哲学 | 传统中国天下观中的“无”

传统中国天下观中的“无”，体现在天下的不可执与不可控上。天下作为至大无外的政治体，无法被人以任何方式占据或掌控，每一次这样的尝试都会在历史中失败甚至导致反噬。“无”是我们面对天下时必须保持警醒的重要向度。失去了“无”的面向，人类的实践就可能失去节制与限度，将天下脱水为一种存在者集合，将政治的本质干瘪化为博弈论。

天下神器

《老子》可能是最早明确提炼出天下之“无”观念的思想家，他将之表述为不可取、不可为、不可执。其言：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”天下并非一物，故不能据有、把持在手，所谓“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”。

相较于天下，国则不同。《老子》认为，国可以依靠某些有为之道去治理，这与天下构成了明确对比：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”邦国与天下，不仅是地域或人口的大小之别，而且对应着根本的有无之别：国家可以有为而治，天下则只能无为。

《庄子》也认为，至、神、圣之人合于天地正道，顺乎六气变化，在宥天下而非治天下，所以无己、无功、无名。庄子又有“藏天下”之说：“藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”这是从时间与变化的向度来阐发天下之“无”。“藏”的本质是人担心失去某物，将其依托于更大、更难失去之物。但只要是物，便处于流变之中，藏物所需的依凭者本身也会在流变中遁去，或是成为被窃取的对象，故不可能固守而保其不失。天下有道之时，窃国者有天子讨伐，故可藏国于天下。然而，天下作为至大无外者，没有比它更大的处所可依凭，只能“藏天下于天下”。此时，所藏者与藏之处所都不再是某个可以执定的存在者，而是变化之整体，也就得以“与化为体”。

总之，在老庄看来，天下无法依凭于任何现成之物（礼、法、智、力），相应地也就无法窃、取、据、执。

仁得天下

不同于道家，儒家没有完全虚化治天下所依凭者，而是将其落实为德（仁）治天下。在儒家这里，仁德在源头生发性和非现成意义上与天道相通。仁得天下，并不是以某种执定的品质或方法维系天下之治，其中亦有对天下之“无”面向的理解。

孔子不言性与天道，对天下与天命也所言甚少，对于天下之“无”只有寥寥几处暗示。而孟子对于天下之“无”，主要是从两个方面来说的。

一是仁者才能得天下。其云：“不仁而得国者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”天下与邦国之间存在根本性差异，二者运作的机制与效果不尽相同，仁德乃是得天下之基。二是“天下不可与人”。以往的阐释重心强调天下非天子所有，天子只是受天之所寄托以看顾天下，天命乃民意之体现。但正是因为将天下虚化为不能人为占据或交接的对象，孟子才能将“天与之”解释为“示之”“天下民心归之”。

对国与天下的根本区别，荀子《正论》同样强调：“国者，小人可以有之，然而未必不亡也，天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”对于国，小人可以小道得之，以力持之或窃夺之。而天下乃是至重、至大、至众的，只有圣人才能肩负此重任。尽管荀子认为天有常道，可以制天命而用之，但用的目的已先在地被天道所规定，故天道并不像科学规律那样不包含目的性和价值判断，可以随意为人所用，它已经预先规定了人对天下的行为限度。

法家与秦政

法家的天下观、制度主义以及秦政的失败，为把持天下的主张提供了反证。

法家思想的集大成者韩非子，在思想上有着官僚系统理性制度化的一面，从而衍生出更加极端的措施，试图通过法、术、势来把控权力运作，主张君主成为权力运作中不可见之道枢。此非老庄之藏天下于天下，而是藏天下于机心，最终导致胡亥篡位而亡秦，术反噬道，道蔽于理。

法家没有理解天下中的“无”，而是将其视作人为把持或遮蔽的对象。实际上，天下之“无”源自道体之“无”，作为道枢之天子亦然。法家将天下等同于国，视之为可以任意遮盖、窃取之物，错误地理解了权力与藏天下的本质。藏天下于天下，必须看到它的“无”之面向，不去破坏“无”的自我含藏。

法家虽助秦以虎狼之势扫平六合，一统天下，但没有理解天下不可以智力诈伪窃取，或以制度权力把持。故其虽在空间维度上短暂“得天下”，却在时间维度上“守天下”失败，甚至不被后来建构的王朝正统性学说所认同。秦汉以降，大一统为天下正态，分裂割据只是变态。长治久安被视为“得天下”的基本标准，短暂的以智力把持之朝不具有真正合法性，空间与时间的双重标准被引入后世的“正统说”。因此，传统中国天下观中的“无”并未对后世失去意义，而是更具有历史深度。后世朱熹、陈亮关于汉唐是否行王道之辩，黄梨洲《明夷待访录》“客君”之说以及王船山“天假其私以行其大公”论，都是对天下之“无”在时间向度上的推进与阐发。

天下大公

“天假其私以行其大公”，往往被误解为黑格尔式的历史理性。其实，天下之“公”与“无”乃是一体两面。天下乃天下人之天下，因此不可以智力把持，唯有秉无私大公之心以安之。公私在此不是心性论概念，而是政治视域大小的相对概念。

一家（大夫封地）相对一姓为公，相对一国则为私。对任何一个领域的关切，只有将其置入更大领域的视野才能得到保证。拘于某个狭窄之域，或是抽干他者资源来豢养此域，最终必然造成政治生态的恶化，此即为私。公意味着努力扩充政治视域，直到至大无外的天下。

尽管天下就空间而言具有“无外”之义，治天下者无法将天下置诸一个更广的政治视域下照料持守，但“无外”这个概念近乎时空的二律背反，自我划界的同时就必然认识到在视域外还有某种不被自己所认识、掌控之物。所谓至大无外的天下，也被某种外天下者所笼罩，即包含有历史性与超越性的天本身。“天下大公”如果被视为统摄历史的法则，则与天道神妙难测的基本存在特征相违背。如果说西方历史理性的终点是“有”在历史进程中最终的自我认识，因此是最丰富的完成性的“有”，那么中国古代思想中的天道之大公，就其绝对的超越性而言始终有着“无”的面向。

传统的天下虽然在近代转型为国家和国际关系，但传统中国天下观中“无”的政治智慧，在今天依然有转化与实践的可能性。天下不能被理解为个体、人、政治单元的集合，相应地，其政治哲学也不能通过诸如“公地悲剧”“囚徒困境”等博弈论来构造论证。当代西方政治哲学大多缺乏天下的关系性视野，没有考虑过天下之“无”的维度，而总是倾向于以基于个体的制度主义来建构超历史的政治。但在根本上，人与天下是无法被规训控制之物，因此，启蒙以来的世界历史并没有出门合辙地在理性与技术设计好的轨道上运行，反倒不断地呈现出不可把持与反噬之势。天下之“无”所揭示的超越性与人之有限性，在当代世界仍需要我们的重思与接续。

（作者系郑州大学哲学学院特聘教授暨洛学研究中心研究员）