邹晓东等｜哲学史的温度与厚度

《西方哲学史：从前苏格拉底到后现代主义》，[美] C. 史蒂芬·埃文斯著，林旭鑫、张清俐、任一超、邹晓东译，华东师范大学出版社，2026年1月出版，513页，139.80元

关于作者

此书是作者四十余年来深耕西方哲学史讲台的结晶，出版于2018年，堪称体现当今西方学界最新研究动态的一部高品质单卷本西方哲学通史。作者系美国贝勒大学（Baylor University）资深哲学教授C. 史蒂芬·埃文斯（C. Stephen Evans，耶鲁大学哲学博士）。他是一位出色的齐克果研究专家，并在多个哲学领域有多部学术专著出版。另据此书作者介绍，他曾大大受益于亚瑟·霍尔姆斯（Arthur Holmes）教授的西方哲学史课程，此书诚可谓向恩师致敬之作，这无疑进一步升华了作者的撰述激情。

史蒂芬·埃文斯，曾任美国齐克果学会主席，2012年获圣托马斯大学颁布的C. S. 路易斯图书奖。

“两希”

此书远非观点与材料的堆砌，除了具有下面将要提到的“古今会通”与“关怀生存”特征外，还着意于展示异质的“两希”（古希腊哲学、希伯来-基督教）元素在西方哲学史上的互动、交融。“出入两希”可以说是此书的本底特色。在具体做法上，除了指出“两希”之间有某些共性之外，此书在构思上更将“两希”的代表性异质元素分作两组，使之犹如笛卡尔坐标系的横轴与纵轴存于作者胸中，适时用来或隐或显地挑起异质观点和异质思路之间的碰撞对话。这有助于具体而微地丰富中国读者对“西方哲学何以被称为两希传统”的了解。

此书结语以“尼采、齐克果与西方哲学的未来”作为最后一节，显示出“两希”之间的张力依然是决定西方哲学未来走向的关键。希腊哲学（在一定程度上，也仅仅是在一定程度上除了智者与怀疑主义）与希伯来—基督教传统，均相信并希求客观真理或终极真理，但在追求真理或与真理发生关系的方式上有实质性差别。启蒙运动思想家大体上同样相信并希求客观真理，其追求真理的方式明显带有“出后希而返前希”的特点，试图凭借人的理性自主地达至客观真理或终极真理，但最终搁浅在了“人的有限性与可错性”滩头。耐人寻味的是，“后希”从一开始就布下了醒目的“人是有限的、可错的”教义，并始终准备着以“启示、恩典、信仰”收编那些因追求客观真理不可得而陷入相对主义和怀疑主义的思想者。

尽管从启蒙运动到后现代主义可谓是复兴的“前希”路线由意气风发到灰心绝望的历程，但按照此书作者诊断，作为后现代主义思潮起点的尼采并未心平气和地接受“后希”的收编，而是采取了一种“对有限性的报复式接受”姿态。尼采高呼“上帝死了”意即“根本不存在客观真理或形而上真理”，而主张“拥抱大地”“对大地真诚”。尼采的“大地”（earth）听起来诗意十足，实则就是原本被“天国”或“形而上真理”等压制着的躁动“尘世”（earth）；“拥抱大地”“对大地真诚”，因而也就是敢于满怀热情地接受非真理、非理性的本能“意欲”驱动，毫不客气地过一场大张旗鼓的世俗人生。尽管这种后现代主义思潮一度表现出摧枯拉朽之势，但此书作者冷静地指出，“后现代主义的理性批判一旦普遍化，很容易就会变成一种自我反驳”：因为这种主义不承认有客观真理或终极真理，它自然便也不应当以客观真理或终极真理自居，受之感染的读者同样也不应当以对待真理的严肃态度对待之——这样一来，它便沦为了儿戏。

在“后希”传统与后现代主义思潮光照和触动下，作者坚信：哲学家作为有限、可错之人，不可能找到一劳永逸地解决哲学论争的方法；现代哲学式的对绝对、客观的确定性及达至这种确定性的方法的渴望，必须被放弃。但与此同时，作者又看到，那干脆抛弃了客观真理或终极真理情结而近乎儿戏的“后现代主义”，注定是一场玩儿不长远的游戏。于是乎，未来的西方哲学，大概率会在后现代主义横扫过的场地上重新焕发对客观真理或终极真理的希求，并就“追求真理或与真理发生关系的方式”问题重估、重整“两希”张力，从而展现出新的形态。

有必要一提的是，尽管此书有着突出的“两希”比较视野，但它的兴趣主要在于就代表性议题进行观点和思路的碰撞比较，而非追踪“两希”互动的长程线索和动力。例如，对“前希”（希腊哲学）向“后希”（希伯来基督教哲学）转进的内在理路或曰关键性跳跃，此书并未正面阐释。同样地，对近代以来西方哲学在很大程度上表现出来的从“后希”复归“前希”的动态，此书亦未专门勾勒其线索。所幸，中国学界已有学者对这种线索性动力进行了精彩的考察，感兴趣的读者可自行参阅。

《西方哲学史：从前苏格拉底到后现代主义》英文版书封

“真理”

此书行文中大量使用“真理”（truth）一词，其中许多所指明显达不到“终极真理”或“放之四海而皆准”的绝对地步。尽管如此，我们仍然尊重了作者用词，将它们译为“真理”。

造成这种“真理泛滥”现象的原因，可能是当今西方哲学界整体上弥漫着一种崇尚“多元主义”的氛围。多元主义的兴起与西方在二战之后深度反思警惕纳粹主义的善良意愿相关，在逻辑上则与尼采的“视角主义”这样的后现代思潮契合，它们共同导致了价值与真理话语在当代西方的相对化，当今英语学界在使用“真理”一词时因而大大放松了古典主义式的严苛诉求。举例来说，我们只要想一下伽达默尔《真理与方法》这本书的书名，以及伽达默尔哲学诠释学所传递出来的阅读理解的相对主义图景（伽达默尔对“前见”“视角”的强调，看来得益于尼采的“视角主义”），便可想见“真理”在当代西方哲学语境下的多元性与相对性。此书出自一位当代西方学者手笔，其对“真理”一词的使用带有上述“泛滥”迹象，便是可以理解的了。

不过，这并不意味着此书作者及译校者自觉认同真理相对主义。相反，就个人立场而言，本书作者更倾向于“客观真理”概念。如前所述，此书作者尽管认为有必要放弃现代哲学式的对绝对、客观的确定性及达至这种确定性的方法的渴望，但同时也希望纠正后现代主义思潮对客观真理或终极真理情结的抛弃，故在论述过程中时或流露出“相对主义=怀疑主义”故而不可取的意思。真理概念在西方哲学史上经历了怎样的演变，以及如何才能更好地谈论真理，如何更好地使用“真理”一词，也许是此书应该专门加以交代却又未曾加以交代的问题。

古今会通

此书在讲究专业性的基础上，兼顾可读性与启发性。我们在翻译和校读过程中发现，此书取舍有度，几乎每一段落的撰写都有着自觉的用意，既囊括了代表性哲学家们的代表性观点与思路，又娓娓道来而不刻板。较之那种比照着某种教学大纲写出来的教程，此书的讲述可谓别开生面，同时也布满了专业硬货。

举例来说，在解说康德为什么要限制理论认知，以便为实践信念保留空间，而非任凭理论认知独大地将实践信念赶尽杀绝时，作者追加了这样一句评论：“缘由在于，甚至理论理性（reasoning/推理）终归也是我们的作为。”（The reason for this is that even theoretical reasoning is in the end something we do.——这意味着，将实践理性赶尽杀绝，势必会反噬理论理性。）这一看似风轻云淡的评论，实则提示了从整全的实践或生存视角重估康德哲学的可能性，并与此书稍后勾勒的“从康德观点向德国绝对观念论过渡”的脉络高度契合，从而显示了此书作者的某种一贯识见。读者览此书时，若能注意咂摸诸如此类的论述细节，定会有更加充实的阅读理解收获。

宏观地看，此书可谓提供了一幅具有连贯性和互动性的巨大画卷，不仅让同时期和不同时期的哲学家们适当切磋，而且不时交代重要的古代哲学观点与哲学论证在当今学界的生命力、反响，以及当今研究者对这些观点和论证的反思批判。就此而言，此书是一部会通古今的西方哲学史，能在一定程度上带领读者领略当今英语世界西方哲学史乃至西方哲学研究的前沿动态。

作者在此书结语中表示，“如果我还有时间和意愿的话，我还会尝试撰写此书的续卷，对二十世纪的一些哲学运动进行详述”。我们祝愿作者的这一念头成真。如此，我们便可更直接地鉴赏此书作者半个世纪以来沉浮其间的当代西方哲学画卷，既对此书的当代背景有一个更清晰的了解，同时也对“爱智追求（哲学）”贯穿古今的生命力形成一个更完整的轮廓勾勒。

另外，为便于读者准确了解此书所征引的各种材料的文献信息，我们最终决定照录文献信息类的英文脚注。这些英文脚注，向哲学史研习者提供了大量当今英语学界所认可的文献版本的信息与知识线索，属于最宜原封不动地加以了解的那部分学界动态。当然，这些文献的标题与作者名，绝大多数都在正文中出现过。

关怀生存

此书贯穿着不温不火的生存关怀，“什么是好生活/如何过好生活”的话题反复出现，有助于一改中国学界认为“西方哲学偏重知识与逻辑，而与德性和生命相脱节”的思维定式。此书提供的西方哲学叙事，堪与中国哲学界所谓的“生命的学问”互通。

作者在此书导论中特别提到：“认识到如下这一点是重要的：诸如中国、印度这样的世界其他地区，也有其古老而深刻的哲学传统，因此，西方哲学远非哲学之全部。”所以，尽管“纵观西方哲学的漫长历史，地理上的封闭性使得大多数伟大的西方哲学家们对印度、中国或世界上其他地区的传统知之甚少”，但放眼当下和未来，基于生存关怀的中西哲学交流互鉴则完全必要并且可行。

译词选择：是与在

此书中大量出现的being，我们一般译作“是者”或“是”，并在绝大多数“是者/是”后面都括注了being。为数不多的nonbeing，一般译作“非是”，通常亦在后面括注nonbeing。exist/existence，译作“存在/在/存在者”，仅少量括注英文原词。（所有括注一般会略去表示名词复数形式或动词第三人称单数形式的“s”词尾。）

being与exist的这种“是”vs“在”的区别，在此书涉及“上帝存在的本体论论证”这一西方哲学史上的重要议题的章节（如中世纪哲学与笛卡尔哲学的相关章节等）中尤为分明。鉴于“是者”（being）、“非是”（nonbeing）这两个体现西语“系词”特色的译词在汉语中不甚流行，其汉语含义也不够直观，我们尽量不厌其烦地在译词后面括注了英文原词，为的是取信于读者，并谨供读者参考。

尽管在特定语境下区分“是”与“在”是必要的，但总体来看，being是兼含“存在”义的，而exist/existence亦无法完全剥离“（该存在者）是如何哪般”义。特别地，此书尤其喜欢用being兼指上帝的“所是+存在”，亦常用being兼指人的“所是+存在”，有时会在其他情况下推广这种用法。另外，此书还会在只宜（从语感上讲）翻译成“存在（者）”的意义上使用being。这种情况我们一般不括注英文原词，这既是因为用“存在”翻译being早已司空见惯，也是因为括注出来反而可能令读者一时感到无所适从。总之，尽管强调being的系词底色是非常必要的，但此书对being一词的使用也着实显示出being大体上确实兼具“是”与“在”双重含义——至少在以英语为母语的当代作者和读者那里是如此。

译词选择：本体论

顺便一提，通常译为“本体论”或“存在论”的ontology，就词源而言更应译为“是论”。但由于在西方中世纪哲学论证上帝存在的语境中，“在现实上存在”要比“仅在内容上是什么”更高贵，将ontological argument译为“是论论证”至少看起来会淡化该论证特别着意的“存在”这层意思。而若将ontological argument译为“存在论论证”，则由于这个论证的目标就是论证“上帝存在”，可能会让读者感到这是一种“循环论证”（用“存在”论证“存在”），这同样不符合实情。于是乎，“本体论论证”这一既不体现“是”也不体现“在（存在）”的提法，就成了首选译词。

值得一提的是，“本体论”在汉语世界所具有的“本源论/本原论”式的优越感，在此书的英文讲述中同样隐约可见。例如，在探讨柏拉图形而上学时，作者这样写道：“可以说，个别事物彰显或‘分有’了一种理型。后一个隐喻很难解读，但它至少意味着在理型与个别事物之间存在一种本体论（ontological）关系。个别事物从理型中得到了它的部分实在性。这样，理型没有被削弱，而个别事物却得着提升。”这里的“本体论（ontological）关系”，便有着后者以前者为来源和依据的意思。

物理事物=非观念实在

在需要强调事物的“非观念性”时，此书大量使用physical object这一提法。我们不愿将这个physical译为“物质的/质料的”，因为在亚里士多德以来的“形质（form material）论”传统中，“物质的/质料的”意味着“剔除了形式或不含有形式”，而“非观念性的physical object”则是既有质料又有形式的。

也许正是因为material容易诱导深受亚里士多德“形质论”传统影响的读者往“无形式”的方向设想，为了抑制这种阅读理解倾向，此书才会大量使用physical object这一提法，并将physical与“具有质料（但并非没有形式）的”意义上的material作为近义词轮替使用。鉴于此，我们将这些physical object翻译为“物理事物/物理对象/物理客体”，既与亚里士多德的“物理学”这一提法相呼应（亚里士多德的“形质论”正是用来解说物理事物的），也合乎现代人视物理学为“研究客观实在的最硬的自然科学”的常规印象。

为图简洁，我们一般将“material object/具有质料（但并非没有形式）的事物/具有质料（但并非没有形式）的对象/具有质料（但并非没有形式）的客体”简译为“物质事物/物质对象/物质客体”。

尽管如此，仍然有必要指出：现当代物理学（physics）中的“物理事物/物理对象/物理客体”，本质上是一种观念性的“数学化的经验”。至于这种“数学化的经验”观念是否接触到了/具体是如何接触观念之外的事物本身，从贝克莱、胡塞尔等的哲学视角看乃是无解之谜，“观念之外的事物”之类提法的知识论有效性因而堪疑。

尽管此书作者似倾向于实在论立场，会认为“观念之外的事物”属于有效提法，但此书作为一本西方哲学通史，既要讲述贝克莱、胡塞尔式的观念论哲学，也要讲述与之相对的实在论哲学，在哲学立场与术语界定上定然无法从一而终。

一词多译的情况在此书此译中并不鲜见，诸如nature、perception、substance、reality（real、really）、form等常见术语，在翻译上很难做到从一而终。nature通常译为“本性”，但有时确实不得不剔除其“天生性”，而译为“本质”乃至“性质”。perception通常译为“感知”，但在讲述有些哲学家的“观念论/唯心主义”思想时，译为“知觉”或“觉知”似更顺一些，因为“知觉”或“觉知”在很大程度上可以撇开“作为观念来源的外在对象”预设，而“感知”则似乎总是预设着“与之相感的对象/被感知的对象”。substance在很多时候译为“实体”，但在不少时候也不得不译作“实质”甚至“物质”。此书行文中的reality，我们尽量译为“实在”，但有时则得译为“现实”；real、really，除了译为“实在的”“实在地”之外，有时也感到需要译为“真的/真实的/真正的/确实的/现实的/切实的”“真地/真实地/真正地/确实地/现实地/切实地”。在亚里士多德式的形质论语境下，form译为“形式”自然是不二之选，但在非典型的形质论语境下，form作为较随意的叙述用词，译为“样式”往往要比译为“形式”更加流畅。在像英语、汉语这样的活语言中，那些被用作专业术语的词语，当然还会以其固有的日常意思和用法在各种场合继续出现——哲学史叙述除了将它们用作专有术语之外，也难免会在日常意义上使用这些词汇。上面这些一词多译现象，除了源于不同哲学立场会为同一术语赋予不同含义之外，也与这些术语的日常用法依然通行有关。

中世纪：学术繁荣与内容重叠

与“中世纪时期经常被讽刺为‘黑暗时代’”这一流俗观感不同，此书在结语中明确表示，“事实上这是一个智力进步和极富创造力的时期”。中世纪哲学史的一个重要特征是内容重叠，各家哲学思想不但与亚里士多德哲学大幅度重叠，相互之间亦往往是在因袭的基础上损益。这一情况类似于中国的宋明儒学，特定范式下的学术繁荣，大约总是免不了要伴随着大量的内容重叠。尽管不得不反复进行雷同的语境铺陈，但此书始终致力于展示所述诸家的哲学特色，译校者在读到《中世纪盛期（二）》（第十章）时尤觉辨析疏朗。

反思笛卡尔的个体本位

以笛卡尔为开端标志的现代哲学，堪称西方哲学史的第三乐章（前两个乐章分别是古希腊哲学、基督教中世纪哲学）。当今中国思想界和学界的一些人士正在大声疾呼“个体本位是现代性的门槛”。按照此书讲述，这种“个体本位”已然潜伏在笛卡尔的研究方法与知识论预设中，因为笛卡尔怀疑由共同体传承的一切传统，认为好的思想最适宜在独处中进行。

笛卡尔这种批判传统和共同体的观点，后来在康德的启蒙哲学中达到顶峰。此书在讲述这些的同时，亦发出了这样的追问：这种关于人类知识的个体主义图景，是否公正地反映了我们作为社会存在者（我们几乎在一切生存方面都相互依赖）的本性？这一追问既体现了当今西方思想界和学界对“个体主义”本位的“现代性”的反思批判，亦与当今中国思想界和学界寻求“现代化”新版本的意向遥相呼应。

启蒙运动与儒家思想：本性与权威

在性善论大旗之下，无论在理论构想层面还是在功夫实践层面（二者实际上密不可分），中国的宋明儒学始终绕不开如何协调天生的善性与后天的修为之间关系的问题，程朱理学与陆王心学之争、理学与心学各自内部的微妙分歧往往都可以追溯到这一问题上来。而站在性善论阵营之外看，如若相信人天生性善，则社会层面的权威施教与社会成员在受教基础上的后天修为似乎就会显得没有必要，这是荀子与董仲舒对性善论提出的辩难。

此书在论述卢梭这位典型的欧洲启蒙思想家时，同样指出了类似的问题：“尽管卢梭知道不可能回到‘自然状态’，甚至说这是不可欲的，但他的思想对人本性（human nature）中的善则抱有基础性信仰，前提是人的本性得以按自然和本能的方式发展。吊诡的是，这种对‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰，与对人之本性的可塑性和社会安排能激发‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰，居然结合在一起。”

卢梭“对‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰”，类似儒家性善论，由此引申出来的是“率性/人的本性按自然和本能的方式发展”意向；卢梭“对人本性的可塑性+社会管理权所造成的‘自然（natural/出于本性的）事物’的信仰”，则类似于荀子、董仲舒在性恶论或性朴论语境下强调的“君师治教+受教积习”。蕴含在卢梭思想中的“吊诡”，与中国传统儒学中的“天生性善vs后天修为”以及尤其是“孟荀之争”高度相似。

长期以来，一直有中外学者在考究中国儒家思想与欧洲启蒙运动之间的关系。中国思想曾经影响过法国启蒙思想家早已是不争的历史事实，可参考法国学者维吉尔·毕诺《中国对法国哲学思想形成的影响》一书；而在包括牟宗三在内的一批中外学者的研究工作之后，康德哲学尤其是康德道德哲学与儒家思想高度相似（当然，不可能没有差异）亦几近共识，尽管目前尚拿不出康德接触儒家思想的直接证据。此书对上述卢梭式吊诡的提点，虽然没有提及儒家思想或中国思想，但就思想内容本身而言，同样有助于我们体会中国儒家思想与欧洲启蒙运动之间的相通性。

康德哲学中最难翻译的几个术语依从主流译法

此书第十八章指出，西方哲学至康德而大肆专业化，康德的术语系统远比其前辈的复杂而规模庞大。“要理解康德哲学的细节，我们别无选择，而必须解释其中的一些专业术语。”本书初译稿曾试图在a prior（以及a posteriori）、transcendental、transcendent这几个术语的译词选择上与通行译法较一较劲，但一番推敲之后最终作罢，因为我们也并未拈得足以正本清源的晓畅译词，既然如此又何必拿来添乱。康德这一章中的a prior、a posteriori、transcendental、transcendent，分别译为“先天”“后天”“先验”“超验”。而在此章之外，transcendental、transcendent，以及transcend这三个词则往往是近义词，核心意象是“超出”“超越”。

康德这一章（第十八章）中的其他一些术语在翻译上也有斟酌的空间。例如，与“直观”（intuition）、“知性”（understanding）相并列的第三种心灵职能reason往往被译为“理性”，我们则根据此书论述（这第三种职能与“三段论推理的三种可能类型”息息相关）而将其翻译为“推理”，以免与康德用来统称心灵能力的“理性”相混淆。

马克思哲学三印象

此书专设“卡尔·马克思”一章（第二十章），在同情之理解的基础上，对马克思的代表性思想进行了清晰的讲述与适度的反思。译校者阅读此章，对如下三点印象颇深：

其一，从理论上讲，马克思为什么会对无产阶级革命寄予那么高的期望？对此，此书第二十章中显示的逻辑是：马克思认为，资本主义使社会的阶级大大简化，只有少量资本家和大量工人。如此一来，在马克思所设想的资本主义充分发展的现实基础上，工人在作为一个阶级整体革命后，根本无法与资本家进行角色对调（资本家人数太少），故而无法延续不平等的压迫统治，而只能导向绝对平等、没有压迫的全新社会与全新人性。这里的两个重要理论约束是：（1）在马克思所设想的资本主义充分发展这一现实基础上（这就排除了开历史倒车的可能）；（2）工人作为一个阶级整体革命（这就排除了工人阶级在革命后分化为压迫者和被压迫者的可能）。

其二，何谓资本主义的“商品拜物教”？马克思不是在用“商品拜物教”这个术语泛泛形容资本主义是一个商品社会，而是在非常有针对性地强调：由于未解释清楚“剩余价值”的产生或提取机制，资本主义或商品社会中的人们倾向于“把商品当成了剩余价值的神秘来源”。马克思对“商品拜物教”的揶揄，与对“剩余价值”理论的宣扬完全是一体两面。当然了，马克思的剩余价值理论能否/如何较为精确地模型化，最大限度地消除笼统莫测因素，这同样也是一个非常基础的理论难题。

其三，马克思如此走心地记录、同情工人阶级的苦难，为什么却否认自己对资本主义的批判是道德或伦理批判？这是因为：马克思的基本理论构想是经济基础决定上层建筑——作为上层建筑，伦理道德随经济基础的发展变化而演变，它是经济基础的解释对象，在马克思这里它需要接受历史唯物主义的辩证批判，而不具备充当评判标准的资质。马克思如果承认自己的资本主义批判是一种道德或伦理批判，那反而是在违背自己的基本理论构想。

上述三点，虽然我们的思政课一般不要求讲得这么深入，但我国的马克思主义专家学者可能早已经了然于胸。我们在这里略作记叙，主要是为了向读书界显示：在当今西方哲学界，马克思也是一个被认真对待的重要人物。

理解齐克果：“两种真理知识论”vs“三种生存境界”

中国传统学术素来讲究“知人论世”。此书作者的齐克果专家身份，在第二十一章引言及前三节对齐克果的知人论世中，有着精彩的体现。这些论述，大概会与中文版《克尔凯郭尔文集》的两篇序言（作者分别是汝信、尼尔斯·扬·凯普伦）一道，在一段时期内，成为中国读者了解齐克果大概生平的主要阅读材料。

［一并略作交代：我们之所以采用“齐克果”这个早已流传的译名，而不使用“克尔凯郭尔”这个早先也有一定流传度的译名，主要是因为我们曾经观看过一部丹麦语纪录片片段，其中，Kierkegaard的丹麦语发音用汉语拼音标注明显就是“kei ke guo”。（“克尔凯郭尔”则是对Kierkegaard英语发音的音译；但齐克果是丹麦人，并用丹麦语写作。）《汉语大词典》Kei音条下收录的诸字，除了多音字“刻”竟然有此读音之外，其余皆非常生僻难识——当年的先行者们用qi音字“齐”代替kei音，盖良有以也。］

尽管作者对齐克果有着知人论世及专业研究的优势，但此书对齐克果哲学思想的讲述和我们的预期相比，似乎还不够“骨感”。第四节“假名作者与三种生存境界”无疑是此书“索伦·齐克果”章的重头，通过节标题的命制及具体论述，将《非此即彼》《恐惧与颤栗》中的“嗜美生存（审美生存）”“伦理生存”“宗教生存（A、B）”这三种生活阶段（three stages on life's way）或三种生存境界（three spheres of existence），呈现为齐克果最重要的哲学内核。诚然，这种境界论与中国传统文化中的境界论，如冯友兰在《中国哲学史（上下）》中所概括的“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”颇有比较空间，无疑有助于齐克果研究在中国语境扎根。然而，正如中国传统语境下的“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”相互之间难说界限分明那样（例如：“自然境界”可在道家手中一转而为“天地境界”；“功利境界”与“道德境界”在儒家那里究竟是非此即彼还是彼此交融，完全可以开放探讨；等等），齐克果笔下的“嗜美生存”“伦理生存”“宗教生存（A、B）”与其说是一个界限分明的系统分判，不如说是相互之间难免重叠、旧有界定会在新的写作中被不断突破的尝试性思考框架（读者读此书第四节的时候当会有这种感觉）。以如此这般的“三种生活阶段/三种生存境界”作为齐克果哲学的重头，不免使齐克果哲学中成色更高的内核归于隐晦。

这个成色更高的内核是什么呢？在我们看来，那就是《哲学片断》首章“思想方案”对“两希”异质性的分判，也即对“苏格拉底模式”与“真理教师模式”这两种认识论模式的精到对比。然而，《哲学片断》在第二十一章的思想论述中仅出现过一次，且被称为是“这同一假名（克里马科斯）的早期作品”，无形之中矮化了这本小册子在读者心目中的地位。我们则认为，如果从哲学性而非从文学性角度看的话，《哲学片断》堪称齐克果思想的内核与眼睛。

《哲学片断·思想方案》以苏格拉底的吊诡问题开篇，这个问题即：如果说一个人既不能去学他已知的真理（因为已知，便无需也无所谓学），也不能去学他所不知的真理（不知道真理是什么，便无法有针对性地追求并摄入真理）的话，那么，如何界定“学”或“追求”真理这回事？齐克果接下来便围绕这个问题进行了令人眼亮的“两希”比较。

苏格拉底模式是希腊真理认识论的代表。齐克果向读者展示，为了摆脱上述吊诡局面，苏格拉底将人“学真理/追求真理”的起步状态形容为“遗忘”，既不是全然不知真理，也不是对真理了然于心，而是真理就在心里但目前想不起来。如此一来，苏格拉底便可将“学真理/追求真理”定性为一种“回忆”（recollection）。更绝的是，齐克果接着分析道，如果以真理的存在与不存在作为划分异同的绝对尺度的话，那么：一方面，包括课堂教学、哲学对话在内的一切因素，就只是“回忆真理的机缘（occasion）”，而非导致“真理存在”的决定性（decisive）因素（苏格拉底自称助产士，而非提供真理的教师，逻辑乃在于此）；另一方面，成功地回忆起真理的人，会同时意识到“真理一直存在于我里面”（考虑到灵魂不朽，这个“一直”实乃“从永远到永远”，也即“永恒地”），按照“以真理的存在与不存在作为划分异同的绝对尺度”这一原则，该当事人在回忆成功的瞬间将会一并泯灭“过去不知道（未回忆起）真理的时候”vs“现在回忆起真理及往后知道真理的时候”这一差别意识——如此一来，“回忆起真理（通常又被称为学会真理）的时刻”因而尽失其决定性地位和意义。如果说从前一个方面看，上述苏格拉底式真理知识论在巧妙地界定“学真理/追求真理=自我回忆”的同时，亦给人一种“不好为人师，也不拜人为师”的光明磊落之感的话，那么，从后一个方面看，泯灭掉“回忆成功”时刻的决定性意义，无异于消解了“学真理/追求真理”这件事情本身。苏格拉底模式要想持久地付诸实行的话，我们认为，只能走向禅宗式思维。

真理教师模式则指称希伯来—基督教真理认识论。这种认识论模式出场的必要性在于，如果读者不想走向“一切平等”的禅宗式思维，而是要求承认“决定性时刻”的决定性意义，从而承认存在实质性的“学真理/追求真理”这回事的话，那就需要一种迥然不同的真理认识论逻辑。《哲学片断》中的真理教师模式，正是这样一种迥异于苏格拉底模式的真理认识论。它的基本框架是：（1）人生而在非真理之中，既不知道真理是什么，甚至也不可能提出“真理是什么追问”。一个完整意义上的不认识真理的人，应该同时也是一个对自己的非真理认知状态无知的人。（2）真理教师不但知道真理、传授真理，而且还会将“认识真理的主观条件”赋予处于上述非真理状态的人，使之有能力接受真理教师的真理传授。这样一位真理教师，与通常所说的教师相比，不但传授知识内容，而且在必要的情况下有能力改善学生的资质，因而是创造者与维护者意义上的教师。（3）“决定性时刻”即真理教师将“认识真理的主观条件”赋予处在非真理状态的学生的时刻，学生在这一时刻同时知晓真理问题、自己的非真理性，以及当下所需的处境性真理。这个时刻的决定性意义，之所以不会转瞬即逝或日益销蚀，是因为：学生的“非真理性”是永恒的，始终需要凭借真理教师赋予他的“认识真理的主观条件”从真理教师那里领受“当下所需的处境性真理”——而“凭借认识真理的主观条件”需要能够“辨认出认识真理的主观条件”，当初他被赋予“认识真理的主观条件”的那个“时刻”，正是他能够“辨认出认识真理的主观条件”的依据所在。换言之，他需要“回想起那个决定性时刻”，根据当初对“认识真理的主观条件”的认识，再次准确识别出“认识真理的主观条件”，从而运用之认知接收“当下所需的处境性真理”。

按照齐克果的说法，苏格拉底模式与真理教师模式，是逻辑上仅有的两种真理认识论。这当然是就理想情况或逻辑划分而言。实际上，如果将苏格拉底模式与真理教师模式作为笛卡尔坐标系的横轴与纵轴的话，我们甚至可以在中国传统文化中分解出苏格拉底式因素与真理教师式因素：前者除了禅宗之外，还有《孟子》与心学，它们的共同特点是相信“本性自足”，提倡“自做主宰”；后者除了《荀子》之外，也许还可以将“以吏为师，以法为教”的法家牵涉进来，它们的共同特点是认为权威施教是认识正道（真理）的前提。如果说禅宗、《孟子》、心学的存在，极大地印证了齐克果的“如果没有真理教师，一切都是苏格拉底式的”这一断语的话，那么，《荀子》与法家与齐克果所谓的真理教模式的相似就只能说是片段性的，毕竟其中并无那种能够改变学生资质的超级教师。无论如何，将齐克果所谓的苏格拉底模式与真理教师模式，与中华传统文化的各大板块进行有针对性的比较研究，当是大有可为的。

从方法论神话到广义知识论

至少自论述笛卡尔开始，此书便反复点评现代以来西方哲学所染上的方法论执着，尤其是以知识论（认识论）为核心的方法论神话，认为只要找到了可靠的方法便可一劳永逸地重建人类知识大厦，并以可靠的知识为基础重整形而上学和伦理道德。二十世纪的现象学运动和语言学转向，至少一度延续了这种以知识论为核心的方法论执着。对此，此书基于学界相关动态，从两个方面进行了评议：一方面表示，这些以知识论+方法论为根本的基础主义尝试，无一成功；另一方面指出，知识论基础性命题当中往往蕴涵着形而上学和伦理学预设，就此而言，并不存在一种纯粹的、作为独立领域的知识论用来充当哲学其他领域之根基。

关于上述第二个方面，我们刚刚介绍过的齐克果的“两种真理认识论”，是很好的例证。毫无疑问，无论苏格拉底式的“回忆说”所仰仗的“灵魂固有真理”设定，还是“真理教师模式”的“上帝即真理教师”“没有或脱离真理教师赋予的认知真理的条件，人即处于非真理状态”，其中都饱含着关于真理的是与在、神性、人性等传统形而上学议题的设定。而且，为了维系“自我回忆”的自觉意识，以便切实地处在“回忆说”的认知模式中，苏格拉底严词拒绝别人将他奉为教师，并且当然也不允许别人在知识输入的意义上充当自己的老师；人和人之间的一切交往，包括所谓的哲学论辩，都只是苏格拉底式真理认知者的认知机缘，而不具有“真知输入”的决定性意义。这无疑是一种带有根本性的伦理设定。“真理教师模式”恰好与苏格拉底模式相反，它以认知者自觉操持或重拾在决定性时刻从真理教师（上帝）那里获得的“认识真理的主观条件”为核心，侧重在上帝与人之间维系一种“永恒的师生关系”，并对一切僭越这种“永恒的师生关系”的人际关系持防范姿态。这里面的伦理学意味，同样溢于言表。就此而言，“知识论绝非纯然独立于形而上学、伦理学等哲学其他板块”着实是不易之论。

那么，这是否意味着前人对知识论的重视，完全是一种错误呢？非也。首先，不管是知识论本身，还是形而上学、伦理学等哲学论述，无不存在话语品质如何、论述是否靠谱的问题。对这些问题的追究与回答，始终离不开狭义的知识论（包括逻辑观等）约束。其次，对知识论绝非纯然独立于形而上学、伦理学等哲学其他板块的揭示，长远来看非但无损于知识论在哲学中的存在（只是不再想当然地以独立自足的姿态存在），反而突显了知识论于哲学一切领域中的渗透性存在（当然它也受其他领域渗透），从而为在哲学一切领域进行贯通式的知识论梳理奠定了哲学观基础。实际上，知识论的这种渗透性（与被渗透性）的存在形态，以及这种贯通哲学诸领域的知识论梳理，已然与传统中国哲学所强调的“知与行与德性等的合一”相距不远。这种广义的知识论，或许正是新一轮中西哲学会通，乃至全部中西文化会通的观念基础。

柏拉图、功利主义、周孔之道合观

此书结合当代研究，对功利主义进行了一系列切中要害的批判性论述。我们在此尝试勾勒一下功利主义及功利主义批判同柏拉图及一些中国传统思想之间的关联。

我们知道，柏拉图在《美诺篇》中借苏格拉底之口提出了著名的“人皆求善，作恶乃是出于无知”命题，进而引申出“要过好生活，就必须知道真正的善是什么”的真理认识论问题。就柏拉图的具体论述来看，事实意义上的“人皆求善”之“善”明显包含着哪怕最粗俗的功利性诉求，理想意义上的“真正的善”则被一般性地定义为“有利于生存的东西”。而深入追究下去则会发现，“真理/真正的善/真正有利于生存的东西是什么”是一个非常棘手的开放探讨问题，并无现成的定论，“因无知而作恶”故而堪称人的生存常态。

兴起于十九世纪英国的关于道德或伦理的功利主义，试图在传统信仰和形而上学命题之外另觅人类道德或伦理的经验主义解释。究其实，无非就是将柏拉图所谓的“人皆求善”之“善”一律归结为看似经验性十足的“幸福/功利”也即“快乐的获得+痛苦的免除”，并用“为所有人带来最大幸福/功利”作为“真理/真正的善/真正有利于生存的东西是什么”这一难题的答案。然而，此书第二十二章的批判性讲述，则结合当今相关研究，从多方面暴露了这种功利主义的困境。其中两点发人深省：

其一，功利主义将道德或伦理上的“应然”归结为“幸福/功利”（=“快乐的获得+痛苦的免除”）的最大化，而谈论最大化的前提是“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）是可量化的”，而“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）可量化”的前提则是“所有快乐都是同质的”。边沁“一位主张量化的享乐主义者”，正是走在这个思路上。但是，以快乐为例，问题在于，快乐与快乐之间似乎不仅有量的差别，而且似乎也存在质的层级，否则就没有理由说“一个人从阅读伟大的诗歌或一部伟大的小说中获得的快乐，比从看无脑的电视情景喜剧重播或者色情作品中获得的快乐更好”。这种“量”“质”之辨，正是另一位杰出的功利主义者——穆勒——提出来的。然而，一旦承认诸如此类的质的层级，那便意味着无法在不同层级的“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）”之间进行量化比较，“为所有人带来最大幸福/功利”作为“真理/真正的善/真正有利于生存的东西是什么”这一难题的答案，因而也就并不比将“真正的善”一般性地定义为“有利于生存的东西”更不空洞。

其二，忽略上述“量”“质”之辨问题，而简单地假设“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）”是可量化的，功利主义的“为所有人带来最大幸福/功利”=“真理/真正的善/真正有利于生存的东西”这一公式，甚至会导向优势群体强权论，乃至导向弱势群体消灭论。其中的逻辑并不复杂，如果公共政策向优势族群倾斜足以使得优势群体这边的“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）”增量大于弱势群体那边的“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）”减量，那么，即便弱势群体因此而消亡，这种公共政策也仍然会获得功利主义的支持，而被奉为“应该”。这无疑大大挑战着人们的道德或伦理直觉。

反过来看，对各种强势因素进行多方位的持续反思与批判，对各种弱势群体进行多方位的关怀与扶助，这本身就是对基于“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）可量化”这一假设的“为所有人带来最大幸福/功利”的功利主义的一种反制。更进一步，我们还可以就此继续追问：“幸福/功利（=快乐的获得+痛苦的免除）”以及“为所有人带来最大幸福/功利”真的是全面可量化的吗？一方面，此书在论述过程中指出，边沁的“‘致福积分（felicific calculus）’……这个公式……只涉及那些可以量化的方面”，实际上已经透露出全面量化的不可能性。另一方面，从中国古代政治经验来看，开明且处于上升期的周人统治者在商周之际即已经认识到，有权者以“不敢侮鳏寡”的意识自我约束，乃是敬德修德从而长期配享王权功业的必要条件，并通过孔子、孟子的“为政以德”“仁政”等理念在中国历史上进一步传承。这种颇具“辩证”色彩的“强者以自我限制其强权的方式为自己谋求更大更长远功业福祉”的观念与实践，无疑使得“幸福/功利的全面量化”工程更加复杂。如果再考虑到“谋求更大更长远功业福祉”的筹划未必一定成功（这里面有“运气”的因素），以及“敬德修德”本身就会带来千金不易的高品质快乐（可以想象所谓的“孔颜乐处”），我们就会发现，那种试图将“道德的”等同于“快乐的获得+痛苦的免除”意义上的“幸福的/功利的”，进而试图以“幸福/功利的全面量化”重新规划人类道德或伦理的设想即便不是完全不切实际，至少也是困难重重而远未给出切实可行的通盘方案。

尽管如此，以“快乐的获得+痛苦的免除”为特征的功利考量或幸福筹划，在人类生活中无论如何又确实是司空见惯的。而且，虽然“更高品质的快乐”相对于“较低品质的快乐”而言具有“超功利”色彩，但就“更高品质的快乐”以及一切正面体验都被称为某种“快乐”而言，宽泛意义上的功利思维似乎又无处不在。柏拉图的“人皆求善”命题，以及“真理/真正的善/真正有利于生存的东西是什么”追问，可以说正是这种宽泛意义上的功利思维的开端。19世纪以经验主义为基底的功利主义，远未能为这一柏拉图之问提供标准答案。柏拉图的问题依然处于开放探讨状态。

（本文为《西方哲学史：从前苏格拉底到后现代主义》译后记，澎湃新闻经授权刊出，有删节）