

应当说，“各伸为子之志，谁非徇孝之人？展转相雠，何有限极？”已经看到了文化困境的个别与一般的尖锐冲突，试图解决个别性带来的问题。是一个比较好的思路。但这一思路，在中国古代，不能取得绝对的压倒地位而占据上风。中国人在复仇问题上，往往受制于来自报复刑的对等性原则的干扰。

南宋理学家胡寅曾就此案评论说：

复仇，因人之至情，以立臣子之大义也。雠而不复，则人道灭绝，天理沦亡，故曰：父之雠不与共戴天，君之雠视父。张审素未尝反，为人妄告，杨汪受命往按，遂以反闻，审素坐斩，此汪之罪也。琇与瑝忿其父之冤，亡命报之，其失在不讼于司寇，其志亦可矜矣。张九龄欲宥之，岂非为此乎？而裴、李、降敕之言，何其戾哉？设法之意，固欲止杀。然子志不伸，岂所以为教？且曰“曾参杀人，亦不可恕”，是有见于杀人者死，而无见于复仇之义也。杨汪非礼杀张审素，而琇、瑝杀汪，事适均等，但以非司寇而擅杀当之，仍矜其志，则免死而流放之可耳；若直杀之，是杨氏以一人而当张氏三人之命，不亦颇乎？

胡寅的说法，尤其是那个“事适均等”的理由，正是中国人深入骨髓的意识——命与命须相抵。即然已经抵了命，事情就摆平了；如果非要切责报仇是非法杀人，那最多不过是流放刑。因为如果要处以死刑，那就有另一个计算：一命是否能抵三命的问题。一等于三，这个不等式是中国人所不能接受的。这不仅是学者的看法，也是大众的心理。所以，张氏二兄弟被杀之后，当时的舆情是“士民皆怜之”。因为这大悖了他们的普遍意识。合法性的一元标准之在中国没有市场，就是这种一如既往的意识作用的结果。