黄启祥：知行合一的现象学阐释——张祥龙论王阳明的知行合一说

【摘要】张祥龙将王阳明的知行合一说的重要性提升到前所未有的高度，认为它是阳明学成立的首要标志，在王阳明所有学说中最为重要。这个评价基于他对王阳明知行合一说所作的现象学阐释。张祥龙通过辨析“知”与“行”，将王阳明的“知行合一”解释为认知与价值共生并在的原发知行合一，界说了它的原创性与独特性；他借助现象学的方法，从意识结构上阐析了原发知行合一的根据，以及对象呈现和价值赋意相分离的意向行为（即私欲隔断）所导致的知行分离；在此基础上，他运用现象学的洞见，将王阳明的“知行合一”与“致良知”有机地统一起来，以显示由知行不一返归知行合一的本心回复之路。这个阐释既拓展了现象学方法及其运用领域，又将我们对王阳明知行合一说的理解推至一个新的境界。 【关键词】心学 知行合一 现象学

王阳明的知行合一说尽管非常重要，但是它在历史上没有受到应有的重视和对待，正如贺麟所说：“他的各派门徒，对他的知行合一说，不唯没有新的发挥，甚至连提也绝少提到。此后三百多年内赞成、反对阳明学说的人虽多，但对知行合一说，有学理的发挥，有透彻的批评和考察的人，似乎很少。”（贺麟，第130页）贺麟肯定了王阳明知行合一说在心理学、知识论和伦理学上的重要意义，并结合中西哲学资源对之作出了自己的解释。在贺麟之后，张祥龙将王阳明知行合一说的重要性提高到空前的高度，他认为，就知行合一说而言，王阳明的知行合一说在哲学史上最为著名；就王阳明知行合一说在其哲学体系中的地位而言，它是王阳明龙场悟道之后第一个对外揭示的重大学说，是完整意义上的新说，是理解王阳明龙场悟道所产生的新的思想方法和精神境界的要害，也是阳明学成立的首要标志，在王阳明所有学说中最为重要。（参见张祥龙，2022年，第406—407页）张祥龙对王阳明知行合一说的评价有赖于他对此学说独树一帜的系统阐发，他在这方面的创见有赖于他以或显或隐的方式对现象学方法的运用与致新。当然，知行问题本身也是现象学研究的重要问题，而能够体现王阳明学说特色的知行合一说“正可以用现象学的方式来阐明”（同上，第413页）。

一.两种“知行合一”

张祥龙借鉴贺麟对于知行合一的辨析，将“知”区分为两种，一种是原发的“知”，一种是通过格物致知达到的“知”。他将“行”也区分为两种：一种是与“知”天然合一的“行”，一种是与“知”相分离的“行”或者以“知”来指导的行。相应地，他将知行合一也分为两种，一种是原发的知行合一，这是一种共时性或同时性的知行合一；一种是知行分离后的合一，即所行应该与所知一致，这是一种历时性的知行合一。张祥龙通过这个划分区别开程朱学派的知行合一与王阳明的知行合一。

就思想起源而言，王阳明的知行合一说与程朱学派的知行学说尤其是格物致知说有关。程朱学派的知先行后说包含着这样几个思想。其一，知与行的本然状态是分离的，而且这种分离是知在先而行在后，“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》，第148页）。其二，知识直接决定行为，“不致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？”（《二程集》，第187页）其三，知是明确的对象化的知，行是在对象化的知指导下的行。其四，知乃真知，只有知道什么是正确的，才能行为正确，“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空！”（《朱子语类》，第152页）“须先致知而后涵养。”（同上，第152页）其五，知行应该合一，达到知行合一的途径是获得真知，真知必然导致真行。

张祥龙认为，王阳明的知行合一说带有强烈的思想挑战的意味，它所针对的是程颐、朱熹以及宋儒一般持有的知先行后说。他说：“王阳明和朱子的分歧，首先就体现在《大学》的文本上，而核心就在知行观上。”（张祥龙，2022年，第415页）在张祥龙看来，王阳明的格致与持敬功夫未能使他达到知行合一，所以他认为知先行后这条路走不通，要达到知行合一，不能采取程朱学派的路线。张祥龙认为王阳明并不排斥伦理学意义上的知行合一，但对王阳明来说，知行合一肯定不止于程朱所主张的“知行应该合一”，而是另有新义或深义，即知行原本就是合一的，知行自发地就是合一的。他说：“我认为这个新义不能等同于宋儒讲的‘真知必导致真行’。因为即便在朱子那里，‘真知’也还是先于‘真行’的，因此即便它必能导致真行，知行也并不是合一的。而且所谓‘真知’也并不是王阳明强调的自发自行的知，而是通过程朱式的格物致知最终达到的知，不是在生活中的最原发、最简单的知。”（同上，第413页）在张祥龙看来，随后的那些第二种意义的“行”，其实都根源于第一种意义的“知行合一”体验。张祥龙根据王阳明经常举的例子即树根和树苗、枝叶的关系来阐说知行合一。原发的知行合一就像树根，是我们的知行的本体；后来意义上的知和行就像枝和叶，小树苗刚长出来的时候，枝和叶是不分的，长大了枝叶其实也不分，但能看出来枝是枝，叶是叶。当树遭受变故或侵害后，枝叶就分开了，似乎是一定先有枝，然后才有叶，但这不是枝和叶的本体。

相比于程朱学派的知先行后说，王阳明的知行合一说有这样几个特点。其一，知行本体是知行合一。其二，知行本体中的知与行都是非对象化的。其三，在知行本体中对象、意义与价值是合一的。其四，知行不一乃是知行本体被私欲隔断的结果，或者知行分离乃是知与行从知行本体脱落的结果。其五，被私欲隔断的知与行应该合一，复归知行合一的道路是再次感受知行本体，仅靠知识是不够的。

王阳明的知行合一首先意味着人的知行本体或者知行的原本合一，知行分离是知与行从知行本体脱落后的结果，而分离后的知行重新合一则需要重返知行本体。所以，无论就知行的本然状态、知行分离的原因还是分离的知与行如何达到统一而言，王阳明与程朱学派都形成鲜明对比。

简言之，根据张祥龙的论述，程朱所说的知行合一属于分离的知行之合一，王阳明并不排斥这种知行合一，但是他所说的知行合一不止于此，王阳明更强调原发的知行合一。“所以王阳明讲的‘知行合一’和‘真知必导致真行’是不同的，不能被朱熹的讲法涵盖，也不会以它为出发点。”（同上，第413页）在张祥龙看来，王阳明与程朱的这个不同之处才是王阳明龙场悟道的出新所在和道性所在。

二.原发的知行合一

张祥龙认为，王阳明龙场开悟就是“大悟格物致知之旨”，其中的关键就在于“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（《王阳明全集》下卷，第1228页）。这是王阳明知行合一说的一个要义。为了清楚阐释这一点，张祥龙运用现象学方法，将王阳明的“吾性自足”和“心外无理”首先揭示为一种共在的关系。他说：“‘吾性’就意味着我的本性、我的心体（不是俗常的心，而是心的根本），它就是性，就是天理。所以在他看来，我们的本性和心体中已经有圣人之道了，乃至已经有万物之理……也就是说，我和万物万理之间，有一种原本的联系、血缘的联系：不是那种我可以认识它们的‘认识论’的联系（‘求理于事物者误也’），而是我已经在根本处——我的天性、我的本心——与它们‘共同存在’。”（张祥龙，2022年，第408—409页）换言之，吾性自足即万事万物都与我的本性内在相关，甚至就是由我的本性构造出来的，心外无理。

吾性自足要求知行合一。这是为什么呢？张祥龙说，因为王阳明讲的这个“性”就是“心之本体”，而“心”是有价值感受力或好恶情感的；如果这种价值感受仅仅只是主观情感，要有了客观对象我才能够赋予它价值，那么“吾性”就不自足；所谓自足，就是你不用依靠外在的东西就能够达到对象（这时它还主客未分）。因此，王阳明的知行合一说意味着，在人与世界以及人与他人的原本关系中，我们对于对象的价值感受与对象的呈现共同属于一个原发的经验，对象的呈现和对象的价值及其引起的行为密不可分，是同一个经验的两面，所以知与行是同一个经验的不同角度的表现。就此而言，王阳明开悟时领会的圣人之道，“其关键在于知行的方式，而不在于知行的内容”（同上，第426—427页）。换言之，如果对象的呈现和价值赋予不是合一的，在王阳明那里就谈不上“吾性自足”。

由此，王阳明的知行合一之知就是内在的格物致知，直接看见理而不是求理于事物，“见”本身和“理”相互构成。天性或本性中的“知”一定是其本然关联的事物价值的实现或实行。只要是这种从天性、本心中生发出来的与事物有内在关联的“知”，就一定是“行”，或者说是事物价值或事物中的理的实现。例如，我对亲人关系的“知”，就已经是对亲人关系的实现或实行了。

所以，原发的知行合一的要害就在于我们对一个对象的认知与由该对象的价值引起的好恶行为的共生并在。王阳明曾以“如好好色，如恶恶臭”阐释他的知行合一说，“见好色属知，好好色属行”（《王阳明全集》上卷，第4页）。在张祥龙看来，王阳明的富有现象学意味的观察或发现就在于，“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”（同上，第4页），知行合一就在这里。这里“喜好”本身就带有价值指向或好恶情感。“人们见到那‘色’时就已经把它感知为‘好色’或‘好看的姿色’，所以同时就对它产生了‘喜好’的价值感受，这个好好色之心（行）已经在那个见好色之看（知）里边了。关于臭味的经验也是一样的。知和行在这里还不受功利、道德、法律等等这些外在的规范约束，它是自然的、真诚的经验，所以这里知行是合一的。”（张祥龙，2022年，第418—419页）

张祥龙运用胡塞尔和海德格尔的现象学，从意识结构上分析了认知与价值共生并在的根据。在他看来，知行合一或对象价值合一的存在可能就在于胡塞尔所说的“内时间意识流”或海德格尔所说的“缘在的生存时间性”之中。“‘好好色’……就是人的价值体验最原初的价值晕圈、意义晕圈，动词‘好’与形容词‘好’，处在一个意晕、价值晕之中，既有差异又不可分，就像现象学内时间意识分析的滞留和前摄，或者保持和预持，不可分，最后构造出当下的晕圈。‘恶恶臭’也是这样。动词‘恶’和形容词‘恶’也是如此，同处在一个意向晕圈里，构造出对原发的人生经验的表达。”（同上，第417页）

王阳明认为“意之所在便是物”（《王阳明全集》上卷，第6页）。张祥龙肯定这个见解非常深刻，并且指出它是有现象学根据的。这个“物”就是意向对象，它是靠赋意、统握构造出来的。在这个意义上，“物”就是“事”，没有那种纯客观的物，它实际上是事件，总已经与人的关切、意义和价值感联系在一起了。“理和物都是被作为‘心之所发’的那个‘意’参与构造出来的，当然就没有心外之理或心外之物了。”（张祥龙，2022年，第437页）。

张祥龙注意到，这对于一般人来说是难以理解的，违背很多人的常识甚至理论分析，因为按照通常的理论推想，一定是先有对象,然后它才能起作用，进而让你产生感官（比如味觉）的感受。张祥龙以吃苹果为例来说明王阳明的知行合一说。你吃一个苹果，一口下去，你是先吃到纯物理的、作为一块物体的苹果，然后紧跟着尝到了它的美味呢，还是一口下去，就吃到了苹果的美味，即你对苹果的“知”中就有美味，而不是一个作为对象的苹果再加上美味呢？事实上两者不可分，一口下去吃到的是美味的苹果或苹果的美味，而不是苹果再加上美味。所以知和行两者不分先后，同时发生，因而合一。（参见同上，第418页）。

张祥龙所举的这个例子非常有助于理解王阳明的知行合一。它也告诉我们，对苹果的食用是一种行，这个行本身就同时也是知，包括对苹果味道的知。而且，我们只有通过这种行，才能对苹果的味道有真切的知。离开了这种行，就难以有这种知。就此而言，知与行是同时发生的，是同一个过程的两个方面。在王阳明看来，如果一个人闻到恶臭，自然会恶恶臭。行（闻）就是知，厌恶意味着知道臭味。如果一个人（例如鼻塞者）并非恶恶臭，说明他不知恶臭。一个人不知恶臭，其知当然不属于真知。类似地，一个人真正知孝，自然会孝父。既然知孝必然孝父，由此，一个人若不孝父，便不是真正知孝。这在逻辑上是必然的。张祥龙认为，这种原本的知行合一就是对象与价值、知与行的共生并在的诚意状态，是“人们真诚而不自欺的原发经验和意识状态”（同上，第415页）。

三.私欲隔断：知行合一走向知行分离

张祥龙指出，从哲理的角度看，我们要透彻地说明为什么对象的呈现和对象的价值构成是可以合一的，甚至原初就是合一的，还要说明为什么有时候两者似乎是可以被分开的，造成了知行分离。

王阳明强调知行合一，但是他并不否认知行分离的现象。他在谈到知行分离时说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。”（《王阳明全集》上卷，第4页）王阳明和大多数宋明儒者都认为，知行分离乃是因为人的私欲占了上风，把它们隔断了。张祥龙肯定这种看法有一定道理，他以孝悌为例来对之进行说明：曾经燃烧着亲爱之火的孝悌之心，后来怎么就蜕变成价值中性或无关痛痒的孝悌之知呢？知道应该孝悌，为什么最后做不出来？因为你没有真正的孝悌之心，而这多半又是因为其他的价值构造和行为阻隔了原来的孝悌经验，浇熄了它的孝爱、悌爱之火，使得原来是知行合一的经验不再对我们呈现。（参见张祥龙，2022年，第428页）

如何理解这里所说的“私欲”呢？一般有两种解释。第一种认为私欲属于低级的人类欲望，即对物质的享受、追求、占有欲。第二种认为私欲是片面、狭隘的价值构造。张祥龙认为第一种解释肯定不正确。按照西方柏拉图的价值划分、基督教的价值划分甚至舍勒的四种价值划分，“好好色”“恶恶臭”都属于比较低级的感性价值或生命价值，而伦理价值和神圣价值属于更高的精神价值。但是张祥龙指出，在“较低”层次的价值上，比如恶恶臭，知与行很难分开。王阳明正是诉诸那种所谓“低级的经验”去说明孝爱的原本经验的状态。人们在那些“较高”的价值层次（例如伦理价值或神圣价值）上经常迷失。例如教会以神的名义、以追求正义的名义发动战争。人类历史上动乱、战争、迫害等杀人欺人无数，刚开始有的就是为了追求正义，可见在这些“较高”的层次上知和行很容易分开。

张祥龙认为第二种解释在形式上是对的，私欲属于一种片面的狭隘的价值构造。例如你只关注妻儿而忽略了年迈的父母，这就是一种价值构造的狭隘与偏颇。或者你更看重自己的身心价值感受而忽视他人的价值感受，偏于内而疏于外。这些都是造成所谓“私意障碍”（《王阳明全集》上卷，第6页）的原因。张祥龙指出，王阳明没有说享乐主义或功利主义是错的，但是他认为它们不够原本，人在最根本的地方是价值先行，而不是承载价值的载体——比如我们的身体，或者是我们的苦乐——更重要。

根据张祥龙对于知行合一的解释，“所谓‘私意’，就是使人知行不合一或知行分离的意念，即对象呈现和价值赋意相互分离、不尽匹配的意向行为”（张祥龙，2022年，第482—483页）。私意隔断从根本上说是对象的呈现和对象的价值分开了，或者认知中价值体验丢失了。对象的呈现和对象的价值为什么会分开呢？张祥龙运用胡塞尔、舍勒和海德格尔的现象学资源来阐发这个问题。他说：“关键在于‘对象’是被现成提交给我们的，还是作为意义统合的单位——如‘意向相关项’（noema）、‘价值质性’（Wertqualität)——而被构成的。”（同上，第430页）如果“对象”是被现成提交给我们的，那么对象可以是某种纯对象或纯表象，无价值可言，更谈不上什么人生意义或人性意义。如果一个人只是从观念上中性地知道什么是孝，而没有像“好好色”“恶恶臭”那样同时发生价值感受，那么这样的“知孝”就不是真知，它不会引导我们去行孝。但是，如果对象是作为意义统合的单位而被构成的，那么对象与意义的形成就是不可分的，而且，如果这意义含有价值（好恶造就的上下差异），那么对象的呈现和价值的构造就是不可分的，“对象是构造意义的统握‘立义’（auffassen）出来的，或者说意义参与了对象的构成”（同上，第431页）。

根据张祥龙的论述，价值构成与对象（包括观念对象）构成结合得越紧密、越自发、越明显，意向过程中知行就越不易分离。例如“闻恶臭”与“恶恶臭”如影随形。你如果平生还没闻过恶臭，那么不管别人对你怎么描述它，不管你对它拥有多少客体化知识,你都不能在王阳明的意义上真知恶臭。只有当你在实际的经验中闻到了它，一闻马上讨厌它，你才知道恶臭为何物了，不必像朱熹讲的那样，今天格一物，明天又格一物，最后豁然贯通。另一方面，价值构造和对象构造越是可分离的意向活动，知行合一的可能性就越小。例如舍勒讲的精神价值（伦理、审美、认知）和神圣价值的活动，对象和价值分离的可能性就比较高。虽然这样的活动中知行并非一定分离，但是其中的欲念性、框架性、目的性、可操纵性越强，知行就越可能分离。例如科学的认知活动，其目的性、操控性、框架性非常强，在这种活动中对象与价值往往是分离的。但是这不意味着这样的活动中完全没有“价值”或“行”，科学家所谓的“知”表面上完全客观，没有价值，其实仍然是有价值的，只是他们没有自觉到其中的价值而已。

所以，张祥龙认为，“知先行后”说的哲理要害就在于假定了对象（包括观念对象）的呈现和对象的价值构成是可分离的，从而，对于对象的认知与由此对象的价值引起的好恶行为是可分离的；而在认知被看重的思想氛围中，就会主张对于对象的认知先于对于对象的价值赋予。用西方哲学的话语来说，就是“是什么”先于“应该如何”，“认识论”先于“伦理学”（或价值哲学，包括美学、神学），“自然科学”先于“人文学科”。张祥龙指出这正是西方哲学史上长久流行的一种观点。王阳明知行合一说的哲理基础则是，“在人和世界、人和他人原本的关系中，对象的呈现和对象的价值及其引起的行为密不可分，是同一个经验的两面，所以知与行是同一个经验的不同角度的表现”（同上，第426页）。

四.回复本心：由知行不一返归知行合一

如何克治这些造成知行分离的私欲，由知行不一达到知行合一？这是王阳明知行合一说中的一大问题，也是宋明理学中的重要问题。张祥龙认为，王阳明克治私欲的途径不同于墨家或基督教讲的兼爱力行，不同于康德所讲的服从道德律，不同于一般儒家讲的克己复礼（把“礼”理解为一些条目或礼数），甚至也不同于张载与程颢的做法即充分打通内外、彼此、物我，而与天地万物为一体。张祥龙就张载与程颢的做法指出，真正的仁者有这个本事，总是能够感受到其他人甚至万物的价值，而采取最时中最合适的行为方式，这么讲似乎是不错的，但是这好像有点悬空了。与上述途径不同，王阳明的克制私欲的途径是达到知痛、知饥、“好好色”、“恶恶臭”这样的知行合一的原经验，回到人的本来状态。如果我们能进入原发的知行合一的体验，我们就会知道价值与对象从根本上讲是合一的。所以，“他［王阳明］一定要找到所谓和他人、和天地万物一体的起头经验，也就是知行合一的经验，或良知良能主导的经验，不然这个‘一体’就没落到精微之处”（同上，第430页）。

张祥龙基于儒家的立场认为，要回复到价值与对象、知与行合一的状态，首先要通过修身、齐家、治国、平天下来改变生存环境。儒家认为真正美好的社会不是按照理想主义原则来建构的社会，而是要回到最淳朴的知行合一的状态。（参见同上，第449页）其次，就个人或儒家士大夫群体而言，要尽量从事“简易直截”的意向活动，也就是能够自身给予或构成价值和对象的那些活动，而不去从事那些易导致知行不一的活动。儒家对于一个人应该做什么是有倾向性的，孔子就强调“君子不器”，因为你一旦成为一种“专门之器”，你知行合一的可能性就少了。（参见同上，第450—451页）另一种达到知行合一的途径是要回到那些“无思也，无为也,寂然不动，感而遂通”（《周易·系辞上》）的自发活动，以它们为知行的根本。“无思无虑”，但随时能“感而遂通”，这是显意识与潜意识时机化的打通。“‘无思无虑’就是所谓‘未发之中’，或者是潜伏的、随时待发的潜意识，这就是良知。‘感而遂通’是良知之发，是一种‘致良知’。”（张祥龙，2022年，第452页）

王阳明晚年强调“致良知”即“知行合一”，但是他未充分说明“致良知”与“知行合一”的关系，而澄清这两者的关系无论对于深入理解“知行合一”还是“致良知”都至为重要。张祥龙通过现象学的疏解将王阳明的知行合一与致良知有机地统一起来。既然私意是使人知行不一或知行分离的意念，即对象呈现和价值赋意相互分离的意向行为，那么致良知就是要把导致知行分离的意念或意向行为悬置起来，让它们不起作用。张祥龙认为：“王阳明的‘良知’之‘良’是指心的‘自然’、‘自发’的运作，即所谓‘心自然会知’。”（同上，第469页）良知就是“自发至诚地知是非、行好恶的本心”（同上，第473页），是不需要对象化、客体化、概念化或算计化的原发之知，是心之本体。良知本身就是知行合一之知。私意阻碍使得原发的良知不能畅快地流行，所以需要致良知。致良知就是格物致知。但是王阳明对格物致知的理解与朱熹大不相同，他所说的格物所针对的是那些遮蔽了良知的意欲。去除私意并非去除一个人的欲望，而只是不让其被占有欲和心机算计所污染和固化。张祥龙认为：“致良知的要害在于‘意诚’，也就是去掉利害算计的得失之心、饰伪之意，让人天然就有的好恶、是非之心，无障碍地、自发应时地呈现，这样所知的对象就一定具有价值指向和价值自觉。”（同上，第471页）一个自觉致良知的人对原初的良知的呈现具有特别的体会，不会把良知发生的状态当作一个对象来培养、扩大，更不会揠苗助长，但也不会彻底忘记它，而是时时警惕妨碍它生长的意念，即“勿助勿忘”，“久而久之，就一定会有良知自发、应机而时中的纯熟高明的境界呈现”（同上，第471页）。

所以，“致良知”也就是充分实现“良知”。如此，“致良知”与“知行合一”就有机地统一起来了，“‘致良知’之‘知’就是‘知行合一’之‘知’，是对象与价值合一的知”（同上，第472页）。张祥龙的解释让我们看到致良知中的两层知行关系，即良知层面的知行关系与致良知层面的知行关系，良知本身蕴含的知行合一关系对致良知具有根本性的制约，“看不到‘良知’中潜含的‘致良知’之势，这样就必会偏离王阳明的本意”（同上，第478页）。王阳明的知行合一说首先是良知意义上的知行合一，即本体论意义上的而非工夫论意义上的知行合一，其次才是致良知意义上的知行合一，即工夫论意义上的知行合一。良知已有知行合一的趋势和态势，蕴含着致良知的指向，致良知就是顺着良知已有的知行合一的趋势和态势将其实现出来。同时，良知影响致良知的方式。私意遮蔽了良知，致良知就是去蔽，就是让良知行，就是让良知本有的行显露出来，实现出来，“‘致良知’没有自己的知和主动的行，而只有良知的知和行”（同上，第480页）。张祥龙关于本体论意义上的知行合一与工夫论意义上的知行合一的阐发呼应于他关于原发的知行合一与知行分离后的合一的辨析。

张祥龙非常重视作为自然良知的孝悌之爱，他说：“作为自然良知的孝悌之爱不仅是王阳明良知本体的发端和导引，而且作为孝悌的原初经验是心即理之根。”（张祥龙，2015年，第1页）作为致良知的孝悌就是要认识到孝有天然发生和知行合一的一面,只要能以某种方式让人重回爱亲的身心状态或原初情境，孝亲之知就会像“见好色”一样，同时点燃它的价值赋予之行。王阳明希望人们像知痛、知寒、知饥一样地知孝，也就是说，知孝的时候已经有了或同时有了孝的价值感受，即对父母的爱慕敬顺之情。

概而言之，张祥龙以其对于现象学方法的深刻把握和创新运用，对王阳明的知行合一说作出了哲思独运的阐发。这种阐发是对现象学与王阳明学说的双向发明，一方面它以文字可见或不可见的方式拓新了现象学方法及其运用领域，另一方面它将我们对于王阳明知行合一说的理解推向一个新境界，尤其是它从心的结构对知行合一所作的阐释深切而著明，揭示了王阳明知行合一说被遮蔽的深义及其学理依据，让我们真切地认识到其在学术上与伦理上的价值。张祥龙对于王阳明知行合一说的阐释为中西哲学比较以及中国哲学的返本开新树立了一个典范。

本文来自《哲学动态》2024年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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