为什么"以西学比附经学"能在晚清蔚为风尚?

清末，西学进入中国，对中国传统知识分子造成很大的冲击，有人倡导西学，有人坚守中学，也有人主张折中中西学。有系统地将“中学为体，西学为用”的观念描述出来的，是张之洞光绪二十四年（1898）写成的《劝学篇》，此书一出，对当时的社会产生了巨大的影响，虽然学者们对“中体西用”的体会同中有异，也引来诸多争议，但这个观念确实是消弭了不少传统知识分子心中的矛盾，成为当时立身处世的一个共识。

光绪二十七年（1901），清廷重议更制，在此之前，曾于光绪二十六年（1900）十二月十日以及次年二月三日，两度下诏，通令京外各大臣参酌古今中西政治，对朝章、国故、吏治、民生、科举、学校、军制诸端，各抒所见，以供朝廷甄择施行。于是，与政治攸关的经学，发展到晚清，出现了一种特殊的解经方式，不论古文学家或今文学家，不管赞不赞成“中体西用”说，都尝试以西方制度、学说比附经学著作。即使是自认为最不喜欢以此种方法解释中国古籍的梁启超，也在不知不觉间泥足深陷，他的《古议院考》被严复指为附会不当时，即申辩说：“生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长皆我所有，此实吾国虚憍之陋习，初不欲蹈之，然在报中为中等人说法，又往往不免。”可见以西学比附中学的这种方式，几乎成了这个时期的潮流。

梁启超（1873-1929）

笔者根据《续修四库全书·经部提要》统计，这些经学著作大多集中在光绪二十年（1894）以后至清朝结束为止，其中亦不乏民国初年的作品。目前可知，以经学命题者大约三十种左右，加上未收入《续修四库全书》的著作，以及单篇论文，这类经学作品实际上是不好计算的。余英时先生曾表示这个时期的经学著作值得注意：

今古文经学是晚清儒学的两个主要流派。现在这两派中的领袖人物都要借重西方的观念来阐明儒学的现代意义──包括对儒学中不合时宜的部分的批判，这是一个值得注目的历史现象。

葛兆光先生对此现象的描绘也颇传神，他说：

很多人都在试图发掘关于古典的历史记忆，解释面前的新世界，可是，当传统的古典一但遇到新鲜的世界，它的解释要么有些圆枘方凿，要么有些捉襟见肘。于是，在透过旧经典的回忆和解释中，新世界的图像像透过不平的玻璃镜，有些走样，而经典的原本涵意也仿佛被浸过水的纸本，有些模糊，用来解释的和被解释的都在这个时代的语境中上演了“变形记”。

晚清学者利用西学来解释经学，在文化迥异的前提之下，这种现象令人好奇，但在经学史的研究中，晚清的“经学变形记”常被学者三言两语带过，甚至忽略其重要性，为了呈现这个时期经学的面貌，今作此文。

光绪二十二年至二十三年间（1896—1897），严复翻译了赫胥黎的《进化论与伦理学》，之后，又陆续翻译亚当·斯密《原富》、约翰·穆勒《名学》《群己权界论》、孟德斯鸠《法意》、斯宾塞《群学肄言》等书，介绍自由、平等、人权等观念。翻译这些西学书籍，严复并非漫无目的，他深切感受到亡国变种的巨变即将发生在这片土地上，为了保种自强，他发挥自己中西兼通的长处，有选择地将西方政治、经济、哲学等名著进行翻译介绍。在翻译的过程中，他并不忠于原著，除了抒发己意外，也常常以古人、古事、古书与西学相比附，希望能启迪人民的思想，改变中国的现状。他的希望，确实获得了社会极大的回响，成为当时社会时髦的话题。同时，也改变了这一时期经学家注经的方式。可以说，严复翻译作品的问世，不论在形式或内容上，都是直接促使晚清学者改变解经方式的推手。

对传统知识分子来说，经书代表的是修齐治平的根本。当这个根本被西方的船坚炮利摧毁时，所建构的中心信仰逐步瓦解，在心里冲突着、疑惑着这个“根本”的不可易性。但是危机也可以是转机，西学的刺激启发了新的观念，“中体西用”刚好给知识分子一个灵感，为传统经学注入新的力量。可惜的是，不是每个学者都像严复曾接受过西学的训练，尽管表面上他们都赞成西学，但在文化上不能尽弃旧学，在思想上也无法完全摆脱传统的思考模式。于是不论古、今学派，经学家们常常从西学里断章取义，或撷取其中一个观念、制度，便在解释经文时发挥比附。范围甚至扩大到对经书中人格的描述、地方风气的评判、名物的解释等。在康有为《论语注》中，俯拾皆是这种例子。如对人格的描述，以德国之俾斯墨比作管仲，认为：

管仲治国之才，成霸之术，以今观之，自是周公后第一人才，如今德国之俾斯墨矣。

又如“子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”，康《注》云：

如希腊之代兰得，日本之大将军耳。法之拿破仑似之，即德之该撒受封教皇，亦为霸耳。（《论语注》，《宪问第十四》）

又“虞仲、夷佚，隐居放言，身中清，发中权”，康《注》云：

仲雍（即虞仲）居吴，断发文身，裸以为饰。……法之卢骚，亦其类也。（《论语注》，《微子第十八》）

又如“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，康《注》云：

英属加拿大有女淫犬，而父扬之报中，是亦直躬之类，未被孔子之教故也。（《论语注》，《子路第十三》）

对地方风气的评判，如“郑声淫，佞人殆”，康《注》云：

春秋郑声，如今法兰西处于欧中，最为靡靡者。（《论语注》，《卫灵公第十五》）

对名物的解释，如“修己以安百姓”，康《注》云：

百姓，犹云万种，如今之白、黄、黑、棕各种族人也。（《论语注》，《宪问第十四》）

“食不厌精，脍不厌细”，康《注》云：

今日本人犹全食鱼脍，法、瑞、丹、那人初入馔亦然。（《论语注》，《乡党第十》）

又如廖平《坊记新解》释“天无二日”为“一日统八行星”；释“土无二王”为“土，指地球言”。又刘光蕡《学记臆解》释“射”“御”为：

古之射如今之演放枪炮，拟乡学以枪代鼓箧之鼓，凡师之号令皆令放枪，暇则演中的，则兵寓于学矣。古之御如今之运用机器，拟令乡学各购一适用之小机器，由此推广，以及一切机器，则工伏于学矣。此则由射御变而进之也。

除此以外，学者们最常将“进化”“自由”“民主”“人权”的观念有系统地带进经书的解释中。……如前所言，严复的《天演论》是赫胥黎（Thomas Huxley， 1825—1895）《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics）的节译本，此书虽然宣导达尔文（Charles Darwin，1809—1882）的进化论思想，同时也以自然界生存斗争的进化来解释人类社会历史现象。他不断拿斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）与赫胥黎相对照，或加上自己的意见，或发抒对中国现状的感慨。《天演论》于光绪二十四年（1898）正式出版，严复在“物竞天择”的诠释上，强调“救国保种”的思想，在中国屡战屡败之后，这种“优胜劣败”“适者生存”的理论，冲击着当时人的思想，并蔚为风尚。它所传播的理论，其实就是“社会达尔文主义”。严复所强调的这些思想，得到了吴汝纶的赞赏：

天演者，西国格物家言也，其学以天择物竞二义，综万汇之本原，考动植之藩耗，言治者取焉。……赫胥氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。……凡赫胥氏之道具如此，斯以信美矣。……自吾国之译西书，未有能及严子者也。

国家正处于风雨飘摇的时期，严复不断重复“人定胜天”“自强保种”的观念，激励中国人奋起救亡，晚清的社会，在失望中，又缓缓地燃起一丝丝的希望。

《天演论》

……

在晚清的改革运动中，康有为是戊戌变法的领导人物，他希望以立宪政体作为基础，建立新的王朝。他的《孔子改制说》《新学伪经考》及《大同书》逐渐支配着激进论者的思想，成为变法的张本。他们认为经书与西政不是异质之物，两者有密切的连带关系。康有为虽初学古文，但最后却舍弃古文而采今文，在《公羊》学的微言大义中找到孔子的真义。他认为输入西洋的立宪政体，就是遵从孔子的真意，并以为历史的演变过程是据乱世、升平世、太平世，最后就是大同社会。而迈向大同社会的第一步是共和政体，中国应急速输入西洋的君主立宪政体，作为朝向共和政体的前提。在他的《礼运注》《论语注》中，可以常常看到关于“自由”“平等”“宪法”“立宪”的字眼。

《孔子改制考》

……

诚如梁启超所说，晚清学者的通病，就是偶见经书中某字某句与西学字义略相近，即谓此制为中国所固有。这些制度、理论，在当时的西方世界也不过起于百年内，求之于古代的希腊、罗马都不可得。举例来说，“民主”的观念，斯维至认为：“显然不是今人所谓人民当家做主，而是君为人民之主，但是他必须以人民的拥护与否为条件。如果他像桀、纣那样暴虐，成汤和武王就可以进行武力革命，这样君主（人民之主）的权力绝不是专制的，可以为所欲为的，否则就要被革命所推翻。虽然这样，古代的王（君）是上帝所授予的，因此权力在神手中，而不是在人民手中。”所以孙诒让认为“国有大事，博访周咨，庶民咸与，固商周之通法”（《周礼政要》），是民主的表现，与斯维至氏所理解的古代“民主”仍有一大段的差距。

虽然孙氏在《周礼政要》中的改良方案措辞慷慨激昂，希望文武官民、有志之士皆能“直攻朝廷缺失”，但在君主专制时代，是永远无法实施的政策。即使如孙氏所言，圣祖“求言若渴”，世宗、高宗亦曾下诏“求言图治”，但最后都流于形式，仅“摭拾肤词”“吹求琐屑”。以孙氏此书而言，也是应光绪皇帝的诏书而产生，最后的下场是连上呈的机会都没有，就被当初委托的盛宣怀挡下了。因此，在君主专制时代，“议会制度”，只能是一种政治理想。

“格义”之所以可能，内在要求之所以产生，自然离不开内在的根据。如果儒学内部完全没有可以和西方的观念互相比附的东西，我们便很难解释晚清一部分儒者何以能在西方思想的启发之下大规模地诠释儒家经典而激起了一般读者的共鸣。我们必须了解，晚清的一般读者对于西学并无直接认识，但对于儒学传统则至少具备基本的知识，如果今古文两派中的人完全曲解经典以附会西来之说，那么读者当时的热烈反应便成为一个不可理解的现象了。

从以上所举的例子当中，都可以发现余先生所说的现象，因此以西学比附经学能在晚清蔚为风尚，最关键的还是在经书本身容易附会的特质。如语录体的《论语》，可说是历代玄学、佛学、西学最好比附的对象；又如《周礼》中包含三百多个职官，各有执掌，所系职事又繁多，因此要从中以西学比附，较之他经，不是一件困难事。

在这些比附经学的作品中，可以归纳出经学家的两种态度。趋于保守的学者想要证明西学的内容，不像疯狂崇拜西学的人形容得这么神奇，并且一再强调这些学说是中国经典中早已存在的道理，根本不需外求，这些学者，想要捍卫经学固有的地位；对西学采开放态度的学者，则是为了寄托他们对当时政治改革的理想。不管是哪种态度，经学家最后还是失败了，最主要的原因，是中西文化根本的差异，导致不自觉地从心里反抗西学，郑观应《西学》云：

西人谓华人所学西法，皆浅尝辄止，有名无实。盖总其事者，不精其学。未视师授优劣，课艺高下，往往为人蒙昧。……而中学日见其荒，西学遂莫窥其蕴矣。

本能的反抗，连康有为也没有办法跳脱时代的局限，当他在解释“子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”时，说：

古诗三千余篇，孔子删定之，既取其义之合于人道者，又协其声使合韶武萷濩之音，盖皆孔子修正或新制。晋荀勖、梁武帝、隋万宝常之八十四调，犹存遗制，耶律德光破东京得唐之雅乐，而宋人不复见之。……今欧美之琴凡七调，高下长短，清浊皆备，其弦八十五，其中半音三十五，得八十四调之意欤？何其暗合也。（《论语注》，《子罕第九》）

任何西方的事物，都要与中国固有的文化牵扯上关系，又云：

孔子之道乃大行于欧美，而反失于故国也。今学者更当光复故物，以求成材矣。（《论语注》，《泰伯第八》）

今美国利民之道，仁民之制，劳民之方，平等之制，皆行孔子之政。（《论语注》，《尧曰第二十》）

他忽略了西方文化的发展也曾经历一番脱胎换骨，欧美的强盛，也不仅仅是施行孔子之道就可以办得到的事。他所说的这些话，只能安慰人心，对中国所面对的内忧外患无济于事，并没有从这次的危机中脱困，清朝终究还是灭亡了，这些经学家的努力最后也只沦为纸上谈兵。

再者，晚清社会所面临的，不再是经学家论争的“尊德性”“道问学”这些形而上的人格修为就可以解决的问题，而是实实在在的船坚炮利，撼动了基本价值观念。长期以来为政治服务的经学已穷途末路，学者们凭借着断章取义的西方理论与几部中国经书，想要改造社会，想借西方理论挽救颓势，只能是困兽之斗。

梁启超对此种现象的觉醒最快，批评最中肯：

摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊：一、倘所印证之义，其表里适相吻合，善已；若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘“郢书燕说”以滋弊。例如：畴昔谈立宪，谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和，立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊、罗马且不可得，遑论我国。而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪、共和者不过如是，而不复追求其真义之所存。……此等结习，最易为国民研究实学之魔障。二、劝人行此制，告之曰，吾先哲所尝行也；劝人治此学，告之曰，吾先哲所尝治也。其势较易入，固也，然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行；于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明。

将西政、西学与经书比附的现象，梁启超反省检讨了其恰当性，认为价值的标准在于真理，而不在于孔子。梁启超认为孔子与经书在表面上仍然没有丧失其权威，然而其绝对性却被否定了。他后来在《清代学术概论》中说他的老师康有为解经附会西学的做法是“文饰经言”，理解了这样的比附对于经书是没有任何的意义。不过，晚清的知识分子处在社会动乱、矛盾交织的年代，文化上承受沉重传统压力，又面对巨大的西方冲击，不论他们的学术历程如何差异，都带着一个时代潮流的特性，以救国救民为大方向，为内外交困的国家谋求变通计策。因此，尽管各家的政见有先后出入的不同，而解放旧制度，冲破传统束缚，赶上西方科学文明，建设自由平等的社会，是整个时代知识分子共同奋斗的目标。

这个目标，最后还是没有达成，一直为政治服务的经学终于在晚清走下舞台。不过，值得安慰的是，即使科学取代了一切，经书中的思想却自然而然地深植民间，成为每个人立身的规范与道德的标准，直到今日。

晚清学者以西学比附经学的现象，可以从以下几个方向来看。以注解经书的方式而言，这个时期出现的以西学比附经学的著作，大都篇幅短小，用语简洁，不再像以往旁征博引的注经方式。最主要的因素是受限于中西方文化上的根本差异，要从经书中找寻与西方文化相符合的地方再加以系联，原属不易，经学家无法逐字逐句注解，只能选择可以附会的部分解释。此外，笔者推测或许也受张之洞在《劝学篇·守约》中所宣导的“今欲存中学必自守约始，守约必自破除门面始”“义主救世，以致用当务为贵，不以殚见洽闻为贤”的影响，国家既危，儒学既危，长篇大论已不符现实的需要，除了经说以“国朝经师之说为主”、义理“仍以朱注为主”外，学者们注经也应该力求简洁易懂，以应付时务为优先。

关于被比附的经书，以记载时政的如《尚书》《论语》《孟子》《中庸》等，其中所陈述的历史事件、人生哲理，让西学易于引申比附；记载制度的如《周礼》，其中包含三百个职官，官职间的联系密切，晚清输入中国的西学，也以政治制度引人注目，用以解释中国的制度经典，似乎再适合也不过。

从今古文经学家的角度来看，双方都借助早已理解的旧知识，来解释难以理解的新观念。不过，目的却不完全相同。晚清公羊学思想盛行，今文经学家的态度非常积极，对西学的接受度高，再加上隐含着微言大义、说理性强的公羊思想在比附西学的时候容易自圆其说，使得今文学家的著作读起来有系统、观念完整，他们比附的目的在于托古改制；经学舞台被今文学家占尽，古文学家想要延续经学的生命，势必要背水一战，于是《周礼》成为古文学家最后的防线。

从西学的角度来说，在中国经书中，记载着许多详实的规范与美好的人格，历代学者钻研经书，希望阐发圣人的本义，以达到圣人所追求的美好境地。但我们终究不是圣人，无法探究圣人真正的思想，即使是郑玄、朱熹乃至于清代的各个大经学家，也都不能领会完全，更何况是以西学比附，所以当晚清的经学家走到这一步，实际上已经可以预见终究要失败。

朝廷的积弱、西方学术的传入、废除科举考试制度，种种不利的条件，都让晚清经学研究产生重大的转变，在经学研究方法上，以多学科的方式来解读经书，已不是解释圣人最初的旨意，而是学者们以经书作为抒发个人理想的工具。这个改变，也影响着民国时期的学者，他们尝试以不同的学科来解释经书，如胡适、顾颉刚以民俗学观念研究《诗经》，闻一多则以弗洛伊德之性心理学研究《诗经》，郭明昆以社会学理论应用在《仪礼·丧服》的研究，吴承仕、郭沫若、高亨则以马克思思想研究经书。不过，中国经学有着强韧的生命力，以其他学科附会，终究无法得到圣人的本意，必须回归经典的本身，直接与经书对话，才是正途，正如王国维所说：“西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势也。……即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，绝不能保其势力。观夫三藏之书已束于高阁，两宋之说犹习于学官，前事之不忘，来者可知矣。”这段话确实为日后西学逐渐被学者研究经学时所摒弃埋下了伏笔。

最后，即使大部分的学者对这时期的经学研究评价不高，实际上晚清学者在比附时，不论在用词或观念上，也皆有令人感到荒谬的地方，但笔者仍以为，晚清经学的变形记，是经学家们经世致用最具体的表现。

*文章原刊2008年台北市立教育大学人文艺术学院儒学中心出版的《儒学与语文学术研讨会论文集》

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