哲学研究 | 李存山：道统天人的世界——先秦道家对天人之道的理解

【摘要】先秦诸子的道德思考奠基于他们关于天道的认识。相对于儒家以人文价值的道与德来理解天人关系，道家对天人关系采取一种自然化的理解，即道家将天人归于道的视野下来认识。而通过将道提升为终极性的内容，天人皆要效法自然而然的道。当然，老子、庄子和黄老道家关于天人关系尤其是天人与道的关系，具有差异性的思考。老子认为无论天人都要效法自然之道；庄子认为天更接近自然之道，人则常背离道；黄老道家则将天人关系放在具体的国家治理与个人心性来探讨。

【关键词】道家 道 德 天人

天人关系问题既是中国哲学的核心问题，也是中国哲学中具有根源性和基底性的问题，甚至可以说，中国古代哲学家讨论各类问题，都是带着对这一问题的基本理解与某种回答而展开的。因此，正如张岱年所论：“在中国哲学中，本体论和伦理学是密切联系的，本体论探讨以宇宙为范围的普遍性问题，伦理学探讨以人类生活为范围的特殊性问题。普遍寓于特殊之中，特殊含蕴普遍。……本体论为伦理学提供普遍性的前提，伦理学为本体论提供具体性的验证。”（张岱年，第222—223页）的确，先秦诸子百家的伦理道德思想大都建基于他们关于天道的认识、对天人关系的理解；并由于他们各自对天人关系的认识不同，其所形成的伦理道德思想也富有差异。

与儒家“天行健”的天道观，以及天人相参的天人关系——人以人文价值的“德”来辅天之“道”的思路不同，道家强调人以清静无为之“德”效法自然无为之“道”，从而实现人自身的返璞归真和天人关系的和谐。需要指出的是，道家以“道”而非天为超越性的终极概念，这就使得他们的天人关系讨论并不是将天人贯通，而是以道来统合天人。因此，虽然老子、庄子、黄老学派也存在着一些内在差异，但是因着对“道”的肯定，他们的思路都呈现出与儒家的很大不同。以下笔者详细讨论之。

一.以道物言天人

在中国哲学史上，老子创造性地将道提升到终极超越性的层面，所以有学者认为老子才是中国哲学的开辟者，这确有一定道理。而当老子完成这样一种哲学提升和思维转换后，天人关系便具有了实现更大统一性的可能，即天人之间不再是彼此对待的了，而都是对道的呈现与实现。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子·第一章》）无是天地的原始，而有、无乃道的两个方面，所以道自然在天之上而为天的本原。因此，在老子看来，天、地、人都是万物，道才是超越它们的存在。“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《老子·第二十三章》）天、地、人都不是普遍恒常的存在，它们只是具体现实性的万物，而不是根本性的超越存在，所以在老子这里，传统的天人关系在一定意义上是笼罩在道物关系之下的。因此，“同儒家主要关注人的‘心性’明显不同，道家关注的首先是万物的‘本性’，并建立了一种广义的物性论”（王中江，第11页）。可见，只有理解老子的道物关系论，才能更好地理解其天人关系论。

老子认为，道是遍在于万物的，此即万物的德，因此，万物因着本身的德而生存便是符合道的。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭；侯王无以贵高将恐蹶。”（《老子·第三十九章》）这里的“一”就是道，万物都因禀赋道而具有了德，因此才得以具有持续生存的可能而不至于乱离崩裂、无法存在。显然，老子这里的道、德并不需要再赋予之以某种价值含义，它本身便是万事万物本来的那个样子——自然而然，而这种自然而然的“无价值”正是其最根本也最重要的价值。万物因着这种自然而然的德而真实生活着、延续不断地生活着。因此，天、人依自身的自然状态而生存便是无为，因为道正是自然无为的。[1]由此，天道和人道都不需要刻意制造的僵化的价值——“天地不仁”“圣人不仁”，天和人的共同道、德便是自然无为——我们应当像对待“刍狗”一样对待之。然而，万物都有可能违背道、德，尤其以人为甚，所以人需要不断地向道回归。在这个过程中，更加自然无为的天便具有了一定意义，而成为人效仿的对象。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·第二十五章》）道是在天地之先的，它是天下万物的本原，而作为万物中的灵秀者——人，便应当依次效法地、效法天、效法道，但其实道的本性就在于自然无为。因此，在老子的天人观中，天、人既是都统摄于道的，但天又较之人更接近道的自然无为之本性，具有人之榜样的意义。所谓“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（《老子·第八十一章》）圣人学习、效法天道，是其复归大道的必要方法与根本途径。

可见，在老子这里，天人之间是一种合一的关系，不过这种合一不是人通过自身努力来参赞天地化育和天通过生生不息之德来影响人的儒家式的天人观，而是人效法于天的自然无为而不刻意妄为的天人观。天是自然而然的，不与人相关的，它正是因着这种不刻意妄为而成为人效法、学习的对象；人向天的效法也不应是积极有为的，而是要剔除掉自己的诸多妄心、狂行才能与天乃至与道相合。所以，同样是讲天人合一的天人观，但老子的认识和儒家的理解迥然不同。

二.天人：差异性的生活状态

与老子更具形上建构意义的天人观不同，庄子的天人观更切身于人的生存和生活。由此，庄子那里虽然也有道物关系论，但更多是落实在天人关系角度来论说的。换言之，庄子更多地将天作为自然无为之道的现实呈现而体现着道，人则是具有人文价值意义的人，所以庄子的天人观较之老子显示出更丰富的生存论内容。我们或许可以用荀子对庄子的认识来展开论说，即庄子的天人观是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。在荀子看来，庄子希望人忘掉、丧掉自己的人文价值，而复归于天所代表的道的自然无为和无价值性，所以荀子说庄子不了解也不能肯定人的理性、道德与人文的价值。的确，庄子的天人关系论“主张取消人的独立性……庄子讲天人合一却是消极无为的……庄子的态度是消极的，无论是讲天人对立还是讲天人合一，庄子的基本立场都是有见于天而无见于人”（刘笑敢，第130页）。但其实，庄子恰恰因为对人的理性、道德与人文价值有极深的认识和反思，并对由这些内容滋生出的人自身的诸种虚伪性、堕落性、变态性有清醒意识，所以他才对它们有甚深的担忧与警惕，并强调要让人复归于天。

需要指出的是，庄子更多地将天比拟于道，所以他有很多对天的描述其实都是在讲天的自然无为之同于道的内容。如在是非观念上，“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也”（《庄子·齐物论》）。人与人之间的是非是无法穷尽而难以真正判分正误与善恶的，所以与其在无边无涯的是非中打转，不如超越于是非之外。故而庄子认为人应“照之于天”——天是没有是非价值观念的，它就是那样自然而然地存在着、运行着，此即所谓“因”。由此，人应当效法天的这种“道枢”性，超越于无穷的是非之上，而过自然无为的生活。由这种对是非的理解，庄子推演出人类认识之局限性和不确定性，并在相关论述中多次使用关于天的一些词汇。如“天钧”——“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”（同上）与猴子对朝三暮四的执着——顽固于表面、肤浅的是非而根本不明是非之根源不同，圣人知晓并认识到万事万物的根本在于通、一之道，也就是道在根本上是超越世俗认知而无所谓是非、真假的。由此，圣人便效法道而超越是非观念，进而达至“天钧”的境界。又如“天府”——“辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”（同上）因为世俗的各种辩论都是一曲之见、蒙蔽之言，都是执着于一端而于世界整体没有认识的，所以圣人要超越这些局限性认识而达到对大道的认识。若能有了这种认识，人就不会再执着于语言词汇的各种争论，而进入“天府”的认知境界中。再如“天倪”——“吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（同上）庄子认为，在人间无休止的各种争论中，哪里有什么真正确凿无疑的标准呢？各种标准无非是人的各种好恶所演化出来的罢了。因此，面对人世间纷繁复杂、无穷无尽的言论争辩，圣人要做的就是忘掉各种是非价值观念，而以“天倪”来和之，也就是不再像世人那种依着某种标准进行严格的是非、善恶判断，而是无所谓于、超越于各种世俗的是非。

可见，在庄子的天人关系中，天人之间有着巨大的不同，天代表着道，人则代表着对道的某种背离，所以在《庄子》中多处都明确阐发着天人的不同。[2]但若一个人能够效法天，则他所体现的状态就是天，而不是人了，这也是庄子心目中理想的人生境界。如《庄子·养生主》载：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与，其人与？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。’”这里并不是说右师是天，而是说他的人格境界体现为天的境界，不再是世俗的人的状态。那么这两种状态具体来讲是什么样的呢？笔者在前一段已经论述了庄子之天人观在认识论上的内容，此处将以生死观念为例来说明庄子理解的天、人之不同：“始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”（《庄子·养生主》）生死是自然而然的事情，因此人对之应当顺随而已，不必哭毁过之，这便是人对此所应当采取的如天一样的自然状态；人如果哀毁过度、伤情不已，放不开生死关，便是违背了天，而执着于自身的偏狭性认识而已。

正因为天人分属不同的生存状态，所以人应当无条件地效法天，放弃自身现在的生活观念和生活方式，而复归于天的自然无为的生活状态。需要指出的是，这种效仿并不是天强迫人的，也不是人要努力做什么，而是要实现天人各自之自然而然的生存状态。所以庄子说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。……古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”（《庄子·大宗师》）天人各自有自身的职位所在，因此天当行自身的自然，人也当行自身的自然。而人效法天，并不是要效法天做了什么而帮助天去做那些事情，如果人这样子的话，就是“以心捐道”“以人助天”，这恰恰违背了自然无为的“道德”。事实上，人效法天是要效法天的那种在万物中最接近于道而体现道的自然无为之德。因此，庄子的道德观念与当时儒家、墨家的道德观念从根本上来讲可说是颠倒的——“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（同上）庄子心目中的真人（畸人）是清静无为的，所以在世俗人眼中看来，他可能是个小人；而世俗人眼中大有作为的君子，实际上违背了道，所以在天看来，他是个小人。可见，因为天人观理解上的根本不同，庄子的道德观念和其他诸子产生了较大距离。毫无疑问，天人关系确实是中国传统道德论与实在论中的基础性理念，对天人关系的理解大致决定了先秦诸子道德哲学的主要内容。而庄子的天人观因为将天等同于道，所以其天人理解对人的生活世界中的世俗价值产生了极大的冲击，在某种意义上具有了后现代主义的“解构”性。

三.人如何法天

与庄子认为人应当效法天之自然无为的人生态度不同，黄老学派将老子道物关系视野下的天人关系转化为政治实践上的天人关系。即人应当在政治生活和现实实践中遵循天，其中一个核心观念就是“因”。无论是《管子》还是《黄帝四经》都十分强调“因”——因循道、因循天。因循道就是因循道的自然无为，因循天则在抽象的因循道基础上又包含了具体的因循天时、天气而行动的意义，这显示出黄老道家较之老子的形上思考更加具有现实性、实践性以及某种积极性。

我们先来看黄老道家所理解的因循天时意义上的天人关系。黄老道家认为，“不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈；野芜旷，则民乃菅，上无量，则民乃妄”（《管子·牧民》）。在政治治理和经济理财中，黄老道家认为一定要顺应天时来进行生产生活，否则国家的财库便无法充盈，一个国家也难以治理好。这一见解是符合客观经济发展规律的。不仅经济上如此，黄老道家还认为，“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节，古今一也”（《管子·形势》）。人世上的天时循环流转是古今一贯而有其规律的，所以在进行国家建设、法令实施中也要遵循天时。“凡将立事，正彼天植，风雨无违。……植固不动，倚邪乃恐。倚革邪化，令往民移。法天合德，象法无亲。参于日月，佐于四时。悦在施有，众在废私。召远在修近，闭祸在除怨。修长在乎任贤，高安在乎同利。”（《管子·版法》）政事之兴要根据天时来进行，否则便会招致民众的怨怒而遭受失败。需要指出的是，重视农时这一点是黄老道家和儒家、墨家等相同的地方。因为古代中国是农业社会，春夏秋冬、雨雪霜露等对农业生产生活有着根本性的影响，如果统治者的兴作违背了农时，便将导致农业生产的歉收甚至不收，这会让百姓失去生产生活的基本资源而招致根本性的灾难，所以战国诸子基本都认可政事的进行一定要按照天时来进行。黄老道家在这方面特别突出的一点是，他们将这一生活规律进一步提升到天人关系的角度来论说。

接下来我们讨论黄老道家将天时提升到天道意义上的天人关系论。众所周知，荀子将天人在不同之类的意义上进行了划分，荀子的这一思路其实在一定程度上是继承自黄老道家的。黄老学派认为，“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常。兼而一之，人君之道也；分而职之，人臣之事也。君失其道，无以有其国；臣失其事，无以有其位。”（《管子·君臣上》）在这里，黄老道家将天、地、人三才分列之，认为各自有其自身的功用与意义，而统治者治理天下则需要对这三方面都予以顾忌与考虑，否则统治者便将失道、失位。不过，与荀子在这一认识基础上对天人关系产生了丰富的人文世界与自然世界关系的思考不同，黄老道家并没有在这方面致思，而是更直接地将天道和人道贯通起来，认为人道必须效法天道。“天道之极，远者自亲。人事之起，近亲造怨。万物之于人也，无私近也，无私远也；巧者有余，而拙者不足；其功顺天者天助之，其功逆天者天违之；天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败；顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”（《管子·形势》）天道和人事之间是紧密关联的，人事只有顺应天道才能成功，否则必将失败。黄老道家认为，“众胜寡，疾胜徐，勇胜怯，智胜愚，善胜恶，有义胜无义，有天道胜无天道，凡此七胜者贵众，用之终身者众矣”（《管子·枢言》）。拥有天道的人必将战胜丧失天道的人，因此，是否拥有天道对于统治者至关重要。那么，在政治实践中的天道是什么呢？“为而无害，成而不议，得而莫之能争，天道之所期也。为之而成，求之而得，上之所欲，小大必举，事之所期也。令则行，禁则止，宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。”（《管子·立政》）这里表面上是将天道、人事和政事的不同追求展现了出来，但实际上指向的是：人如果想要在人事、政事的“为”“求”上成功，便要遵循天道的“为而无害，成而不议”，也就是按照天道的自然无为去做，而不能刻意妄为。故而对于统治者来说，在政治实践中的关键就是要知晓天道、遵从天道。“可以王乎？请问用之若何？必辨于天地之道，然后功名可以殖。”（《管子·侈靡》）统治者只有知晓和效法天道，才能建立功勋、成就王霸之业。黄老道家还认为，在春秋战国时期真正做到这一点的正是管仲及其辅助的齐桓公，所以他们才将自身著作的集合称作《管子》。

黄老道家在哲学史上独具特色的天人理论是其在心性论上的天人观。与子思、孟子从天人以德性相贯通来谈心性不同，黄老学派以虚静为天人贯通的根本，从而形成了与子思、孟子不同的心性论层面的天人关系理论。“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪。殊形异势，不与万物异理，故可以为天下始。”（《管子·心术上》）天道是虚无的、地道是宁静的，因此，人应当如天地一般虚无宁静，这样就能洁净自己的心灵、开放自己的心舍，而让神明进入自己的身体中，从而心灵清澈、身体捷健，进而知道明理。事实上，人之所以会效法天地，并不是出于功利的目的，而是因为这便是人的本性。人之心灵本身也是道的产物，它本身也是以虚静为本来状态的。“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位，无所位，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。”（同上）“道”是虚而无形的，它周流于万物之中，万物得到它便具有了“德”，故万物可说是道的“舍”，所以道、德之间是贯通无罅隙的。这样，天、人之间便通过道、德这两个一而二、二而一的哲学范畴贯通了起来，而其根本特质在于天、人都是虚静的。但是人因为还有外在形体等的限制，所以常常会丧失对此本来虚静之心的肯认，因此，人需要不断地进行修养工夫来使自己的心灵恢复原本的虚静。当人的心灵恢复为原本的虚静之心后，则“人能正静者，筋肕而骨强。能戴大圆者体乎大方，镜大清者视乎大明。正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极”（《管子·心术下》）。人心的虚静会同时对人的身体和心灵产生作用，人的身体将变得气象庄严而顶天立地，人的心灵将变得理性清楚而德性日新，由此，人便可以达到天地之道的超越层次了。可以说，黄老学派是通过人的虚静之心来实现天人之间的贯通，这一点既可以与子思、孟子以诚心来贯通天地的思想相对话，更可以看到对荀子“虚壹而静”的“大清明”之心的影响。

总之，黄老道家在天时的现实意义上、天道的超越层面上和虚静的心性层面上，都强调了天人以道、德相贯通，而人应当效法于天。这其中既有对老子形上的天人关系的落实与现实化，也有对庄子所着力消解人的人文、理性、道德之价值性意义的回归，的确是对道家思想的又一个发展。[3]

注释

[1]老子意义上的道是“在宇宙中以‘无为’和‘柔弱’的机能发挥作用，目的是为了让万物都能够按照它们的内在本性而自行存在和活动”；而“万物的活动方式是‘自然’”，是“万物的‘自发性’活动的状态”。（参见王中江，第18页）

[2]正如刘笑敢所指出的，在庄子这里，“无关于人事谓之天，出于人意谓之人，天与人之对立即自然与人为的对立。天不是自然界实有之物……天然而成的都是内在的，人意而为的都是形之于外的，最高的德性即在于合乎天然。庄子崇尚自然，反对认为”（刘笑敢，第127页）。

[3]需要指出的是，黄老道家的出土文献《黄帝四经》中的一些论述，更清晰地表明了黄老道家天人观与其他先秦道家学派的不同。如《黄帝四经·十大经》所强调的“将天道章法化的史官天道思想”，“将天道章法与刑德、德虐相结合的范蠡式思想”等，都表明黄老道家的天人观念在吸收老子道、德思想的基础上，又以自然世界与人类文明并不对立的态度进行了理论的创新。（参见浅野裕一，第109—112页）

参考文献

古籍：《管子》《黄帝四经》《老子》《荀子》《庄子》等。

刘笑敢，2010年：《庄子哲学及其演变（修订版）》，中国人民大学出版社。

浅野裕一，2020年：《古代中国的宇宙论》，吴昊阳译，江苏人民出版社。

王中江，2015年：《出土文献与道家新知》，中华书局。

张岱年，2018年：《中国伦理思想发展规律的初步研究中国伦理思想研究（增订版）》，中华书局。

原载：《哲学动态》2023年第11期

作者：李存山，郑州大学哲学学院