回到大唐看家庭

每个人的心中，大约都有一个盛唐的影像，稻米流脂，家给人足。不过杜甫告诉我们，这只是“开元全盛日”的模样，到了“寂寞天宝后”便尽显衰败了。或许有人会说，这种剧变源自唐朝的浩劫——安史之乱。然而，大唐立国一百年才到开元盛世，安史乱后复经一百五十年才亡，如此情感化的解释显然难具说服力。文学叙述所展示的唐朝不仅片面，而且容易被强烈的个体经验所遮蔽。在长时段之下，唐朝的老百姓究竟过着怎样的生活，家中人口几许，吃穿用度如何，非但普通读者，即便历史学界也不甚了了，难言其详。这并非家长里短的八卦，而是关涉唐朝社会结构、经济基础、思想信仰等诸多层面的关键问题。清华大学文科资深教授张国刚的新书《唐代家庭：生活、生计与家风》便为我们展现出真实而深刻的唐代风貌。本书是2014年《唐代家庭与社会》一书的全新再版，作者对全书篇章布局做了通篇调整，内容上进行了全面增订，并更换了书名。目前的书名要点更为清晰，突出了本书的三大主题，即唐人的家庭生活、日常生计以及士族家风，更便于读者抓住重点。这是一部唐代家庭史的扛鼎之作，读来却并不费力，宛如回到大唐，看万家变迁，阅众庶人生。

唐史研究的全新视角

唐代家庭史是近二十年才逐渐形成的一个研究领域，究其来源大略有三。第一个来源，是中古赋役和土地制度研究。二十世纪初敦煌写本的发现，以及七十年代以来吐鲁番文书的出土，为唐代赋役制度的研究开辟出一条宽阔的道路。其中唐长孺、王永兴、池田温等学者有关土地制度、赋役征发、户籍管理等方面的卓越研究，为唐代家庭史提供了坚实的理论基础。第二个来源，是中古士族研究。上世纪四十年代，陈寅恪在对唐代统治阶级、隋唐礼制渊源以及西晋永嘉士族南迁等问题的探讨中，先后提出了关于中古士族的一系列观点，由此归纳出士族的家学、礼法、婚姻、仕宦四大特征。二战结束后，北美的中国史研究日渐关注中国古代的知识精英（Intellectual Elits），借重于社会学中的图表统计、阶层分析等方法，涌现出姜士彬（David Johnson）、伊佩霞（Patricia Ebrey）等中古士族研究学者。第三个来源，是女性史研究。这一领域的出现与二十世纪末新史学浪潮的兴起密切相关，特别是与身体史、医疗史等研究领域呈现彼此借鉴、互相渗透的局面。具体到中古史，主要体现为对女性身体及其家庭关系两方面的研究，以高世瑜、陈弱水等学者为代表。

以上三个中古史研究方向，各自具有成体系的学术理路。在唐代家庭史的理念出现之前，或许不曾有人想到三者间有如此紧密的关联。当然，这并不意味着强行“搓合”而成，家庭史的出现有其深刻的必然性，易言之，赋役制度、中古士族、唐代女性无论哪种，当研究足够细化和深入，就会发现它的某个突破方向越来越趋向于家庭的因素。在这一点上，尤以中古士族的研究为著。借助大量新出墓志，《新唐书·宰相世系表》及《元和姓纂》中许多残缺不全的世系得以补全。在逐渐清晰的房支谱系下，家庭的轮廓已呼之欲出。近年来谢思炜、燕雪平对荥阳郑氏的研究，胡可先对京兆杜氏的研究，其核心成果已然是对某个唐代家庭的复原了。赋役制度、女性史的研究也都存在这种趋势。在这种情况下，将唐代家庭作为一个专门的研究对象，能够最大限度吸收相关研究成果，从家庭的视角观察唐代历史的若干大本大源，剖析中古社会的内在结构。

不妨借用莫言写给杨振宁的对联作解。所谓“仰观宇宙之大，俯察粒子之微”，家庭之于历史，很像微观粒子之于物理学的意义，它是任何社会的基本构成单位。恩格斯提出人类社会发展五阶段论的名著《家庭、私有制和国家的起源》，也正是从家庭结构开启其社会学阐述。本书作者曾在其主编的《家庭与社会》（清华大学出版社，2010年）一书前言中指出，有关欧洲近代早期社会和家庭的研究，是对二十世纪中叶以来历史学过度社会科学化的有力反拨，具体的做法，一是“回归历史叙述的视角”，二是“注重在社会变迁的大背景下定位一个局部或具体事件的意义”。如此一来，社会变迁能够被放在一个多因素共织的网络中予以理解，这些因素包含了社会、经济、宗教、知识、群体活动、个体意识等多个层面。这大概是对《唐代家庭》写作主旨的最好注脚。

核心家庭：唐代社会的细胞

托翁有言，幸福的家庭个个相似，不幸的家庭各自不同。若以历史学的视角来看，幸福的家庭是普遍轮廓，不幸的家庭乃万千个案。所谓核心家庭，指父母加未婚子女，是最稳定、最单一的家庭形式。理清核心家庭的基本问题，对于家庭史研究有着基础性的意义。《唐代家庭》对于核心家庭的考察极见功力，先以史料勾出轮廓，再以个案分类描述，从而为读者展现出一个严谨可信的唐人核心家庭外观。人皆谓孟子“五口之家”，但先秦的家庭情况在千年以后有何变化，需要重新审视。《唐代家庭》选取五千余方墓志作为样本，对661户有效样本做出统计，得出了唐代核心家庭平均5—7人的结论。

组建家庭需要通过婚姻实现。本书在考证唐代男女初婚年龄时，对女性笄年这个问题颇下一番功夫，这一论证逻辑令人称赞。男女婚嫁始终存在一个隐去的必要条件，那就是女性要成年。女性早婚，或许是大众对于古人婚姻最大的误解。作者通过唐代女性笄年以及《唐律》的规定，给出了令人信服的唐人初婚年龄。在这个大致的最低线上的例外，便是托翁所说的个案了。皇室公主极早的婚姻，士族家庭并不鲜见的大龄“老姑娘”，都使这个问题显得更加多元和有趣。也正是有了作者如此详细的探讨，敦煌文书那篇不起眼的《女人百岁篇》立时变得生动起来，令人感叹岁月在个体身上的无情流转。

从建立到壮大再到下一代裂变，一个唐代核心家庭需要经历哪些阶段？与今天相比有何特点？这或许是本书最令人感兴趣的地方，众多真实的细节还原令人称赞。结婚之后要生孩子，作者注意到了唐人心目中的“五男二女”预期。平均人口只是参考数值，更深入的探讨则需要深入到家庭内部展开。《唐代家庭》借助大量唐人笔记小说和墓志，探讨了女性生育年龄，还原出子女成长教育的阶段性特点。夫妻之间的日常相处是另一个重大问题，作者以墓志中出现的“立家之道，闺室为重”为主线，对这个问题进行了专章讨论。影视作品和文学小说往往粗枝大叶地将古人概归为一夫多妻，作者援引《唐律》指出唐代是一夫一妻多妾制。夫妻齐体，女主中馈，是唐代家庭最显著的特点。相比之下，妾的地位要低很多。妻妾有别，家庭经济活动中尤其如此。

基于夫妻（妾）关系而展开的家庭经济行为，可谓丰富多彩，足以让读史者更为深刻地体会到唐代的法律制约和社会规训。《唐代家庭》详细考察了妻子在家庭生活中的地位和作用，婚生子女和非婚生子女在财产继承上的权利差别，寡妻与寡妾不同的生活世界，甚至包括性爱生活中妻与妾的差别。所有这些，其实都是非常严肃、甚至有些沉重的话题。以非婚生子为例。这是一个自来备受歧视的群体，先秦鲁国权臣叔孙豹想扶正私生子竖牛，反被其活活饿死，大约可视为非婚生子女在常人心中的一个缩影。事实上，由于唐代士人普遍存在的晚婚情况，非婚生子女是一个庞大的社会群体。宰相李昭德、财政能臣王鉷都是被称为“孽子”的非婚生子女，其背后并非人们想到的滥情、不道德，而是经济和法律的问题。《唐代家庭》将现实案例与制度规定相结合，对此做了令人信服的翔实讨论。

再如大才子白行简的《天地阴阳交欢大乐赋》，在敦煌藏经洞中发现写本，其中有关行房的直白描写难免令人脸红，但作为宝贵的一手史料，它却极为难得地提供了唐人床笫之私中妻与妾具体方式的显著差别，由此反映的，是唐代家庭中的妻妾地位，很多关涉经济的大问题，如嫡子与庶子乃至非婚生子的继承权问题，其实正由妻妾的地位差别而来。作者在论及分家析产时，曾以《高昌延寿四年（公元六二七年）参军汜显祐遗言文书》为例，展示出汜显祐子女通过父亲遗嘱，对被称作“阿夷（姨）”的妾设置了如防贼般严苛的条款，使其无由染指汜家财产，真实反映了唐代妾在家庭中的地位，读之令人唏嘘。

复合的家庭，析分的院落

是家就会分，每个核心家庭的终极命运都是分家。对家庭析分的深入剖析，很可能是本书最具学术价值的部分。诗圣杜甫曾给我们出过一道有关唐代家庭人口的“算术题”，石壕村的老妇告诉官差：“一男附书至，二男新战死。”逾墙而走的老翁，急赴军营的老妇，以丁男身份从军的三个儿子，留在家中的儿媳，正在吃奶的孙子。这个在石壕村经营“大车店”的家庭，仅诗歌所叙已有七口，考虑到还有未被提及的女儿、未必单数的儿媳甚至孙子，其核心家庭人口将轻松破十。为什么不是5—7口人呢？首先那只是个平均人口，是问题的起点。而最关键的，在于如果没有相州之战，石壕村的这个核心家庭，其实分分钟到了分裂的边缘，因为至少长子已经成家生子（或许不止长子）。

作者提出了唐代家庭“二元制复合型结构”的重要概念，“其特征是由两个或者两个以上的家庭组合在一起的复合形态，但又不同于联合家庭。联合家庭在政府的户口登记中只是一个家庭单元；而复合型家庭则是两个或两个以上的家庭单元的组合。”就民间而言，异财即分家；对官府来说，别籍才算分家。这种复合型的唐代家庭有两种典型的形态。一种是“同居共活”，户籍分开，各自承担赋役，但还在一起生活，一个锅里搅勺。另一种是“同籍别居”，户籍不分，共同承担赋役，但各家独立过日子。

作者所提炼出的这两类唐代家庭形态具有很高的概括力和适用性。带着这个视角再读唐史，会对许多现象有恍然大悟之感。以“同居共活”的家庭模式为例。翻检唐代集部文献，我们会发现韩愈、白居易、杜牧一众唐人，大都有着庞大的家口之累。韩愈曾致信李翱，对自己三十口的家累叫苦不迭，发出“舍之入京不可也，挈之而行不可也”的牢骚。显然，这三十来口家庭成员里，很多只是在家乡生活，与韩愈的小家庭俨然两个生活圈。他们可能已经别籍，但却有着抱团取暖的经济需求。再如杜牧为了求官，向宰相哭诉“一院家累，亦四十口”的不易，然而这庞大的四十口人里，居然还包括他寡居多年的妹妹。杜妹住在原来的夫家，与其娘家并不共籍，却仍理直气壮地向家兄伸手要生活费。杜牧则非但对此毫不避讳，还主动予以标榜，颇有些“周瑜打黄盖”的意思了。借助这一视角的观察，士族群体不再显得阳春白雪、高不可攀，其真实的面貌得以展现出来。至于“同籍别居”的形态，则又是另一番生动模样，本书亦有详细阐述。我们不禁感叹，原来士族的日常生活，同样是在法律与道德之间求得平衡，在传承与世俗之间摇摆不定。利之所在，天下皆往。

在这个问题上，作者的高明之处在于，充分抓住了文书与墓志两类史料的各自特质，分析到位，直切要害。在敦煌吐鲁番的籍账文书中，无论百姓原始申报的手实、官府造册的户籍，还是作为赋役征发依据的差科簿，都彰显出制度因素，以此反映唐代家庭中的“理”。传世及出土的唐人墓志，则大都偏重于家庭内部的日常生活、伦理关系以及家庭之间的姻亲缔结，以此反映唐代家庭中的“情”。由此做出的论述，兼及《唐律》《唐令》的刚性规定和唐人生活的现实诉求，的确展现出作者“回归历史叙述”的设想。

不差钱的唐代“中产”

唐代百姓真正的生活到底是什么水平？答曰不差钱。本书辟专章就唐代农家生计问题予以探讨。作者对耕牛、犁具等基本农业生产工具的价格区间进行了估算，对敦煌文书所载唐代住房分布与面积等关键数据进行了统计，结合婚丧嫁娶等大宗开支与日常消费，得出唐朝中产家庭平均有40—60亩土地的结论，证实了杨际平等人对于唐末五代宋初自耕农或半自耕农仍占多数的看法。作者的结论掷地有声：“唐朝帝国大厦的不是我们想象的衣衫褴褛的贫苦农户，而是相对比较富裕的自耕农和半自耕农，否则唐朝的富庶与繁华是不可想象的。”

这一观点可由书中诸多分家析产的实例得到印证。即以书中开示的敦煌文书中善护、遂恩兄弟的分家契为例，可以看到这户普通的敦煌人家，在城内城外分布着数量可观的田产。作为不动产的宅院除了城内，城外田边也有建造，究其实质，与王维、白居易等士家大族在两京南山所建的“别业”并无二致。至于马牛等大牲口以及饲养庑舍、农具厨具等生产资料和日常用品，则更是应有尽有。这些千千万万个中产家庭，其实就是孟子“五口之家”理想在大唐社会的真实形态（可能称作“七口之家”更接近实情），也是大唐盛世的底气所来。这些家庭的经济状况或许会随着周唐易代、安史之乱等政治变动有所波动，具体收支抑或会因租庸调、两税法的不同税制有高有低，但在唐代三百年的长时段中，却是相对稳定而持续的。这也是历史研究所应该具有的客观态度。

如何对万千家庭做出有效管理？本书也给出了详细解答。学界对宋代以降的中国基层社会有一种说法，叫作“皇权不下县，县下有宗族，宗族靠自治，自治出乡绅”。唐代上承北魏三长制，下启两宋宗族乡绅社会，其乡里制度在中国基层社会的演进中，无疑具有重要的纽带意义。作者告诉我们，“唐代的乡是县以下的最基层管理组织”。乡之下有里，但里并非县政的独立管理单位。唐人诗文小说和出土文书里奔波呵斥、入户征丁的里正，在实际活动中其实是以乡的名义管理百姓。作者仔细区分了里正与村正的职能，指出“里正的主要工作内容之一是轮流到县衙里当差听调，而不仅仅在乡里办公”，而“村正的基础是邻保”，“主要职责是小区治安”。随着时间推移，唐代的基层组织呈现出由“县—乡—里”到“县—乡—村”的结构性变化。及至唐中后期，“村的重要性已经超越了‘里’”，里正的职能进一步往乡的层面集中，往昔的村正摇身一变，成为事实上的里正。由此，作者提出了有关唐代乡治困境的思考，即“中央政府既要依靠乡村基层组织控制人民，又要防止他们鱼肉人民”。里正也罢，村正也好，终归是“乡治的责任越来越落到豪民身上”。从制度因素来看，两宋以降主导着宗族话语的乡绅，其某些构成要素，已然可在唐代基层组织的演变中寻绎一二了。

礼法与佛法：唐代的家庭伦理

在李公佐的《南柯太守传》中，淳于棼在寺院观梵舞、听佛法而与妙龄女子结缘。在白行简的《李娃传》中，李娃为给郑生做局，将之骗到城外向“报应如响”的竹林之神求子。在蒋防的《霍小玉传》中，霍小玉临死前向李益发下毒誓，死后要做“厉鬼”让李益永不安生。三篇伟大的唐人小说，分别提到了佛法、报应和轮回。有趣的是，《李娃传》还有一个细节，当郑生的父亲愤而下死手笞责儿子时，给出的理由是“志行若此，污辱吾门”。荥阳郑氏，天下一等，小郑迷失在妓院凶肆这些鱼龙混杂的场所，污辱的是郑氏门风。礼法与佛法，是唐代家庭伦理的两大来源，本书因此两条途径，对唐人精神世界展开了深刻的探讨。作者反复强调了一个理念，即无论士族礼法还是佛教戒律，都经历了由上到下和由下到上的双向运动过程。上层礼法下移，塑造了普通民众的思想，而民间形成的具有普适性的伦理准则，也在无形中为上层礼法的演变提供了环境与土壤。

佛教深刻塑造了唐代家庭的精神世界和伦理观念。我们今天常用的“世界”“实际”“刹那”等诸多词汇，以及“举头三尺有神明”“不是不报，时候未到”等深入人心的信念，都来自佛教。不过，佛教的中国化存在一个漫长的过程，而唐代则是佛教完全中国化的时代。作者指出，佛教戒律为唐代家庭提供了丰富的伦理资源，特别是在孝道思想、闺门风纪和个人修养三个方面，佛教有着很大的影响。以闺门风纪为例，《唐代家庭》为我们展示了佛教戒律对于女性极为繁琐的要求，除了比丘尼外，世俗女性的举止同样受到“八十四态”的严格约束，令人读来深感不适。不过凡事都有两面性，这些严苛的清规戒律对于养成孝敬父母、尊敬师长的美德，又无疑是具有积极意义的。

如果说佛教中国化代表了外来文明的融入，那么广泛存在于唐代社会的家风家训则是士族礼法的外在表现。相较于2014年的《唐代家庭与社会》，本次新版的《唐代家庭》增加了第四章《唐代的家教家风及其变化：从名士风流到忠厚持家》，对唐代家风进行了系统论述。以北朝《颜氏家训》的出现为标志，士族礼法出现了明显的变化，系统的家教理论开始形成，为人处事、修身齐家等品格被予以明确要求。作者指出：“唐朝士族之家继续了颜之推开创的传统，不再是在婚丧嫁娶的礼仪上，而是在为人处世的家教上下功夫。这是中古家法家风内涵的转变。”比如姚崇对子孙的训诫，卢怀慎、韩休等人的清俭，皆是如此，卢怀慎的儿子卢奂甚至得到了玄宗“斯为国宝，不坠家风”的赠勉。《唐代家庭》的这种观察颇为敏锐，姚崇、卢怀慎等上层士族对于家风的严格态度，会以德政、佳话等不同方式，在民间逐渐流传，春风化雨，教百姓于无形。

阅读至此，不禁想起一个相关的例子。晚年的杜甫在称颂岭南节度使李勉时，就用了“大夫出卢宋，宝贝休脂膏”的说法。宋是宋璟，卢便是卢奂，而卢、宋为杜甫推重的美德家风，在这里表现为不取脂膏的清廉。作者在书中还详列了武将的家教、唐诗对家风普及的作用，充分显示了士族礼法的巨大现实力量，读之令人肃然起敬。家风家教，修身养德，即便放在今天，为官者岂不也须引以为训，不忘初心哉？

总之，本书体大思精，既有完整的理论建构，也有翔实的史料支撑，是唐代家庭史研究中具有里程碑意义的著作。关键在于，它还是一本令人读之欲罢不能的好书。饮食男女，时代风貌，一个有血有肉的大唐，比任何人为写就的小说都要精彩一万倍。