田炳郁：朱子后学与朝鲜前期儒学的无极太极之论

摘要：朱子后学对“无极而太极”的解释大致分两种：第一种观点以黄榦、饶鲁、吴澄为代表，继承朱子“无形而有理”的说明；第二种观点以蔡沈、蔡渊为代表，强调该句是对《系辞传》“易有太极”的发明，认为“无极”乃是指“无体之易”。程复心等元代理学家兼用这两个观点，而颇受元代学术影响的高丽末、朝鲜初的学者，如权近、河崙、徐敬德等人，自然也提出了些与朱子后学不同的解释。此后，经过李彦迪、李滉与李珥等人的辩论，第一种解释即黄榦、饶鲁等人的观点才逐渐被奠定为朝鲜儒学的正统理论。 关键词：无极太极；朱子；朱子后学；韩国儒学

程颢主张，邵雍的学术得之于李之才，李之才得之于穆修，而其源流远有端绪1。其后朱震接着说，周敦颐、邵雍、程颢、程颐、张载的学术继承了陈抟、种放、穆修与李之才等人的象数易学。他强调，从陈抟到北宋五子的传承类同于自伏羲到孔子的儒家正统易学，而王弼以来的义理易学则杂之以老庄之说2。不过，由于陈抟是道教人物，所以后来有学者认为周敦颐的《太极图说》等文出于道家道教思想。比如，陆九渊指出陈抟之学是老氏之学，认为《太极图说》首句“无极而太极”正是来源于道家思想3。于是，朱子通过大量的辩论，论证“无极而太极”一句在儒家易学思想发展史上有继往开来的贡献。至于朱子门人后学，则对“无极而太极”有两种不同解释：其一是继承朱子“无形而有理”的说明方式；其二是主张应该用“易有太极”来解释。韩国儒学的易学思想正是受到这两种解释的影响。有部分学者关注到第一种解释传统，如方旭东就曾对吴澄的相关解释进行研究，突出其用比喻法来说明“太极”之意的学术意义4，邓庆平则就黄榦的相关观点及其对李滉的影响做了更进一步的分析5。笔者此前将黄榦、饶鲁与吴澄联系起来，作为这第一种解释的代表人物，有过一个简单介绍6，但具体内容未及展开。至于朝鲜前期的无极太极之论，有几篇对李彦迪等人的专题研究，主要讨论其在韩国儒学史上的宏观意义7。本文将在已有研究的基础之上，系统梳理朱子后学关于“无极而太极”的两种不同解释及其传播到韩国的情况，从而分析其中第一种解释奠定其正统地位的论辩过程。

一、朱子的无极太极之论

朱子于淳熙十五年（1188）刊行的《太极图说解》，由《太极图解》（以下简称《图解》）和《太极图说解》（以下简称《图说解》）构成，是对周敦颐《太极图》和《太极图说》的解释。对“无极而太极”一句，《图解》的解释如下：

〇，此所谓无极而太极也。所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。8《图说解》则解释如下：

上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也。故曰：“无极而太极。”非太极之外，复有无极也。8

《图解》说明《太极图》的最上一圈表示的是“无极而太极”，而《图说解》进一步说明：“无极”指出上天之载的无声无臭，“太极”指出上天之载的“理”是造化之枢纽、品汇之根柢。于是，朱子说：“‘上天之载’，是就‘有’中说‘无’；‘无极而太极’是就‘无’中说‘有’。”9张栻的解释基本上与朱子的上述观点一致。他说：“夫‘易有太极，是生两仪’，而太极果何自而立乎？盖难言也。原其本，谓之无极，可耳。虽曰无极，而无不该焉，是所以为太极也。”10对张栻来说，无极是其“本”，而因为它该涵天地万物，所以也称它为太极。等于说，无极是第一义，太极是对无极所附加的补充说明而已。但是，《朱子语类》中有另一种说明：

“无极而太极”，只是“无形而有理”。周子恐人于太极之外，更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以“有”底道理强搜寻也。11

这里强调“无极”是对“太极”的一种补充说明。朱子又说：“‘无极而太极’，盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说‘无极’。言只是此理也。”12意思是说，太极是无形象的存在，所以用无极二字来描述这一点。在此，太极是第一义，无极是第二义。可见在朱子的理论体系里，所谓“无形而有理”内含互为主次的关系。

陆九韶则根据《通书》没有提到“无极”，怀疑《太极图说》不是周敦颐所为，或系其学未成熟时所作，或者传他人之文而已13。朱子回答说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”14“无极”二字说明“太极”不是一个有形象的物体，“太极”二字则说明“无极”不是类同佛老的空寂概念。不难看出，朱子强调“无极”和“太极”这两个概念是互相发明的关系。

陆九渊接着其兄陆九韶，与朱子进行无极太极之辩。他说：

且“极”字，亦不可以“形”字释之。盖极者，中也。言“无极”则是犹言“无中”也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言“上天之载”，而于下赞之曰“无声无臭”，可也。岂宜以无极字，加于太极之上？13

从引文的后半部，可以看出陆九渊没见过该年刚刊行的朱子《太极图说解》的内容。引文中，陆九渊提出了两个主张。第一，“极”字不能用“形”字来解释。朱子的确说过“无极者无形，太极者有理也。”12可是他受到陆九渊的批判后却说：“老兄自以中训“极＇，熹未尝以形训“极”也。”14由此可见，朱子也承认不能用“形”字解释“极”字。第二，“极”字是“中”意，“无极”只能解释成“无中”，所以这是根本不能成立的概念。对此，朱子如此反驳：

“极”者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底更无去处，从此推出，四方八面都无向背，一切停匀，故谓之极耳。……至于太极，则又初无形象、方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。14

“极”是至极的意思。屋极之极、北极之极、皇极之极、民极之极是有形者的“极”。比如屋极，是屋子的最高点，故称为“屋极”。至于太极，作为“无形者”的至极，只是因其究竟至极，没有别的名称可命名它，故特谓之太极而已14。所以，对朱子来说，“无极而太极”是“非如皇极、民极、屋极之有方所、形象，而但有此理之至极耳”的意思4。“太极”是说明“理”是抽象的究竟最高处，而“无极”则强调“理”不同于有方所、形象的屋极、北极之“极”。

至于“而”字的用法，朱子说：“无极而太极，犹曰‘莫之为而为，莫之致而至’，又如曰‘无为之为’，皆语势之当然，非谓别有一物也。”14这是语法方面的说明——“而”有连接状语和谓语动词的语法功能，类同于“无为之为”的“之”的用法。张栻曾说过：“无极而太极”，其立言犹云‘莫之为而为’之辞也。”15 朱子因“自无极而为太极”“无极而生太极”等异本出现，发现这种语法方面的说明有其意义，特别作出肯定：“向见钦夫有此说，尝疑其赘。今乃正使得着，方知钦夫之虑远也。”14

在朱子门人后学当中，围绕“无极而太极”的问题出现了两种不同的解释思路：黄榦、饶鲁、吴澄等朱子后学继承并发展了朱子以有形的屋极来说明“极”之含义的解释方法；蔡沈等人则主张用“易有太极”来解释“无极而太极”之意。下节将就两种理论分述之。

二、朱子后学的两种理论

1．“无形而有理”说的进一步疏通

《性理大全》收录了朱子门人黄翰对“无极而太极”的解释。黄榦先说明“极”字的原意和“太极”的含义。他说：

“极”之得名，以屋之脊栋为一屋之中，居高处尽，为众木之总会、四方之尊仰，而举一屋之木，莫能加焉，故极之义虽训为“至”，而实则以有方所、形状而指名也。如北极、皇极、尔极、民极之类，皆取诸此。然皆以物之有方所、形状，适似于极而具极之义，故以极名之，以物喻物，盖无难晓。……然太极者特假是物以名是理，虽因其有方所、形状以名，而非有方所、形状之可求。虽与他书所用极字取义略同，而以实喻虚，以有喻无，所喻在于言外，其意则异。16

黄榦的这个说法显然是继承朱子的观点，而且更为清楚。他认为，“极”的意思是脊栋，是屋子的最高点，所以引申为“至”意。北极、皇极等也是借此“极”字的原意来比喻某种具体的最高点。至于“太极”，则是“以实喻虚”“以有喻无”，即用具体事物“屋极”来比喻抽象的概念“理”17。他对“无极而太极”的解释是：

周子有见于此，恐夫人以它书闲字之例求之，则或未免滞于方所、形状，而失圣人取喻之意，故为之言曰“无极而太极”。盖其措辞之法，犹曰“无形而至形，无方而大方”，欲人知夫非有是极而谓之太极，亦特托于极以明理耳。16

黄榦既注意到比喻法的问题，又关注到语法的问题。在比喻法上，虽然“无极”和“太极”都是用来比喻“理”的，但是不能遽以“理”言无极、太极的“极”字。若以“理”训“极”，则“无极”二字就被解释成“无理”，在语言上说不通。而且把“太极”解释成“至理”，则已经表达抽象的意思，不用再加“无极”二字16。所以无极、太极的“极”字本身仍然有“极”的原意。在语法上，黄榦也认为，“无极而太极”的“而”属于偏正结构的连词，即“无形而至形，无方而大方”18。

饶鲁基本上继承黄榦的这种说明方式，但也有新的见解。他说：

姑以名义推之，所谓“太极”者，盖天理之尊号云尔。“极”者，至极之义，枢纽、根柢之名，世之常言所谓“枢极”“根极”，是也。圣人以阴阳、五行阖辟不穷，而此理为阖辟之主，如户之有枢纽；男女、万物生生不息，而此理为生生之本，如木之有根柢；至其在人，则万善之所以生、万事之所以定者，亦莫非此理为之根柢，为之枢纽焉，是故谓之“极”。“太”者，大无以加之称，言其为天下之大枢纽、大根柢也。然凡谓之极者，如南极、北极、屋极、商邑四方之极之类，皆有形状之可见、方所之可指，而此极独无形状无方所，故周子复加“无极”二字以明之。以其无枢纽、根柢之形，而实为天下之大枢纽、大根柢也，故曰“无极而太极”；以其为天下之大枢纽、大根柢，而初非有枢纽、根柢之形也，故日“太极本无极也”。19

饶鲁认为“极”的原意是枢纽、根柢。但是他又强调，“极”的原意仍然是有形状、方所的具体事物。对他来说，无极、太极的“极”字都是枢纽、根柢。无极即是“没有“极”的意思，而“太极”是“大“极””的意思。“没有“极””要说明的是，“理”没有屋极、北极似的形状、方所。

吴澄继承黄榦、饶鲁的观点，对“极”的原意和“太极”的含义，说明如下：

“极”，屋栋之名也。屋之脊檩曰栋。就一屋而言，惟脊檩至高至上，无以加之，故曰极；而凡物之统会处，因假借其义而名为极焉，辰极、皇极之类是也。道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名而称之日极也。20

吴澄以为屋栋是“极”字的原意，辰极、皇极是假借这个原意而起的名称。太极基本上也是假借屋栋之名而起的名称。吴澄为了强调“太极”概念的抽象性意义，提出“假借之名”的说法21。对吴澄来说，“无极而太极”的意思是“虽无所谓极，而实为天地万物之极”，这与黄榦、饶鲁的说法基本一致。他们使用比喻理论的这种说明，更清楚地疏通朱子“无形而有理”之说的具体含义。

2．以“易有太极”解“无极而太极”

蔡沈与蔡渊在“无极而太极”的解释上，提出了跟黄榦等人不同的观点。元朝新安学者程复心在《四书章图檃栝总要》中曾介绍蔡沈的无极太极思想：

“极”者，至极而有定止之谓。盖谓之“太极”，则已属于有气，故周子以“无极”言，谓虽不离于形气，而实无声无臭，非谓其无而沦于虚寂也；谓之“易”，则已形于无体，故孔子以“有极”言，谓“易”不穷于变化，而实有准有则，非谓有而滞于一物也。22

蔡沈认为，“无极而太极”和“易有太极”是相辅相成的两个说法。首先，“极”的原意是“至极而有定止”，那么“太极”也是属于“有气”，所以周敦颐加“无极”二字，以说明太极之无声无臭。既然太极不离形气，那么可以说“太极”是理、气之合，而“无极”是单指其理。其次，《系辞上》说“神无方而易无体”，所以蔡沈认为，“易有太极”的“易”是变化无穷的“无体”。其“无体”里面有准有则，这是“有太极”。总而言之，“无极而太极”的意思是，就“有气＂之太极而点明无声无臭的无极，即是“就有中说无”；“易有太极”的意思是，无体中指出有太极，即是“就无中说有”。

蔡渊接着讨论这个问题。他设问：“周子‘无极而太极’，与‘易有太极’之说有异否？”并自己作出回答：

“易有太极”：易，变易也，夫子所谓“无体”之易也；太极，至极也。言“变易无体而有至极之理”也。先儒皆以“太极”二字便为万化之原，而于“易”之一字，但目为《易》书，故周子《太极图说》特以“无极而太极”发明“易有太极”之义。其所谓“无极而太极”者，盖亦言无体之易而有至极之理也。是其“无极之真”，实有得于夫子“易”之一言，而或以为周子妄加者，缪也。23

蔡渊认为“无极而太极”是对“易有太极”的一种发明而已，其内容完全一样，都是“无体之易而有至极之理”之意。这是蔡渊的独特思想，程复心明确指出了这一点：

今按：节斋之说，似与考亭、西山不同。朱先生曰：“无极而太极”，是说无形而有理。”又曰：“因其极至，故曰＇太极。以理言之，不可谓之有；以物言之，不可谓之无。”又曰：“无极而太极”，犹莫之为而为，莫之致而至意。若曰‘非若皇极、民极之有方所、形象，而但有此理之极至耳。’”此万古不易之论也。23

节斋是蔡渊的号。程复心简要地整理出朱子无极太极思想，从而批判蔡渊的观点。可是，程复心同时又把《河图》、《系辞上》“易有太极”、《太极图》、《通书》联在一起，说明其中有贯通的思想，然后总结说：

“易有太极”，周子未立图以前，亦有所谓“圆图”者矣。自周子之为图也，独以授之程子，而程子所与门人讲论，又未尝一言及之。朱夫子以为，周子此图立象尽意，剖析幽微，盖不得已而作者。倘未能默识于言意之表，则驰心空妙，入耳出口，其弊有不可胜言者矣。既而朱子为之释文，读者病其分裂，辨语纷然，酬应不给。宜乎周子之独授程子，而程子卒未尝以言于其门人也。24

南宋绍兴年间杨甲所编的《六经图》里有《易有太极图》，其中有两个图：一个是周敦颐的《太极图》，用的是朱震的《汉上易传》版，另一个是“旧有”的图25。程复心的《四书章图檃栝总要》又把它称为《易有太极之图》26。引文中的“圆图”应该指《易有太极之图》。程复心在此强调，周敦颐的《太极图》会引起很多的弊端，朱子的解释也不能解决这个问题。他说：“易有太极”，即周子之图上一圈，是也。”24也即是说，“易有太极”与“无极而太极”所包含的观点是一致的。

随着元代学术传入朝鲜半岛，如程复心的《四书章图檃栝总要》等书相继出现在朝鲜学者面前，其中蕴含的无极太极思想对高丽末、朝鲜初的学者产生了一定的影响，引发广泛的讨论，后来的退溪、栗谷等主流性理学者也相继展开辩论，由此奠定了朝鲜太极论的理论框架。

三、朝鲜前期学者对无极太极论的发挥

1．“易有太极”说的发挥

权近（1352—1409）《入学图说》的第一篇《天人心性合一之图》讨论“无极”的问题：

无极者，指言太极居中之理，非太极之上别有所谓无极也。则此图之中“天”字一圈，是也。27

《天人心性合一之图》有“太极”圈，由内外两个部分构成：外面的是阴阳，里面的是“天”。权近虽然说无极并不是比太极更高的一个存在，但它既然是“太极居中之理”，则太极和无极的概念在外延上有所不同。权近指出“太极”圈里面的“天”字部分才是“无极”。那么对他来说，“太极”是理、气之合，而“无极”就是理。这个观点与蔡沈的说法有相同之处。与权近同时的学者河仑（1347—1416）则认为：

心者，理与气合者也。先天地而无始，后天地而无终者，理与气也。太极者，理也；其动静，气也。此天地、万物之所以为心也。所以无极而太极者，天地之心也；万物各具一太极者，万物之心也。28

人心与天地之心都是由理与气构成，所以对河仑来说，“无极而太极”中的“太极”是理，而“无极”是无始无终的“气”。这点与权近的观点有所不同。可以看出，在无极太极的解释方面，朝鲜前期学者们提出过较为独特的观点。

金时习（1435—1482）身为“生六臣”之一，在理学理论上卓有建树。他有《太极说》一文，其中说：

太极者，无极也。太极，本无极也。太极，阴阳也。阴阳，太极也。谓之太极别有极，则非极也。极者，至极之义，理之至极而不可加也。大者，包容之义，道之至大而不可侔也。阴阳外别有太极，则不能阴阳，太极里别有阴阳，则不可曰太极。阴而阳，阳而阴，动而静，静而动，其理之无极者，太极也。29

这里指出，太极是“理之至极”，无极是“理之无极”。这个无极是无穷无尽的意思。阴而阳、阳而阴、动而静、静而动的运动变化是无穷无尽的，所以其理也无穷无尽。无穷无尽的太极，正是至极之理，这就是“无极而太极”的意思。金时习的无极概念，与阴阳动静的无穷变化有一定的关系，不是形而上的无形概念。另一位“生六臣”南孝温（1454—1492）也提出过类似的说法：“两仪未判前，道在无名朴。太极既动后，万事浩无极。”30无极描述万事浩大变化。对他们来说，“无极而太极”是“无穷的阴阳变化当中有至极之理”的意思。

朝鲜前期的杰出学者徐敬德（1489—1546）有《原理气》一文，文中指出“无极而太极”属于“先天”概念。他说：

太虚湛然无形，号之曰先天。其大无外，其先无始，其来不可究，其湛然虚静，气之原也。弥漫无外之远，逼塞充实，无有空阙，无一毫可容间也。然挹之则虚，执之则无，然而却实，不得谓之无也。到此田地，无声可耳，无臭可接。千圣不下语，周、张引不发，邵翁不得下一字处也。摭圣贤之语，泝而原之，《易》所谓“寂然不动”，《庸》所谓“诚者自成”。语其湛然之体，日一气；语其混然之周，曰太一。濂溪于此不奈何，只消下语曰“无极而太极”。是则先天。不其奇乎？奇乎奇。不其妙乎？妙乎妙。31

湛然无形的太虚是作为气之原的先天，其大无外，其先无始。虽然挹之则虚，执之则无，而气弥漫其间，无有毫发的空缺之地，这就是《系辞下》的“寂然不动”、《中庸》的“诚者自成”，即湛然一气、混然太一。由此，周敦颐的“无极而太极”也是对此无形而混然的气之原的描述。对徐敬德来说，理是气运动变化的原理，没有运动变化时，理也就不存在。他说：“倏尔跃，忽尔辟。孰使之乎？自能尔也。亦自不得不尔。是谓理之时也。易所谓感而遂通。庸所谓道自道、周所谓太极动而生阳者也。”31徐敬德作为具有自得之味的学者，其无极太极之论也有创新之义，但在此后的朝鲜性理学发展史上影响不大。

2．“无形而有理”说的正统化

曹汉辅32与其友孙叔暾进行过无极太极的论辩，其问答书信原本遗失，所幸李彦迪（1491—1553）曾介绍其辩论的一部分内容33。李彦迪提出自己的无极太极之说：

夫所谓“无极而太极”云者，所以形容此道之未始有物，而实为万物之根柢也。是乃周子灼见道体，迥出常情，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后来学者晓然见得太极之妙不属有、无，不落方体，真得千圣以来不传之祕。夫岂以为太极之上，复有所谓无极哉？此理虽若至高至妙，而求其实体之所以寓，则又至近而至实。若欲讲明此理，而徒骛于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处，则未有不沦于异端之空寂者矣。34

这里指出，“无极而太极”基本上是对“道”的描述，其中“无极”是指“未始有物”，“太极”则是“万物之根柢”的意思。此“道”的“实体”寓于至近而至实的万物之中，因此，作为万物之根柢的此“道”并不存在于窅冥虚远之地。他明确反对曹汉辅“太极之上，复有所谓无极”的观点。可以说，到李彦迪这里，朝鲜儒者对无极、太极之论的基本了解，已经回到了朱子的立场。

此后，朝鲜学者对无极太极出现进一步的讨论，首先需要关注的就是李滉（1501—1570）与奇大升（1527—1572）的相关讨论。李滉对“无极而太极”的解释前后有变化。他在1565年说：

无极而太极，此一段释语，近亦方知愚见之误。盖前来不屑徧考诸儒说，只循己见，以极字直作理字看。妄谓当其说无极时，但谓无是形耳，岂无是理之谓乎？故一向以诸君之释为非，曾得写寄吴草庐说，亦不甚虚心细看。35

主要关注的是语法上的问题：“无极”的“无”和“极”之间是怎样的语法关系。他一直认为“极”字是指“理”，那么“无极”不能解释成“没有“极”，因为“理”不能是“没有”的。所以他认为，在这里“无”的宾语是省略的，其宾语正是“形”。从而，“无极”要解释成“无之之极”，即是“‘没有（形）’的极”，而“太极”，是“太之之极”，即“至大的极”，两个“极”字都是“理”意36。奇大升参考《朱子语类》的朱子之论和《性理大全》的黄榦之论，批判退溪的这个早期解释。他向李滉提出建议：

其本注曰：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢。”其小注曰：“理之无极，只是无形象，无方所。”又曰：“苍苍者是上天，“‘理’在‘载’字上。盖‘载’字是‘理’，‘声’、‘臭’字帖‘极’字。“‘实’字帖‘太’字，‘根柢’、‘枢纽’帖下一‘极’字。”勉斋又曰：“‘极’字如北极、皇极、尔极、民极之类。然皆以物之有方所、形象，适似于‘极’而具‘极’之义，故以‘极’明之，以物喻物。而后世多遽以‘理’言，故不惟‘理’不可无，而于周子‘无极’之语，有所难晓云云。”今以此等语观之，当释曰：“极虽无之，而太之之极”也。36

奇大升赞成黄榦、饶鲁、吴澄的说明，把“无极而太极”解释成“没有‘具体形象之极’”而至大的“抽象之极”。李滉的弟子李阳中也提出过同样的解释。他认为，如果把“无极”解释成“没有形象”的极”的话，后面不用再说“而太极”这三个字37。李滉最后接受这些解释，说：“无极之释：此亦鄙释有见未尽处，亦因所示明彦说，徧考诸儒说，如黄勉斋、饶双峯已说破分明，始知滉不深考而费妄说之非。近又得李养中书，论此段十分明快，当从其说为是。”38黄榦、饶鲁、吴澄的无极太极之论从此开始成为朝鲜学界的主流解释。

栗谷李珥（1536—1584）对无极、太极的解释基本上与李滉一致。李珥的弟子金长生（1548—1631）说：“无极而太极，惟栗谷之释，最为分明。其意盖曰：‘虽无其极，而实有大煞之极云尔。’”39也即是说，“无极”是“无其极”（即没有“极”），是否定“理”之具体形象的意思。

徐敬德的无极太极之论也有传人。比如，朴淳（1523—1589）认为，周敦颐、邵雍的无极太极概念是相同的，互相发明的。太极在天地未生之前的无极之中。无极和太极都是一气未聚的清虚湛一状态，也是含阳之阴。李珥对这个思想加以明确的批判：

前天地既灭之后，太虚寂然，只阴而已，则太极在阴，后天地将辟，一阳肇生，则太极在阳，虽欲悬空，其可得乎？张子之论，固为语病，滞于一边，而花潭主张太过。不知阴阳枢纽之妙在乎太极，而乃以一阳未生之前气之阴者，为阴阳之本，无乃乖圣贤之旨乎？40

在李珥看来，太极是作为阴阳枢纽之妙的理，不是一阳未生之前的气之阴。太极遍在于一阴一阳，才成为万化之枢纽、万品之根柢。如果说澹一寂然的阴之气生阴和阳，则阴阳有始，就违背了二程的“阴阳无始”的思想。

他接着说：“且太极为阴阳之根柢，而或阴或阳，两在不测，故日神无方而易无体。今若曰阴气为阴阳之根柢，则是神有方而易有体矣，尤不可也。且所谓冲漠无联者，指理而言也。若曰指气，则非阴则阳也，不可谓之无联也。”对他来说，《系辞上》既然说“易有太极”，则太极是无体之易的根柢。如果把太极规定为阴之气的话，不会说是“无体”，而且不会说是“无联”。李珥的论辩，更加巩固了朱子无极太极之论在朝鲜儒学的正统地位。

结 语

朱子后学对“无极而太极”的解释大致分为两种：一则继承朱子“无形而有理”的解释，一则强调“无极而太极”来源于“易有太极”思想。按后者的看法，“无极而太极”的意思是“无体之易而有至极之理”，即“无极”是指阴阳变化莫测之“易”。黄榦、饶鲁、吴澄是前者的代表，而蔡沈、蔡渊和程复心代表后者。

朱子学13世纪末传入朝鲜半岛，14世纪后期出现较有水平的朱子学者。最初，韩国的朱子学颇受程复心等元代学者的影响，其无极太极之论更偏向于分开“无极”与“太极”之意的蔡沈等人的观点，即用“易有太极”解释“无极而太极”。随着韩国朱子学的逐步成熟，李彦迪和退溪、栗谷等人开始批判此类观点，逐渐把朱子以来黄榦、饶鲁、吴澄的无极太极之论奠定为正统。由此，朝鲜儒学基本达成了对无极、太极的共同理解。正是在这个基础上，后来的韩国学者才能对太极动静、太极阴阳、太极人极等其他问题进行更深入的讨论，建立起更完整的性理学哲学体系。

注 释

1（宋）程颢：《邵尧夫先生墓志铭》，载程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242—243页。

2（宋）朱震：《汉上易传》之《汉上易传表》，文渊阁四库全书本，第1页a—第2页b。

3《陆九渊集》卷2《与朱元晦》，北京：中华书局，1980年，第24页。4（1）参见东方旭：《吴澄太极思想研究》，《哲学评论》2003年第1期。

5（2）邓庆平：《退溪对黄榦思想的独特理解与接受》，《退溪学报》2017年第1期；王小珍、邓庆平：《黄榦《太极图说》解》，《船山学刊》2018年第6期。

6（3）田炳郁、丁国婧：《朱子后学对“无极而太极”的解释—田炳郁教授在周敦颐理学思想学术研讨会上的发言》，《湖南科技学院学报》2020年第2期。

7（4）张品端：《韩国儒学史上“无极太极”论辩——以李彦迪与曹汉辅为中心》，《中国哲学史》2017年第4期；洪军：《论韩国儒学史上的“无极太极”之辩——以李彦迪的“无极太极”论为中心》，《世界哲学》2017年第6期；王晚霞：《晦斋李彦迪的无极太极思想》，《延安大学学报》2020年第6期。

8（5）（6）（宋）朱熹：《太极图说解》，载《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第70，72页。

9（7）（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》，载《朱子全书》第21册，第1574页。

10（8）（元）黄瑞节编：《太极图》，《朱子成书》卷1，元至正元年刻本，第4页b。

11（9）（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷94，载《朱子全书》第17册，第3117页。

12（1）（5）（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷94．第3117.3117页。

13（2）（4）《陆九渊集》卷2《与朱元晦》，北京：中华书局，1980年，第22，28页。

14（3）（6）（7）（8）（9）（10）（12）（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子美》，第1560，1572，1567，1567，1574，1574，1574页。

15（11）（元）黄瑞节编：《太极图》，第4页b。

16（1）（3）（4）（明）胡广：《性理大全》卷1《太极图》，济南：山东友谊出版社，1989年，第83—84，84，84页。

17（2）参见邓庆平：《退溪对黄榦思想的独特理解与接受》，《退溪学报》2017年第1期。

18（5）参见王小珍、邓庆平，《黄榦《太极图说》解》，《船山学刊》2018年第6期。

19（1）（明）胡广：《性理大全》卷1《太极图》，第92—93页。

20（2）《吴澄集》第1册《无极太极说》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第95—96页。

21（3）参见方旭东，《吴澄太极思想研究》，《哲学评论》2003年第1期。

22（4）（元）程复心：《四书章图檃栝总要》卷上《论无极太极》，元至元三年刻本，第22页a。

23（1）（2）（元）程复心：《四书章图檃栝总要》卷上《论无极太极》，元至元三年刻本，第22页a—b，22页b。

24（3）（6）（元）程复心：《四书章图檃栝总要》卷上《论周子太极图与周子通书表里相合》，第6页b—第7页a，第7页a。

25（4）（宋）杨甲撰，（宋）毛邦翰补：《六经图》卷1《易有太极图》，文渊阁四库全书本，第1页a—第2页b。

26（5）（元）程复心：《四书章图檃栝总要》卷上《易有太极之图》，第2页a。

27（1）［韩］权近：《入学图说》卷1《天人心性问答》，1425年刻本，第9页a。（此文为《天人心性分释之图》后面的问答，本无篇名，姑且用此名，下同）

28（2）［韩］河仑：《浩亭集》卷2《心说》，载《韩国文集丛刊》第6册，第452页。

29（3）［韩］金时习：《梅月堂文集》卷20《太极说》，载《韩国文集丛刊》第13册，第384页。

30（4）［韩］南孝温：《秋江集》卷1《自挽四章，上占毕斋先生》，载《韩国文集丛刊》第16册，第30页。

31（1）（2）［韩］徐敬德：《花潭集》卷2《原理气》，载《韩国文集丛刊》第24册，第305，305页。

32（3）韩国的曹氏，不用“曹”字，而用“曺”字。

33（4）洪军：《论韩国儒学史上的“无极太极”之辩—以李彦迪的“无极太极”论为中心》，《世界哲学》2017年第6期。

34（5）［韩］李彦迪：《晦斋集》卷5《书忘斋、忘机堂无极太极说后》，载《韩国文集丛刊》第24册，第389页。

35（5）［韩］李滉：《退溪集》卷14《答南时甫》，载《韩国文集丛刊》第29册，第446页。

36（2）（3）［韩］李德弘：《艮斋集》卷5《溪山记善录》，载《韩国文集丛刊》第51册，第80，80页。

37（4）［韩］李滉：《退溪集》卷39《答李公浩》，载《韩国文集丛刊》第30册，第382页。

38（5）［韩］李滉：《退溪集》卷30《答金而精》，载《韩国文集丛刊》第30册，第212页。

39（6）［韩］李珥：《栗谷全书》卷31《语录》，载《韩国文集丛刊》第45册，第261页。

文章来源：《孔子研究》2022年第3期。

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