杨朝明：泰山气象·天下观念·人类情怀 —— 孔子“登泰山而小天下”诠说

摘要

古老的泰山承载着极其厚重的历史文化。早在上古时期，诸多帝王便曾举行泰山封禅，以象征天命王权。由泰山及其周围地区所发展出来的东夷文化得到充分发展，并成为中国上古文化的重要发源地之一，因而泰山的文化地位尤为重要。作为中国优秀传统文化的最重要代表人物，孔子便生长在泰山之阳的鲁国。这片神圣的土地不仅养育了孔子，也使得孔子具有如泰山一般的圣者气象。因此，后世之学往往将孔子与泰山连接起来，并把孔子与泰山相比拟。孟子称孔子“登泰山而小天下”，这不仅隐喻了孔子思想如泰山般稳重与博厚之特点，而且表达了中国文化不断追求卓越之特征，为中国文化天下观念与人类情怀的最佳表述。泰山为天下人所瞻，孔子为天下人所仰，中国文化也像泰山那样卓立于世界。

关键词

泰山文化；孔子；圣贤气象；天下观念；人类情怀

领略中国文化气象，感受儒家学说格局，必须正确把握和准确理解作为中国文化重要代表人物的孔子及其思想体系。在与孔子的长期相处过程中，孔子的弟子们可以称得上是最了解孔子的人，并对孔子推崇备至，如颜回称孔子之学“仰之弥高，钻之弥坚”（《论语·子罕》），子贡评价孔子说“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而踰焉”（《论语·子张》）。此外，在笔者看来，对于孔子的深刻与崇高，孟子有一句话总结得非常到位，即“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”（《孟子·尽心上》）。孟子“私淑”孔子，推尊孔子，司马迁曾称他“述仲尼之意” ，这应该是孟子对孔子思想维度的最佳表达。孟子此言，不仅密切联结着泰山的历史文化与人们的泰山观念，更是隐含着认识孔子儒学与中国文化的密码。

一、古泰山的历史文化承载

孔子是春秋时期鲁国人。鲁国背依泰山，《诗经·鲁颂·閟宮》中有“泰山岩岩，鲁邦所瞻”。瞻，有尊仰、依赖、瞻望之意，即意味着鲁国的一个重要地理特征就是凭依泰山之势。齐、鲁两国以泰山为界，也以泰山相连。《史记·货殖列传》中曾记载道：“泰山之阳则鲁，其阴则齐。”鲁国与齐国是当时周代的两个重要诸侯国，它们分处在泰山南北，共同镇抚东方。而鲁国即为周公的封国，建都曲阜。据说，城邑的位置是周公亲自选定的，这就是《说苑·至公》中所记载的：“周公卜居曲阜，其命龟曰：‘作邑乎山之阳，贤则茂昌，不贤则速亡。’”所谓“作邑乎山之阳”，即鲁国建都于泰山之南。泰山在上古时期具有非同寻常的地位，是人们心目中的“圣山”“神山”。德国学者卫礼贤曾把泰山与孔子相联系起来，他说：“在离孔子诞生地曲阜不远的地方，坐落着神圣的泰山，泰山是中国的奥林匹斯山，它是一列大山脉最高的一部分。在中国，从古以来它一直占据着显著的位置。”

泰山之所以取得如此的神圣地位，是因为泰山所处的区域具有极其丰厚的文化积淀。《尚书·禹贡》篇曾记载天下分为“九州”。从地理上来看，两周时期的齐、鲁两国便大致相当于“九州”中的青州和徐州两个地区，即“海、岱惟青州” 与“海、岱及淮惟徐州” 。关于《禹贡》中“海”之所指，金景芳、吕绍纲认为，青州之“海”即为渤海，徐州之“海”则应指黄海；而关于“岱”之所指，《史记·夏本纪》集解引郑玄注曰：“东岳曰岱山”，《尔雅·释山》云：“泰山为东岳”，是故“岱”即指泰山。故在《禹贡》篇中，青州地域东靠渤海，西至泰山，北抵济水，南邻徐州，大体在今天山东济南—泰安东部的山东半岛地区；徐州则除了苏皖北部以外，还包括今天的鲁西南大部分地区。因此，从事上古时期考古研究的专家们便用“海岱”一词来代指现在的山东地区。

海岱地区以“岱”为中心，即以泰山为文化中心。在上古时期，泰山周围地区是东夷文化的中心。傅斯年在《夷夏东西说》一文中指出，“在三代时及三代以前，……在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。”据《竹书纪年》等记载，自夏初以来，东方的夷人始终是一支不容忽视的政治力量，在与黄土高原政权的对抗争斗中扮演着重要角色。西周初年，天下统治能否巩固，关键依然在于能否稳定东方。故为了镇抚东夷，周公在平定东方后将最为可靠的力量分封在泰山南、北，即为鲁、齐两国。

从很久远的年代开始，中国就有了巡狩望秩的活动，就有了泰山的封禅大典。据说，上古帝王有七十二人曾封禅泰山，如《论衡·书虚篇》曰：“百王太平，升封太山。太山之上，封可见者七十有二，纷纶湮灭者，不可胜数。”《淮南子·齐俗训》亦曰：“尚（通‘上’）古之王，封于泰山，禅于梁父，七十余圣。”那么这种说法是否可靠？或者被认为是“惟泰山为天子至亲”的封禅活动开始于何时？《史记·封禅书》引管仲的话说：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”以下逐一列举封泰山诸王之名，他们分别是无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王，并说这些人“皆受命然后得封禅”。长期以来，由于疑古思潮的影响，人们过于严苛地审查史料，形成了“宁可疑而过，不可信而过”的疑古过勇之风，从而造成了严重的后果。因此，对于《封禅书》这里的记载，现代学者多持否定态度，一般只相信秦始皇以后的帝王封禅。实际上，周成王以前的诸王封禅未必没有其事，《史记》《淮南子》《论衡》等典籍并言上古帝王封禅泰山，应该不是无稽之谈。

至少，周成王曾经封禅泰山不是捕风捉影。《今本竹书纪年》曰：“十九年，王（成王）巡守侯、甸、方岳，召康公从。”《周礼·大行人》记：“十有二岁，王巡守殷国。”《礼记·王制》曰“天子五年一巡守” ，郑玄曰：“五年者，虞夏之制也，周则十二年一巡守。” 据《尚书·尧典》篇记载，虞舜曾“东巡守，至于岱宗，柴”，后又“封十又二山”。柴，指的是祭天之礼，《白虎通义·巡狩篇》曰：“巡狩必祭天何？本巡狩为天，祭天所以告至也。”王鸣盛《尚书后案》说：“考《大宗伯》‘三祀’积柴实牲燔燎升烟，皆祭天神，与山川无涉。则柴为祭天告至无疑。”而“封”为何义？人们的看法有所不同。后世所讲的“封”专指泰山祭天，而按照郑玄所说的“祭者必封，封亦坛也”，则《尧典》之“封”不是专指，而应是在名山续增其高，封之以祭。由此可以推知，周成王巡守至泰山封以祭天十分可能。

关于《今本竹书纪年》有所谓真伪问题的争论，我们曾对该书进行过认真研究，认为它虽然经过了后人的整理加工，但其痕迹是十分显著而可以分辨的。故对于先秦历史的研究，该书具有十分重要的史料价值。周成王十九年时，天下大定，周朝统治已经远远摆脱了周初风雨飘摇的动荡局面，此时周成王巡狩天下，并封禅泰山以告成功亦适其时。值得注意的是，周公辅政七年至还政成王，成王十九年恰是其亲政的第十二年。

泰山高耸挺拔，气势雄伟。很多帝王不惮仆仆，告祭泰山，以象征应受天命。但这些帝王之中有不少人却起自西北，故古代又有“天道多在西北”的说法。司马迁《史记·六国年表》中也以禹、汤、周、秦、汉兴起的事例说道：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形执利也，盖若天所助焉。或曰‘东方物所始生，西方物之成孰’。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。故禹兴于西羌，汤起于亳，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。”《左传》“天道多在西北”与《史记》“收功实者常于西北”意思相同。现在有学者谈论“天神——山岳”崇拜时，认为天佑西北乃是因为其地势较高，为神明所聚。这一区域以高原山岳为地貌特征而形成的文化圈，是与东方平原文化相对峙的“天神——山岳”崇拜文化圈。在古代，天室山（嵩山）的地位最为显赫，而前述关于泰山封禅的记载是战国时代齐鲁学者有意抬高泰山的结果，泰山并不是自古以来就受到尊崇的，春秋以前它的地位并不是很高。实际上，“天道多在西北”的说法似乎与泰山的崇高地位相抵牾。在古人的观念中，“山川，所以傧鬼神也”，地势高险，为神明所聚，不惟西北如此。司马迁在《史记·封禅书》中说：“雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。”但他同时更说：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”《尚书·尧典》所记四岳，已经称泰山为“岱宗”，并列为众岳之首，后来司马迁根据《尚书》叙述舜帝巡狩依然如此。《尚书·尧典》曰：“舜在漩玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”关于所谓“六宗”，历来有多种解释，窃以为《古尚书说》的说法比较合理：“六宗，天地神之尊者，谓天宗三，地宗三。天宗：日、月、星辰；地宗：岱山、河、海。”在这里，泰山为“地宗”之首。显然，在上古时期，关于泰山的信仰体系已经建立起来。因此，舜帝在东巡狩时，所祭祀的第一座大山就是泰山。《公羊传·僖公三十一年》曰：“触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，惟泰山尔。” 此时，泰山的圣山、神山地位应该已经确立起来了。

这样的推测也与考古学成果一致。20世纪以来，东方的考古发现使人们重新认识东方，尤其是以泰山为中心的“海岱文化”。随着考古学者工作的不断深入与揭示，无论是与周口店的“北京人”时代大致相当的“沂源人”，还是成百上千的古代文化遗址，均透露着这一地区存在着较为成熟的远古文明，而这也极大鼓舞了学者们研究东夷文化的热情。有考古学家惊奇地发现，“尽管我国是古人类化石和旧石器、细石器文化遗存最丰富的国度，但在一个小区内，可望把旧石器文化和新石器文化有机地连接起来，从而形成中国史前文化比较完整的谱系的，还只有鲁南地区。”此外，还有学者认为，在中国上古诸考古历史文化中，以山东为中心，以大汶口文化、山东龙山文化为代表的新石器中晚期东夷文化所具有的城址不仅数量较多，而且规模也较大。这些城址极可能是各部落联盟的早期宫殿与宗庙建筑，每组城似乎就是一个以部落联盟形态存在的古国。如果在这些城址的基础上再结合以蛋壳、黑陶等物质文化，以及阴阳五行等精神文化进行考察，不难发现，以山东为中心的东夷文化区实际上是我国上古文化最为发达的地区。

古代东方重视农业，自然特别关注天象时令。《左传·昭公十七年》记郯国国君谈论少昊氏“以鸟名官”时，所说的“凤鸟氏”即为历正之官，其属所司涉及到了今之二十四节气中的春分、秋分、夏至、冬至等节气，这些材料应当反映了东夷人对天象的观测是走在前面的。疑古思潮盛行时期，人们也曾怀疑《左传》的记载，现在几乎没有人再持这样的看法了。《山海经》有“四方风”的记载，甲骨文的出土同样印证了这种说法的真实性。与之相关，《尚书》的《尧典》篇，《逸周书》的《时训》篇，《礼记》的《月令》篇以及《吕氏春秋》《淮南子》等都有人们对于季节气象的精到反映。经过天文学家的推算，已经可以证明《尧典》篇的天文记载的确是尧时的天文记录。因此，越来越多的人们认为《尧典》虽然写定时间未必很早，但其材料却是真实的。综合这些情况以及其它考古资料来看，少昊时期为安排农时而认识节气规律一事，应该不会有问题。

在文字起源方面，文献上有“仓颉造字”的说法。有学者认为，“我国古代‘仓’有东方之意，或可谓东方曰‘仓’。沿此推演，仓帝或发明文字的仓颉氏，应是一位东方人。”20世纪30年代以来，山东地区陆续发现了一些远古时代的文字。特别是六七十年代以来，山东大汶口文化遗址中出土和采集到的大汶口文化陶尊文字，一下子吸引了海内外学者关注的目光。有学者统计，“截止到 1999年，山东各地先后有13处远古文化遗址出土过53个刻画符号”，认为“其数量在全国虽不算多，但价值、意义却最为重要。从北辛文化、大汶口文化到龙山文化、岳石文化，再到商代文化，从几何形符号到图画文字，再到甲骨文，这是汉字起源、形成的几个关键点，而能够确立这几个关键点的，只有山东一地。”这些文字，尤其是陶尊文字的发现和研究，学者们自然认为山东地区是中国上古文化的重要发源地之一。实际上，学术界有“炎黄虞夏根在海岱”的说法。有学者指出，据《国语·晋语》，华夏血族联盟集团的炎帝、黄帝皆出于少典氏；据《尚书》《世本》，夏、商、周的祖先禹、契、稷不但同出于黄帝，而且在同一个组织中共事。这样的认识渊源由来者久，只是长期以来很少有人相信而已。

司马迁《史记》沿用《大戴礼记·五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首。我们认为，《竹书纪年》同样也是以黄帝起始，这是中华文明形成的一个重要标志。《大戴礼记·帝系》详细记载了黄帝二子的后裔谱系，参照其它史籍记载，李学勤先生认为，古代一些重要王朝和方国都出于黄帝二子，其中即包括了虞、夏、商、周。此外，李学勤先生还说：“《帝系》这种三代统出一源的谱系，在近代备受学者的讥评，以为子虚杜撰。不过，既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹煞的。我觉得如果细心推求，其中不乏启示。”

至于虞夏商周最早的源出之地，有虞氏、商族起于东方的看法是存在的。关于夏族，傅斯年的《夷夏东西说》很有影响，但也有不同的看法。杨向奎在《评傅孟真的“夷夏东西说”》一文中提及自己早年所作《夏代地理小记》《夏民族起于东方考》等著述，始终认为夏文化分布于东方地区。在他之后，又有程德祺作《夏为东夷说略》、温玉春作《夏文化起于山东的考古学证明》等，都注意到夏民族与海岱地区的关联。以前，由于考古学上二里头文化的发现，人们多认为夏王朝中心地区在晋南、豫西，而学术研究的进一步发展表明，山东也是夏朝活动比较多的地区。可见，夏朝的统治区域相当宽广。李学勤先生指出：“傅斯年先生的著名论文《夷夏东西说》……在中国的历史学界和考古学界影响了相当长的时期。但是，今天看来，这种观点需要重新讨论。”

关于周族，史籍记载在其先人不窋时“奔于戎狄之间”。那么，此前周族根据地何在？景以恩有《先周族源于东方考》一文，认为周族始祖弃所受封的邰在山东齐地。《汉书·地理志》曾记载“济南郡”条下有“台县”，而据《中国历史地图集》考证，济南郡台县确在今章丘境内。从弃到不窋，历经夏朝始末，这时期的各代周族先人都是号为后稷的。由此可见，《史记·周本纪》的记载是清楚的，但不少人却误解了《史记》的记载。夏朝历时470年，这样久长的时期里，周族可能并不是一直处在西北地区。我国上古文明中的许多问题，还显得若明若暗，有待进一步探讨。但不容置疑的是，在上古时期，以泰山为中心的海岱地区文化得到了充分发展，其文化地位尤为重要。

二、泰山崇拜与孔子信仰

从文化地位上，很多学者把孔子与泰山联系起来。例如蔡尚思先生曾写过这样一段话：“东周出孔丘，南宋有朱熹。中国古文化，泰山与武夷。”蔡先生作这样类比是比较合适的。武夷山与泰山相比，就好像朱子之于孔子。从中国文化地图看，孔子和泰山可以说就是一体的，泰山上有孔子的足迹，有孔子登临处，还有孔子庙。孔子就生长在泰山之阳的鲁国，这片土地养育了孔子。

海岱地区以泰山为中心，泰山也就被赋予了更多的神圣性。例如《韩非子·十过》说：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并鎋，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。”《山海经·大荒南经》则说“帝尧、帝嚳、帝舜葬于岳山”。黄帝在泰山“合鬼神”，尧、舜、帝喾也与泰山联系密切。随着他们地位的升高，泰山信仰也便自然而然地推动起来。由于山是天地交通、阴阳汇聚的桥梁，祭天祭地也是相互联系的。在这样的背景下，泰山崇拜与泰山封禅便由此形成了。

古代重视祭祀之礼，因为这是培养敬畏情感的有效手段。《周礼·地官司徒》说“以祀礼教敬” 。《国语·鲁语上》说：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。”周代特重祭祀，这正如《礼记·祭统》所说“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭” 。祭祀具有与战争同等重要的地位而格外受到重视，故《左传》成公十三年有“国之大事，在祀与戎”的说法。祭祀有大祀、中祀、小祀的区分，依照祭祀对象的不同而各有专门的名称，如祭天曰“郊”，祭地曰“社”，而祭祀名山大川则称作“旅”或“望”。此外，祭祀还对祭祀的主体也有严格的规定，即只有天子和诸侯才有祭祀名山大川的资格。如对于泰山的祭祀，周代除周天子有祭祀的权利之外，由于齐鲁两国临近并瞻望泰山，故他们也有祭祀泰山的资格。泰山为鲁国“三望”之一，鲁国自然可以祭祀泰山；而《礼记·礼器》也有“齐人将有事于泰山”的记载，这是礼制使然，属于礼的规定性范畴。

泰山祭祀与“敬天”观念相互联系，在周代，人们对天的敬畏使“敬天”成为最为隆重的大祭。郊祭是那时敬拜上天最常见的一种形式，所谓“郊社之礼，所以事上帝也”（《礼记·中庸》）。郊祭是祭祀天、地、日、月的重要活动。每年冬至，祭天于南郊进行，天子亲自参加。祭天有正规的礼仪，故敬天之礼已经程式化、规范化。春秋前期，鲁国展禽曾论祭祀说：“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。”在这样的文化观念下，作为“鲁邦所瞻”的泰山，其祭祀更是受到格外的重视。

祭祀泰山属于一种特权，一般人不得祭祀泰山。“礼者理也”，即礼表达的是事物的道理，故《礼记·礼器》说“作事不以礼，弗之敬矣”。祭祀无序则乱，乱则无敬。孔子和他那时的人们特别强调和重视“礼”的教育，要人们自觉尊礼、崇礼而明礼，有一种守礼的高度自觉性。

因此，在这样的背景下，人们对于一些违礼之举的包容度是非常低的。孔子对于违礼的现象更是多采取批评和讥讽的态度。例如，对于鲁国季氏违礼旅祭泰山一事，孔子就对此事进行了批评。《论语》中曾记载道：季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《论语·八佾》）旅祭，即祭上帝、四望。从礼数上来说，旅祭相对于正式且完备的祭祀较为简略。当时，季氏乃鲁国正卿，为周公之后。季氏要旅祭泰山，孔子希望作为季氏之臣的弟子冉有制止这件事。然而，冉有并未对季氏加以劝诫，所以孔子便有了“曾谓泰山不如林放乎”的深切叹息。这里，孔子以林放与泰山对举，说“泰山不如林放”，实际暗喻季氏的见识连林放也不如。此处以林放虽卑微而知礼，来反讥泰山（季氏）之位尊而不知礼。对于林放，《论语·八佾》中曾有“林放问礼之本”一章，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）在《论语》的记载中，林放问礼之本，探求礼之本原，正与季氏等“三桓”形成鲜明对比，得到夫子的嘉许。在孔子看来，礼不在于奢侈铺张，而在于是否合乎规范，是否符合礼义。丧祭尤其如此，如“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。早期儒家重视丧祭中敦睦亲族、养成民风的重要作用。因此，对于祭祀一事，儒家并不看重祭祀形式是否豪奢，而看重祭祀之人是否存有哀戚之心。

以上观之，“季氏旅于泰山”这一章被置于季氏违礼诸事之间，显示了季氏之流对于礼仪的侮慢态度。而林放虽然除《论语》本篇及《汉书·古今人表》等少量记载外再无任何显赫事迹，竟然向孔子请教“礼之根本”，这一举动既与季氏形成了鲜明对比，又反映了当时礼乐思想之兴衰。此外，在孔子心目中，林放问礼的本原是一个“大哉问”。不言而喻，对于泰山的祭祀，孔子最关心的也一定是祭祀泰山的本质意义。泰山之祭祀事关重大，马虎不得。

泰山之尊在于泰山的岩岩气象。泰山为鲁国“所瞻”，为齐鲁“所瞻”，为天下所共瞻。后人曾以“泰山气象”称誉孟子，《二程遗书》记程子曰：“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼无所不包；颜子示‘不违如愚’之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其材，盖亦时然而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”在今孟庙二进院的仪门，书有“泰山气象”，就取自于程颐之说。孟子“述仲尼之意”，传承孔子学说，故后人在他身上看到了泰山岩岩之气象。

岩岩，有高大、高耸之意。实际上，泰山的气象源自于古代天人沟通的观念。人们崇拜大山，尊崇泰山，在于它连接天人的功能。在那时期人们的心目中，天人之间的距离并不遥远，彼此之间可以相互沟通。所谓“绝地天通”便与远古以来的“山文化”相联系起来。按照一些学者的看法，天人之间“交通的道路就是靠着‘上插云霄’的高山” 。还有学者指出，如果论列巫师通神的工具和手段，“毫无疑问，山是中国古代巫师的天梯或天柱”。古代城邑的选址“高勿近旱，下勿近涝”，但在古人质朴的观念中，天神和下界的交往，高山是最直接的途径。因而，在一般情况下，人们都会选择居住在相对较高的地方。杨向奎先生曾指出：“在中国阶级社会形成前以及在阶级社会的初期，我们的祖先有居住在阜岸、丘陵之上的习俗，这无论是在考古发掘上或者是在文献记载中都可以找到证明。一般人既然依陵阜而居，统治者更得住在山岭上，他们一方面是人间的统治者，同时也认为是上帝的苗裔及其代言人，他们把自己作为人与上帝之间的媒介，这媒介在当时被称作‘申’（神）。”

在东方海岱地区，泰山的突出位置与气势也给了世人很多的想象空间。上古的山岳崇拜与泰山信仰交互作用，在海岱齐鲁地区具有深厚的影响。泰山神的人格化不仅影响到国家对于泰山的祭祀，也深深影响了世人的观念。相传，汉武帝称泰山“高矣、极矣、大矣、特矣、壮矣、赫矣、骇矣、惑矣”，这便不难理解后人对泰山的格外尊崇了。

孔子一生以“斯文在兹”自任，有一种自觉传承文化的使命担当。人们将孔子与泰山连接起来，把孔子与泰山作比的做法，实际上源自于孔子本人。在临终前七日的那个早晨，孔子似乎感到自己将不久于人世。于是，孔子便一大早起来，背着手，拖着手杖，悠闲地在门口漫步排遣，口中唱道：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”这个记载见于《孔子家语·终记》，且《史记·孔子世家》《礼记·檀弓下》等典籍也有相近相通的记述。

孔子一生怀抱求道的理想，他希望世人遵道而行，循礼而动。为此，孔子曾到处奔走，为了自己心中的政治理想，奋斗了一生，却始终没能找到推行个人主张的处所。孔子坚信自己的学说，他也认识到“不时”，认识到自己所处的时代难以推行这样的主张，这便是《孔子家语·终记》所记述的孔子之言，即“夫明王不兴，则天下其孰能宗余？”最终，孔子只能发出内心的慨叹。在这里，孔子自比于泰山、梁木、哲人，所以他的弟子听后，才说“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，吾将安杖？哲人其萎，吾将安放？”孔子是他的弟子及其后学所尊仰、所恃仗、所效仿者。而作为孔子晚年最为亲近的弟子，子贡十分了解孔子，所以他对鲁哀公“生不能用，死而诔之”的做法提出批评。

孔子心目中的泰山，往往就是他的弟子后学心目中的孔子。因此，孔子的弟子也用泰山来比喻孔子。例如，子贡到了齐国，齐景公通过子贡来了解孔子。由于在子贡等人的心目中，孔子就是名副其实的“圣人”，因此便以“圣人也，岂直贤哉”相对。齐景公以为子贡对孔子的夸赞过了头，于是子贡说：“臣赐何敢甚言，尚虑不及耳。臣誉仲尼，譬犹两手捧土而附泰山，其无益亦明矣。使臣不誉仲尼，譬犹两手杷泰山，无损亦明矣。”

在这里，子贡将孔子比作泰山，认为自己对孔子的赞誉之词，不过是给泰山添了一捧土，不会使得泰山更加高大；反之，即便自己不去夸赞孔子，也不会损害他的名誉，就像一个人用两只手刨去泰山上的土石，不会有损于泰山的崇高。就像颜回称赞孔子“仰之弥高，钻之弥坚”（《论语·雍也》）一般，子贡赞叹孔子时说：“臣终身戴天，不知天之高也。终身践地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬犹渴操壶杓，就江海而饮之，腹满而去，又安知江海之深乎？”在子贡看来，孔子的学问就像江海一般，虽知其大、其深，但未必能够知其详细面貌。

孔子弟子之后，孟子则夸赞孔子“出乎其类，拔乎其萃”。以“泰山之于丘垤”类比，认为孔子学问之高大无人能及。《孟子·公孙丑上》记孟子引孔子弟子有若之言说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）可以看出，在后世人们的眼里，如果普通人是一般的小山丘，那么孔子就是崇高的泰山，其出类拔萃就像麒麟之于走兽、凤凰之于飞鸟、河海之于行潦。孔子与泰山就是这样被人们紧密联系在一起。

三、孔子“登泰山而小天下”的意蕴

人们尊崇孔子，不仅是因为孔子有泰山一样的地位，更是因为孔子有泰山一样的胸怀。孔子思想之仁厚、广博，以至于孟子认为孔子登上东山，鲁国尽收眼底；孔子登上泰山，天地一览无余。这就是《孟子·尽心上》所记述的：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。”表面上看，孟子这句话在描述东山与泰山的海拔之高。实际上，这里隐含着极为丰富的内容，即对孔子思想学说的赞美之情。在此语之后，孟子接着说：“故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》）所谓登高望远，孔子登山而望，这是他的高远视界。为什么看见过大海的人就难以再被别的水所吸引？为什么在圣人门下学习的人就难以再被别的言论所吸引？这里启示的是学习与思想的方法。只见行潦不见河海，何以真的了解水？只见灯烛不见日月，怎能理解容光必照？孔子登高望远，却不是好高骛远，这就像流水盈科而进，就像君子成章而达。《中庸》有言：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”游于圣人之门才能明道，才能了解这天、地、山、水，其无穷、其广厚、其广大、其不测，可以无私覆、无私载、兴宝藏、殖货财。

孟子称孔子“登泰山而小天下”，隐喻了孔子思想之特点，表达了中国文化之特征。从广度上来看，孔子虽属鲁人，但他是立足于鲁国来看天下。如“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《论语·雍也》）一句所显现的一般，孔子奔走于列国之间，通过观察不同的邦国来思考天下。此外，就像泰山所承载的历史那样，孔子也有其对于社会发展的纵深视野。从深度上来看，孔子认为三代之礼递相损益，而在礼之形式嬗变的背后，则显现出人类所必需的本质性追寻。历史文化有它的变与不变，孔子思想、中国文化的博大精深便从深厚的历史中得以成就。

孔子是中国优秀传统文化的最重要代表人物。而作为“述仲尼之意”的孟子，他不仅传承发扬了孔子的学说，而且称赞孔子为“登泰山而小天下”，这给我们传递了一些关于中国传统文化的重要信息。试述如下：

1.孔子之“登”是中国文化不断追求卓越、提升格局的象征。

中国文化最突出的特性就在于它的连续性，之所以如此，其原因在于不断追求卓越、不断追求创新。谈到科学思维，很多人会想到西方，想到古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，想到他们的“万物皆数”“万物皆理”以及对规律的思考。实际上，在他们这些少数先知惊奇发现“万物皆数”“万物皆理”的时候，中国社会早已经开始了循礼而动、遵道而行。

还有一点很重要，与古希腊哲学家的人生命运不同，中国古代早期哲学家与社会政治文化的和谐追求都基本一致，这导致了中国早期思想家与之迥异的人生结局。在思考物理之前，中国人先着重思考清楚人礼，思考人之所以为人之大道理。中国学术文化孜孜追求的“学”或“道”是成人之学、成人之道，是“学以成人”。在苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等人之前，孔子以及他那时期的人们对礼的讨论已十分充分。《孔子家语·论礼》说：“夫礼者，理也；乐者，节也。无礼不动，无节不作。”《礼记·礼器》也说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”这个“礼”就是理，它是密合于天地人心的。

中国先圣先哲思考“人礼”或“为人之理”不是孤立进行的，而是把人置于广大的宇宙中，置于天人之间。在中国，礼起源很早。有考古学家指出，中国在龙山时代就已经有了礼制。夏有夏礼，殷有殷礼，周公制礼作乐，就是“损益”夏商两代的基础上进行的。因此，孔子十分推尊周公，赞赏周礼，称其“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）。而到了孔子时代，社会上出现了礼坏乐崩的局面。因此，孔子便“接着周公”继续思考，思考礼乐制度本身，思考礼乐制度如何得到更好地遵循。于是，孔子最终建立了与“礼”相配合的“仁”学思想体系。

谈到孔子“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，很容易想起孔子和他的弟子们于“农山言志”。《孔子家语》曾记述，孔子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望，喟然而叹曰：“于斯致思，无所不至矣。二三子各言尔志，吾将择焉。”《孔子家语》的记载也见于《韩诗外传》卷九、《说苑·指武》等篇，其所登山的山名或称“戎山”，或称“景山”。因《孔子家语》记载的故事较为典型，故传布较广。前文提及，孟子说孔子“登东山而小鲁”，或许“东山”便是此处“农山”相传之误。

孔子带领子路、子贡和颜渊等人攀登农山。孔子登高四望，喟然而叹，认为在这样的地方展开自己的想象就可以“无所不至”，非常适宜畅谈人生志向。《荀子·劝学》篇也曾说：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”又说：“登高而招，臂非加长也，而见者远……君子生非异也，善假于物也。”在农山之上，孔子与其弟子们展开了如下对话：

子路进曰：“由愿得白羽若月，赤羽若日，钟鼓之音上震于天，旍旗缤纷下蟠于地。由当一队而敌之，必也攘地千里，搴旗执聝。唯由能之，使二子者从我焉。”夫子曰：“勇哉！

”子贡复进曰：“赐愿使齐、楚合战于漭瀁之野，两垒相望，尘埃相接，挺刃交兵。赐着缟衣白冠，陈说其间，推论利害，释国之患。唯赐能之，使夫二子者从我焉。”夫子曰：“辩哉！”

颜回退而不对。孔子曰：“回，来！汝奚独无愿乎？”颜回对曰：“文武之事，则二子者既言之矣，回何云焉？”孔子曰：“虽然，各言尔志也，小子言之。”对曰：“回闻薰、莸不同器而藏，尧、桀不共国而治，以其类异也。回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。则由无所施其勇，而赐无所用其辩矣。”夫子凛然曰：“美哉德也！”

子路抗手而对曰：“夫子何选焉？”孔子曰：“不伤财，不害民，不繁词，则颜氏之子有矣。”

可以看出，孔子对于子路之“勇”与子贡之“辩”也是赞赏的，但相对于二者，孔子更欣赏颜回之“德”，这不由让我们想到《论语》所记“子路问成人”的事情。当时，孔子回答说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）对于人来说，有智慧、寡欲、勇敢、才艺等品性固然重要，但它们必须用礼乐来加以修饰。

在上述对话中，颜回的理想得到了孔子的大加赞赏。在颜回看来，熏草和莸草之所以不在同一个器物里面藏放，尧和桀之所以不能共同治理一个国家，是因为他们不是同类的。同样的，处在和平时期与战争年代是不一样的。战争年代谈道德问题是迂腐的，但在一个有道之世，在一个和平年代里，徒勇、徒辩并没有意义。颜回的思考就具有这样的超越意义，他希望能辅佐贤明的君主，布施父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种教化。用礼乐教导民众，让百姓不用去修建城墙，无须去越过护城河去打仗，将刀枪剑戟熔铸成农具，在原野湖畔放牧牛马，夫妇没有分别的思念苦痛，天下永远没有战争的灾难。这正是中国文化一以贯之的不懈追求。

颜回是孔门高弟，他与孔子在思想上几乎同频共振。在颜回看来，一个仁德的世界是教化大行之世，所以他希望辅佐“明王圣主”“敷其五教”。“五教”后来发展成“五达道”，即工作上的君臣关系或上下级关系，社会上的朋友之交或长幼关系，家庭中的父子、夫妻以及兄弟关系。这“五达道”是根本的人伦之道。如果“五达道”能够得到充分地实施，那么社会也就因此变得更为和谐。正是从这样的目标出发，孔子所开创的儒家学说展开了自己的论述，形成了自己博大精深的思想体系。

2. 孔子登“泰山”小天下，隐喻了中国思想泰山般稳重与博厚。

孔子说“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），孔子是大智大仁之人，自然对山水情有独钟。无论是“登东山”还是“登泰山”，都显示了孔子的仁德与博大情怀。对于“仁者乐山”，《韩诗外传》有云：“‘泰山岩岩，鲁邦所瞻。’乐山之谓也。”（《韩诗外传》第三卷）喻示“登泰山”是孔子之所乐。另外的记载显示，孔子与弟子子贡、子张也曾就这个问题进行讨论。在孔子看来，“仁者乐山”不仅在于山体高大，雄伟壮丽，为万民所瞻仰，更重要的是内涵丰富，包容万有，厚德载物，高尚无私。它出产万物，飞禽走兽繁殖生存其间，为世间提供了丰富的生活资源。山之天造地设，似乎出自仁者心思之神构。它不仅仅是自然之山，同样也具有审美的意义。自然之山之高大与仁者的高尚情怀彼此辉映，如“嵷乎天地之间”，自然之山遂与仁者的高尚情怀感通。仁者就是仁厚的人。仁者如大山一样高耸雄伟，大气稳重，胸怀渊博，生动感人。山的气势与仁者深情互动，相互观照，心灵辉映。仁者仰望大山而生浩然之气，激励仁者仰望为人处事的更高标准。大山就像仁者立于天地之间，仁者就像大山在人文世界里的稳重大气。

这像极了孔子及儒家对于社会的引领。仁者，人也。孔子儒家希望人人都能“成人”，在这样的基础上进而成君子、成大人、成圣贤。仁厚的人安于义理，以山喻仁，就是他们仁慈宽容而不易冲动，性情好静就像山一样稳重不迁。儒家主张人与人之间的平等，这样的平等是人格意义上的。此外，在责任与义务的意义上，儒家主张培养志士仁人，培养社会的担当者、引领者。这样的人出仕为政，社会才能正而不偏，才能最终走向至善。

仁的重要性正在于此。孔子儒家最重视仁与礼。礼就是人组成社会后所必须遵循的规则、原则，所以礼需要人们把这样的遵循变成一种自觉，这样的自觉也就是仁。人们总结规则、制定法则并不难，难的是使这些规则、法则能够得到执行，得到落地，得到遵循。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）还有人说“国皆有法，而无使法必行之法”（《商君书·画策》）。试想，人如果没有遵守礼的自觉，社会将会变成怎样的景象呢？由此，仁和礼在孔子那里得到了深刻的论述。

仁德似山，具有仁德的君子善于激浊扬清，以明德引领社会风尚。“君子之德风，小人之德草”（《论语·颜渊》），社会就是在一批又一批的社会精英引领下不断前行的。在人性问题上，儒家思考“人之所以为人者”“人之所以异于禽兽者”这样的问题，如孟子把“善”看作人之所特有的东西。鲍鹏山认为：“人性到底如何，是荀子所说人之性恶，还是孟子所说人性本善，这关系到一个大的判断。这个判断，不是谁对谁错，谁符合事实的问题，而是价值问题，是伦理指向问题。孟子为什么要说人性善？说人性善的目的是什么？孟子是要以人性善给人类道德建立基础。”这一点很重要。人类只有发现善性、放大善性、弘扬善性，社会才有希望。古往今来，任何历史都是靠着这一点才能够进行健康发展。

至迟从西周初年起，中国人就认识到“天命靡常”。传统的政治观念倡导“敬德保民”，殷末周初《逸周书·命训》就强调“通道通天以正人”，强调社会教化的意义。如何正人？《中庸》曾说“率性之谓道”。这里“率”具有引导、率领的意义，就像《孟子·告子上》所说“搏而跃之”“激而行之”，《郭店楚墓竹简·性自命出》说“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，这里都有一个引导、激发并形成向上、向善力量的过程，只有这样才能“始者近情，终者近义”，完成个人的蜕变、境界的升华。人类生而要追求高尚与高贵，人类应该是伟大而又尊严的，换句话说，这“是属于人类精神世界的事实，是人类自己对自己的认定和相信”，这也是孟子性善论的伟大贡献。孔子有一句很有名的话，叫“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》），是说君子遇到窘迫，但能够安于穷困，在困厄中不改其志。鲍鹏山说：“自孔子回答子路‘君子固穷’开始，中西在伦理学就走上了两条不同的道路：西方人的道德建立在神性的基础上，是神性让人做好人；中国人的道德建立在人性的基础上，是人性让人做好人。”

中国文化强调荣誉与责任，十分注重提升精英者的气质和素养，这是孔子与早期儒学铺就的底色。清朝末年，时任日本教育部长的菊池男爵请辜鸿铭先生翻译《春秋》中“名分大义”，辜鸿铭译为“名誉责任之至大原则”。他认为，《春秋》之所以取名于此，源于此书的主旨在于给出决定民族兴起和衰落的道德原因——荣誉与责任。荣誉与责任是中国国家观念的基础，也是中华文明存在的基础。辜鸿铭先生的理解十分精到。

中国士大夫阶层的荣誉与责任意识，最突出体现在孔子“天下为公”的大同社会政治理想之中。从孔夫子到孙中山，以至于今日，可以说中华民族这样的追求一以贯之。“为”，即为修为。“公”，即背私为公。“天下为公”，就是社会上的人们都修为自己的公德心。这是希望人们休戚与共，协同一致，增强社会性意识。在中国式管理中，人们最尊重和推崇“为政以德”“政者正也”。无论是国家治理体系构建，还是治理能力落地，为政首要在人，在于发挥人的理性光辉，将“人之所以为人”的高贵因子呈现出来、传承下去。激活荣誉感，产生责任感；在履行责任过程中，进一步润泽荣誉感。一个国家、一个民族，只要这样的人越来越多，社会就能和谐安康，就能历经风雨而稳如泰山。

3. 孔子“小天下”是中国文化天下观念与人类情怀的最佳表述。

孔子“登泰山而小天下”，岱岳巍巍，拔地通天，漫长的文明迈进，厚重的历史根基，通三才，贯古今，孔子在泰山的思考一定更“无所不至”。泰山含精藏云，触石肤合而遍雨乎天下；泰山厚重坚韧，生机盎然而启迪世人。在海岱之域，人们播种五谷与桑麻，收获梦想与喜悦。人们艰苦奋斗，百折不挠，铸就了顽强与拼搏，诠释了大度与坦荡。

孔子的思索是广阔而深沉的。孔子登岱岳而观天下，孟子不仅看到了孔子的文化气象，更看到了儒家文化中蕴含的仁爱气质与精神。从尧、舜、禹、汤以至于文、武、周公，再到孔子、孟子，中华文明“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。中国儒学的气质禀赋、精神气象、价值追求，夯实了中华文明价值体系的基础。

在泰山之巅思考天命，一定会有更深更好的领悟。夏朝尊命，殷商尊神，周代尊礼，周代礼乐文化是一种成熟的人文文化。孔子整理的《尚书》就记载商纣王以为天命在身，故而暴虐无道，不敬其德，结果牧野战败，使得几百年的商朝化为乌有。相比之，周人们已经看出“民之所欲，天必从之”的天命道理。天命就是天意，天意就是民意，因此周人才会主张敬德保民。而孔子也有“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）；“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）的相关论述。在这里，孔子除了对自己的外在使命有着清醒的认知，还对自己的内在道德使命有着自觉的担当。在孔子时代，政治家、思想家们超越了天命、鬼神的束缚，尤其注重和强调人的主观能动性，因此才有了对诸如“如何以人为本”“人之所为人”等问题的深入思考。

在泰山之上而思考“天之下”的问题，会更超拔、更广远。登上泰山，天地一览无余。因为站得高，所以思维远阔；因为思维阔，所以将“天下”装在心中。这里看似说泰山之高，实际是人的眼界、视野之高，寻求突破，超越自我，这是超然物外的心境。人的视点越高，视野就越宽广。随着视角的高维转换，对社会人生的领悟也就更深入深刻。

孔子自述自己的社会理想，希望“大道之行，天下为公”，并有“治国平天下”的情怀。公，即公共意识、公德意识；平，《广雅》说“平，正也”，即均平、公平、公正，古有“终和且平”之说。所谓“平天下”是指天下均平。在这里，“均平”不是量的均匀，而是一个表示合理平衡、公平公正、秩序和谐的概念，意义丰富。它更多是平等、合理、合宜。天下公平公正，世界和谐安祥，社会大同就能实现。孔子称这样的社会为“大同”或“大顺”。

孔子思想有历史的纵深感。在他整理的《尚书》中，第一篇《尧典》就展现了一幅“协和万邦”的美好政治画卷。其述云：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书·尧典》）首先，帝尧本人必须克己明德，有很高的修为，此为修身；在这样的基础上，亲睦九族，此为齐家；而后平章百姓，百姓昭明，此为治国；最终，协和万邦，此为平天下。以此观之，帝尧的个人修为是基础，他的道德品质和行为规范影响遍及于上下四方，最终天下众民也相递变化，友好和睦起来。孔子“祖述尧舜”，主张以王道行天下，这正是孔子儒家一以贯之的王道政治逻辑，即修身、齐家、治国、平天下。

孔子“小”天下，是因为他的“大”情怀。孔子的博大胸怀首先体现在对于天下一统的追求，他的“大一统”思想之“大”，恰与“小天下”与“小”相对应，这都是他内在的意念。《诗经·小雅·北山》有“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，这里强调的是天下的统一与协调。所谓“大一统”，意思是以一统为大。大，即重视、尊重。一统，指天下诸侯皆统系于周天子。后世称政治统一为“大一统”。《公羊传》隐公元年曰：“何言乎王正月？大一统也。”徐彦解释说：“王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”《汉书·王吉传》曰：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”可见，“大一统”与“大统一”既有联系又有区别。“大统一”可视为单纯的地域统一，而“大一统”则更多指国家政治上整齐划一，经济制度和思想文化上高度集中。孔子晚年作《春秋》，阐发他的微言大义，表达他的政治主张，“大一统”就是《春秋》第一义。

在“大一统”概念出现之前，这一观念承载的文化共同体意识早已在中国形成。黄河流域广泛存在的伏羲文化，说明中国各个区域文明共同形成了“早期中华文化圈”。中华文化在伏羲时代已经萌生、形成并逐步走向成熟，伏羲也成为中华民族文明创立者和中华人文文化开路者。同样，中华文明探源工程的成果，可与传世文献和传说一起印证了“大一统”思想深深扎根于夏、商、周三代文明发展的历史。“大一统”思想既是三代早期中国国家建立的理念，也反映了那个时期中华民族文化圈的形成和中华民族共同体意识的强化。

中华民族数千年来就是一个由多民族构成的民族实体，即是在历史大趋势中形成，且不以人的主观意志为转移的客观存在。尽管各民族之间有分有合、有散有聚，但大融合始终是主流，大一统始终是方向，“你中有我，我中有你”的多元一体格局始终未变。在周代，周天子用以与诸侯和四夷一同祭祀和朝觐的明堂，就体现出中华民族大一统的政治形态。《礼记·明堂位》记载了周公朝诸侯于明堂之位，除了诸侯，九夷、八蛮、六戎、五狄、九采、四塞在明堂上都各有他们的位置。周公除了朝诸侯于明堂，不仅在周朝建立了政治的大一统，还建立了文化的大一统，制礼作乐，颁度量，而天下大服。孔子适周观礼，除了“问礼于老聃，访乐于苌弘”，还“历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度”，因而十分感慨地说：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。”（《孔子家语·观周》）我们可以想象，孔子的登高而思一定悠远而深沉。

明代严云霄《咏孔子庙》概括说：“孔子，圣中之泰山；泰山，岳中之孔子。”孔子是中国 2500多年前的历史人物，但他却是中华民族 5000多年文化的最杰出代表人物。孔子因好学而博学，他站在当时历史的制高点上，对他以前的中国文化进行了凝练总结。元武宗即位时，让翰林起草诏书，其中说：“先孔子而圣者，非孔子无以明，后孔子而圣者，非孔子无以法”。后世学者也有人明确指出：孔子以前数千年中国之文化，赖孔子而传；孔子以前的中国文化差不多都收在孔子的手里。人们看到了孔子指示了中国历史的进程，建立了中国文化的理想。德国哲学家雅斯贝尔斯认为，公元前9世纪到公元前3世纪，东西方很多地区都出现了很多思想人物，在中国，这个时代相当于春秋战国时期。其实，这个“轴心时代”是说法未必适合中国，西方那时属于他们的“文化突破期”，而中国则已经进入了文化高度成熟期。

孔子登临泰山而思，他代表了中国传统思想的高度。惟其站位高，方能思者远，见者深。中国先民认知世界，以天地为师，着眼古往今来，关注四方上下，中华早期典籍中“天下”“万方”“四海”等辞层出不穷，正源于这样的雄浑气度，因而我们的文化开放大度，和谐包容，智慧持中，踏实稳重。美国学者休斯敦·史密斯在《人的宗教》一书中说：“把个人移情的关怀中心从自己转移到家庭，就超越了自私，从家庭到社群就超越了裙带关系，从社群转移到国家就克服了地方观念，而转移到整个人类就抵制了军国主义。”中国从家庭的孝悌出发，培养爱与敬，这是人的“至德要道”，然后在这样的基础上不断超越，放眼整个人类。对于爱与正义，几千年前中国人就是如此的全然而彻底信奉。任何文明的形成都会思考人的发展，都会从人自身出发。但出发点一样，最终方向却未必一致。当一个民族能思考人类共同的命运的时候，这才是符合人类整体利益的最佳路径。

[引用原文]：杨朝明.泰山气象·天下观念·人类情怀 —— 孔子“登泰山而小天下”诠说[J]，泰山学刊，2024,1(01):87-104.

作者：杨朝明，山东大学儒学高等研究院特聘教授。

来源：《泰山学刊》