王堃 | 走出“人役”：从儒家伦理视角出发——关于第三种人工智能之反思

摘要：如何从儒家视角界定“伴侣机器人”的问题集中在人与物的关系上。作为一种具有替代功能性的社会实在，性爱机器人被建构为一种特殊的“物”，即被人“爱而用之”的“人役”之物。而从性工具功能上讲的“爱而用之”所面临的危险是，它可能使某种性别关系进一步固化为“人役物”的关系。从儒家“居仁由义”的视角出发，正当的伦理建构发端于恻隐、羞恶，而止于一体之仁。即使承认“性爱机器人”作为一种社会实在的建构具有一定的道德可允许性，也不可否认，从道德可欲的角度讲，人会恻隐、羞恶于役使性爱机器人的行为。从四端之情出发，伦理建构止于“一体之仁”的至善之境，从而超越了人与物的分际。由此可构想一种基于儒家伦理视角的“伴侣机器人”以介于人与物之间的似真主体性，并以“第三种人工智能”的形式融入人类社会的可能性。在对此可能性的反思中，人与万物为一体的仁爱之情彰显其超越“人役”、走出物化的精神维度。

关键词：儒家伦理；仁爱；第三种人工智能；伴侣机器人‍

引言

伴随数字技术时代的到来，人工智能（Artificial Intelligence）逐渐融入人类生活，由此带来的伦理道德问题迫在眉睫。人工智能简称AI，在传统上分为强弱两种。强AI的提出是由图灵测试（the Turing Test）引发的，即认为通过图灵测试的机器具有与人类同样的主体性。与此相抗衡的观点是来自维特根斯坦（L. Wittgenstein）与塞尔（J. Searle）的无主体性的“弱AI”。以塞尔的观点为例，人脑所具有的因果性结构（causal structure）以及能建立意义的意识意向性使人有了本体论上的主观性，这决定了人的思维即使能被机器模拟，也不能被其复制，因此AI不可能具有人类的主体性。

近年来，在中国哲学语境中展开的关于人工智能的伦理反思逐渐兴起，在人工智能是否可能具有类似于人的主体性问题上，反对态度仍处主流。而较为独树一帜的研究以王堃关于“幻化人”的建构为例，从对强弱人工智能的伦理基础的探索出发，试图从中国哲学语境中发掘出“第三种人工智能”，以探讨AI介于有无主体性之间的“似真主体性”的可能性。这种理论尝试与其说着眼于AI有无主体性的实际问题，不如说旨在引出AI何以可能与人类共同生活的伦理道德问题。该文主要观点是，第三种AI可视为从“集体意向之海”中汇聚而成的“幻化人”，其所具有的“似真主体性”其实是承载着集体意向的“他我”；借助此“他我”的功能性身体，与之交往的人能够默会其所表现出的“似真”的个人意向，即涌现于集体意向之海的波峰。在集体意向的整体语境中，人类与AI机器人在“自我”与“他我”的关系中展开交往的可能性是值得讨论的。

人工智能体或机器人成为人类的伴侣并非必然是值得恐惧或厌恶的。陪伴机器人、护理机器人乃至机器宠物扮演着某种似真的或拟人化的社会功能性角色，这本身无可厚非，以商品形式出现的这类AI体也应运而生。至于履行陪伴、护理等功能的AI体被设计为完全似真人的形象还是漫画人物或动物等形象，亦非首要问题。而值得注意的是，近来出现了关于一种“伴侣机器人”或称“人形性爱机器人”（humanoid sex robots）的讨论。所谓“人形性爱机器人”是指被设计为具有人的形象，并能在与人类的性行为中做出类似人的反应与行为的AI机器人。在此讨论中涉及两性关系、性客体化以及对性少数群体的关怀等问题，而如何从儒家伦理的角度对这些社会问题做出应对则成为进一步探讨的问题。

从当下的社会问题出发，作为儒家伦理在应用伦理学领域中的一次探索，有必要形成关于一种“伴侣机器人”是否可能以及何以可能的儒家式论说。这种论说的形成不以支持或反对某种观点为倾向，而是本着儒家“以仁心说，以学心听，以公心辨”的态度与方法，基于对经典文本的理解与阐释，在深入对话的过程中整合问题的焦点，以求用儒家文化语境建构合宜的论说方式，从而对此社会问题给出相应的界定与应对。

一、问题的聚焦：人与物‍

近来，关于如何在儒家语境中应对“伴侣机器人”的问题引发热议。基于儒家立场反对伴侣机器人的学者包括翁若愚与范瑞平。翁若愚指出伴侣机器人代表了一种“非伦理对象”，与孔子所谴责的以人偶殉葬相比，与这种非伦理对象的代表发生性关系意味着亲密关系的客体化，将会使人类关系遭到扭曲，并对人的道德培养产生负面影响。范瑞平的观点是，人形性爱机器人与殉葬人偶同样代表人，虽然如何区分人类性行为与人殉是个问题，然而与性爱机器人发生性关系代表与未经同意的人发生性爱，这等同于不尊重人的行为。人与性爱机器人的性行为即使未必不是道德上可允许的（morally permissible），但并非道德上可欲的（morally desirable），人不能在此行为中找到尊严从而过上有德行的、可敬的生活。

私人领域的人机性行为之所以在道德上可允许，是因为它不涉及他人利益；而其之所以不具有道德的可欲性，则是因为这种行为不在两个道德自主的人之间发生，也就是未经对方同意的行为。注意到范瑞平的观点包含性爱机器人无所谓同意与否这一点，方旭东指出范瑞平不能得出人与机器人发生性关系代表与未经有效同意的人发生性关系的结论。而从人的尊严出发也不能提出对人机性关系作为一种“替代性”性生活的反对，役物并爱物恰恰体现了人的尊严。方旭东提出使用以儒家女德设计的性爱机器人恰可为儒家解除“物化女性”的标签，从而成为儒家待物之道的一种体现。

从以上观点看来，问题聚焦在对“人形性爱机器人”的界定上。关于这个词语所表达的意义，目前可供选择的观点包括：第一，它代表人；第二，它代表物；第三，它代表在观念中构造的对象，并构成关于现实的观念。对此三种观点的分析不排除，也不倾向于在此三者之外的其他可能观点或视角，而是作为论证的必要步骤，以探索对问题的适当整合与应对。

翁若愚支持取第三种观点，他认为设计人形性爱机器人使它代表了构成我们现实观念的一种“非伦理对象”，就像制作用来殉葬的人偶代表了人殉。换言之，是一种非伦理的设计制作行为使其产物成为非伦理的对象。行为构成现实，而构成我们观念现实中某个非伦理部分的“非伦理对象”则源于行为动机的非伦理性（不仁），而接受此对象的行为（如实行以人偶殉葬或与性爱机器人发生性关系）同样是不仁的，会阻碍人的道德发展，扭曲人类的伦理关系。翁若愚并不认为人形性爱机器人代表人，相反，它代表的只是人类不道德的行为动机所导致的扭曲观念。如果说它像人，也只是像入井孺子般的可怜人，而且是被恶意设计出的可怜人，对它的恻隐将以根除不仁的设计动机为导向。

然而为何设计人形性爱机器人的行为是不仁的呢？范瑞平指出，人类满足性需要的欲望并非不仁，那么由此出发的行为动机也很难说是不仁的。比如一些残疾人和丧偶老年人的性满足是值得尊重的，为满足此需求而为之设计性爱机器人的行为虽不是道德上可欲的，但至少是道德上可允许的。而其之所以不是道德上可欲的，是因为人形性爱机器人代表人类性伴侣，甚至很难合理拒绝说它代表人。那么在不能征求它同意的情况下与之发生性关系代表与未经同意的人发生性关系，因而是不尊重人、丧失尊严的表现。可见范瑞平的观点属于第一种，即主张人形性爱机器人代表人，并主张这种代表性意义是在儒家社群中形成的。然而这一意义是否由儒家社群所决定，在这一点上依然欠缺有力说明。即使从孔子对以人偶殉葬的谴责中可见儒家对人的尊重以至难以容忍虐待似人之物的行为，也不能因此得出孔子与儒家社群认同外表似人的存在物具有人的代表性意义的结论。

正是从这里出发，方旭东把握到范瑞平的观点中存在两可之处：既主张人形性爱机器人代表人，又承认它没有同意的能力，也就不是完全意义上的人。那么它何以可能代表人？既然它是否代表人这点不能确定，又如何得出人与它发生性关系代表与未经同意的人发生性关系的结论？由此可见，范瑞平的论证是不成立的。那么也就无从得出从人机性行为中不能获得尊严与有德行生活的结论。方旭东进而指出对于人机性行为无需有过多的道德顾虑，因为即使性爱机器人像人，但它依然是物，以爱物的方式对待它即儒家的待物之道。

至此，问题的焦点可被整合为：人形性爱机器人具有“非伦理对象”抑或“人”的代表性意义尚无可靠论证支撑，因此这两种观点尚不能成立，那么是否可以由此稳妥地得出人形性爱机器人是物的结论呢？首先，人形性爱机器人具有似真人的形象与人工智能，并表现出与真人难辨的行为与反应，这很难不使人联想到人。其次，人形性爱机器人是专为满足使用者的性需求而设计的，使用者在使用中会把它当成似人的性伴侣，而同时意识到它并不是具有道德人格或道德地位的人。作为似人而非人的存在者，如果它仅作为满足性需要之物而存在，那么它将以无人格或非人性的“奴隶”形象呈现，如方旭东所言“性玩偶”或“主人的仆役”。最后，说“性爱机器人是物”即等同于说似人而非人的“奴隶”是物。

关于“物”，《荀子·正名》中有“物也者，大共名也”，“物”即“万物”的共名。而“万物”包括无生命的水火、“有生而无知”的草木、“有知而无义”的禽兽等种类。在荀子看来，为万物正名的人作为“有义”且“能群”的主体，与万物有主客对待的关系，故不属于“物”的范畴。《论语·微子》载孔子讲“鸟兽不可与同群”，《孟子·离娄下》载孟子讲“人之所以异于禽兽者几希”，儒家以人与物相对待之论可谓一贯。虽然儒家所谓“物”主要指天地中存在的自然万物，但也包括在人类社群中被创造出来的观念现实之物，如“器”。在杜维明看来，万物都在连续而完整的“存有之链”中大化流行、创生不已，连“天”或“造物主”也不例外。那么，人与包括观念现实之物在内的万物同样是在此连续存有之链中的环节，彼此有着连接点可供发现。如何通过分析发现人与物的联系与区别并为万物正名，是人参与大化流行而刻不容缓的责任。当下语境中，如何在与AI、尤其是性爱机器人的关系中使其得到命名与界定，则是人类的当务之急。

如果说人形性爱机器人是一种似人而非人之物，那么这种“物”既不同于自然界中的无生命之物，如水火，又不同于自然界中的有生命之物，如草木禽兽。更重要的是，它还不同于在人类社群中既已形成的各种观念现实之物。它不是如礼器这类具有规范性价值之物，也不是如稻草人或工作型机器人这类具有生产性价值之物，更不同于殉葬人偶这类反映了某种邪恶动机的“非伦理”之物。而当我们在说这种“物”时，它已存在于我们与它的关系之中，或者说已进入了人与万物共生共在的存有之链。不同的是，人与它之间有一种特殊的役使关系。如何在儒家经典语境中分析这种役使关系，成为对问题的进一步聚焦。

二、“人役”与性别

在说到人与似人而非人之物的关系时，值得注意的是人与“奴隶”的关系问题。人不是奴隶。恰恰从耻于为奴隶的动机中，人之为人才成为可能。孟子有关于“人役”的表述：

矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓、矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。

孟子对“人役”的界定是“不仁不智，无礼无义”。人可能会沦为“人役”，这是由于“陷溺其心”“自暴”“自弃”导致的，而在这种沉沦状态下，人会自发地感到羞耻，“人役而耻为役”，并在此羞耻感中显现出“为仁”的自觉。这种自发的羞耻感是在后的，所羞耻的是“发而不中”，而在此之前的则是“仁者如射：射者正己而后发”。也就是说，“正己而后发”的仁者之行先于“发而不中”的“人役而耻为役”状态。当察觉自己沦为“人役”并感到羞耻时，人必须“反求诸己”，自觉返回到行为之前的“正己”，反思自己是否“为仁”。这里隐含的预设是，“不中”即沦为“人役”的结果是由于且仅仅是由于行为出发点的不正、不仁而导致的。而此结果之所以能被人自发地察觉，是因为“仁”乃是“天之尊爵”“人之安宅”，人都有“为仁”的天然能力，只是由于环境或认知中的偶然因素而“陷溺其心”，才会导致“自暴自弃”而沦为“人役”的结果。

这里的“为仁”可有两种解释：其一，行为动机为仁；其二，行为者为仁者。从孟子以恻隐、羞恶为仁义之端的表述可见，恻隐、羞恶之良能显现为仁义的行为动机，唯有在此动机中，人才可能成为仁者。因此第二种解释是奠基在第一种之上的。唯有由此仁义的动机出发，“居仁”蕴含“由义”，才会必然导致正当的行为，即“由义”之行。此行为以摆脱沦为“人役”的状态与身份为导向，并以达到“发而中节”、在社会中获得正当伦理身份（即符合礼的角色身份）为其效果。

人不应沦为“人役”或奴隶，恰恰是在耻于被奴役的动机中，人具有成为真正的人之可能。然而人类社会是否需要奴隶身份作为其必要成分呢？孟子以“弓人而耻为弓、矢人而耻为矢”为仁义的动机，而若弓人、矢人皆出于此羞恶之心而选择放弃其原有的职业身份，那么社会是否会因失去这两种职业而陷入混乱？据伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）的阐释，亚里士多德曾在奴隶制对于城邦的必要性上做出牵强的论证，而最终亦承认，假如有自我驱动的工具可以替代奴隶完成其工作，也就不再需要奴隶了。数字技术时代的到来意味着强制人担负奴隶工作的专制指控可被免除，就社会规范制度的建构来说，这无疑是个好消息。众所周知，AI已取代，并将有能力取代大部分繁重体力乃至脑力劳动，包括公共领域的工农业劳动以及家庭领域中的家务劳动。从“人役物”的关系上讲，这类AI作为物而被人役使的正当性无可厚非。而当AI所取代的涉及私人领域的性爱活动时，引起争议的不仅限于这种AI所取代的是什么，及其所取代者在社会功能上有何必要性，更深层的问题在于如何从它的功能中界定它与人的关系。

假设人形性爱机器人是一种似人而非人之物，为其使用者所役使，具有类似“人役”的工具性功能，即性工具或性玩偶的功能，那么可以提出的问题是：此功能性存在之物是否具有在社会实在（social reality）意义上的必要性。所谓“社会实在”是指由话语建构的、具有社会性意义的现实存在，比如货币不仅是被建构的观念现实，而且是现实中的存在物。人类的性欲望自古列于“七情”之一，是值得肯定的情实，也是社会实在之所以建构的源泉。《易传·系辞下》有言：“男女构精，万物化生。”在性欲望满足的言说中，各种社会实在被建构起来，也可谓进入了天地万物大化流行的存有之链。人皆有性欲望，皆求其得到满足，然而并非所有人皆能如愿，比如残疾人、丧偶老年人以及由于各种原因而独居的成年人，同样有满足性欲望的需要，社会却很难为其提供相应帮助。具有性工具功能的性爱机器人由此而生，从履行一种必要的社会功能出发，它作为一种社会实在的建构本身是可以肯定的，而值得探讨的是如何从性工具的角度界定这种功能性的社会实在。这涉及作为性工具的“人役”与社会性别（social gender）中的等级化含义之间的可能关联。

作为功能性的社会实在，性爱机器人可能为满足各种性需求而被设计为女性或男性形象。而当涉及性别，它作为性工具的功能中暗含的人对物的役使关系则可能与一种性别对另一种性别的性别等级（gender hierarchy）建立关联。异性之间的性别等级被朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）表述为对先在角色的虚构：“不存在任何先在的角色来立法规定……这一角色是在其例示过程中产生的虚构。则在这个意义上，这种例示制造了性别角色之先在性这一虚构。”巴特勒所说的“例示”即“征引性例示”（citational instance），这是在性别角色如何被“领受”的意义上讲的，而“领受”（eilephen）源于柏拉图关于女性作为“收受本原”的表述：“领受任何类似于穿入她的东西的形式。”而在巴特勒看来，人领受一种性别角色与其说是对先在的、权威性律法规范的一次性接受，不如说是对性别规范的反复征引或模仿，因为性别规范所构造的身份认同“被具象化为一种被向往的事件或成就，但它最终从未实现”，即“事件的幻识性产生（phantasmatic staging）”，因而“身份认同不属于事件构成的世界（word of events）”。性别规范所规定的身份认同并不在世界之中，也就无法被人一次性领受，“我的角色”只能在“反复地领受”，即对规范的反复征引中获得。规范的先在性与权威性恰是在“征引这一无穷后退的行为本身中”被构筑的“永久性延宕（deferral）”，只是在想象的“征引性例示”中制造出来的虚构。当觉察到性别等级规范的虚构性时，异性之间的等级关系即被拆穿，人对一种性别角色的所谓领受只是一种虚构，突破这种虚构则体现了人的自由。中西传统中有相似的等级化性别规范，要求女性从生活各方面服从丈夫的指令，包括承担家务劳动以及对其性欲望的满足方式。例如《礼记·昏义》记载：

妇顺者，顺于舅姑，和于室人；而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏。

是以古者妇人先嫁三月……教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之，牲用鱼，芼之以苹藻，所以成妇顺也。

古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺。

汉代儒学中的女德以“德容言功”为目，这四个德目构成“妇顺”的德行，具体表现在对舅姑、丈夫的顺从、完成家务劳动并以一夫多妻制的形式满足丈夫的性欲望。要使女性拥有女德，需要借助对女性的教育使其接受。“教成”之后“所以成妇顺”的祭祀仪式中所使用的物品如鱼、苹藻这类水生动植物与“女性”“地”同样有“阴性”的象征含义，与具有“阳性”含义的“男性”“天”构成等级化的相对关系。汉儒以“阳尊阴卑”解释《易传·系辞上》中的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。阴阳与天地乾坤的高下位置对应，并将此相对位置与“贵贱”的价值等级联系起来，天地从而成为“阳贵阴贱”价值等级的基础。“成妇顺”的祭祀仪式有着类似西方文化中的“领受”的象征义，即领受一种等级化的性别角色，而此性别等级规范恰恰是在由祭祀行为达成的领受中被构建的。在反思并突破这种等级化性别角色的建构性中，人的自由从中显现。在现代社会的人际关系中，这种被建构的性别等级已趋于淡化、消失。问题是，在人际关系之外的人与物之间是否有必要以及有可能保留一种等级化关系？如果有此可能，那么这种关系是否与古代性别等级关系可以相类比？

人形性爱机器人作为“人役”的具身化表现，其对于一种性别角色的体现不是通过礼仪化的接受，而是通过程序编码实现的。程序语言会使机器人的功能性身体满足使用者关于性需求的各种想象，可以承认的是，这些想象难以脱离性别等级观念而凭空产生。同时需要注意的是，性别等级是在预设一种性别高于另一种性别的基础上建构的关系，而由程序语言所实现的社会实在——性工具表现的是人与物之间的役使关系，这不等同于古代性别中的等级关系。这两种关系的混淆却借助人形性爱机器人成为现实。这一混淆意味着流动的性别关系被固化为役使关系，以另一方的性别角色出现的代表则被物化了。

尽管我们可以就“物化”是否等同于“物”来提问，然而不可否认，在个人隐私的领域中把一种虚构的“物化”观念实现为“物”来使用虽未必有道德上可欲的充分理由，但至少不涉及他人利益。即使这种行为可能会引起厌恶或鄙视，毕竟也难以否认，在仅涉及个人隐私的领域中使用性爱机器人并非道德谴责的对象，即在道德上是可允许的。

在道德上并没有确切理由反对性爱机器人的出现，而在当今数字技术条件下，其实现也是可能的。那么，是否有必要承认并接受它的存在呢？由于社会中有些人群的性需求是难以满足的，出于应对此社会问题的考虑，这种工具性的社会实在因其实现特定社会功能而有其必要性。总之，作为一种为满足特定需要而被建构的功能性社会实在，性爱机器人的出现是有其可能性的，在应对社会问题的应用伦理学领域中对其承认与接纳也有特定的必要性。

另外值得考虑的是，性欲望无法满足的群体包含男人与女人，由特定的人所构想的性爱机器人形象既可能是女性也可能是男性。在人与机器人的役使关系中，女人使用男性形象机器人并非对传统性别角色的延续，而是对其中等级化含义的颠覆。首先，女性想象中有性魅力的男性形象往往与健硕的肌肉、高大的身材、开朗体贴的性格有关，而这些特征与传统视角中的男性化气质（如理智冷静、意志坚强等）并不相关。其次，女性个人有独立于传统性别等级观念的对男性形象的审美、对自己性欲望的认知以及对性需求对象的独特功能的想象。最后，刻板化的性别角色可能会在面向需求的AI程序设计中被冲破，将被重塑的则是符合各种特定需求的性爱机器人。

作为一种社会实在的建构，性爱机器人代表着人类性需求的对象化，这种对象化会导致性别关系沦为固化的役使关系。然而人在役使性爱机器人的同时，会发现自己对这种物或物化的角色代表也有爱与促进的意识，希望使它在与人的互动交往中得到改进，更能贴合实际需要，从而更好地融入社会。在此融合过程中，人对于机器人可谓有一种爱的役使，如孟子所言“爱物”而利用之。值得探讨的是，在爱而用之的情感态度中是否可能发展出一种比爱物、用物更深层的伴侣型关系。一方面，人难免会在爱而用之中将其想象为性伴侣；另一方面，人会意识到这种交往关系不同于人与人之间的平等伴侣关系。介于人际关系与人物关系之间的这种独特关系需要更深入的分析，而这将涉及对性爱机器人的进一步界定。

三、“第三种人工智能”与儒家伴侣机器人‍

我们虽已对性爱机器人做出了“被建构的社会实在”的界定，然而这种社会实在依然是一种“物”，因此这一界定尚未突破“人”与“物”的区分。而若将性爱机器人仅仅界定在“物”的层面会遇到的一个困境是，人可能会在役使它时或在想到有人在役使它时感到恻隐、不忍。人不忍在与他人发生性关系时有役使对方的行为，这种行为最鲜明的特征，如范瑞平所说，即在未经他人同意的情况下与之发生性关系。而性爱机器人被人当作可役使的性工具，人无需对此感到不忍，这是被设计在AI程序中的。AI程序设计的思路是：将人的性需求对象化地体现在人形性工具的功能性身体中，使它具有人工智能并有类似人的反应与行为，但没有同意或拒绝的决断意志。它的任何反应或行为都是对人的话语指令的无条件接受与遵行，除非这种指令会对发令者自己或他人造成危害。然而人为何还会在使用性爱机器人时对它产生恻隐，甚至会对这种役使性的性行为感到羞恶呢？

性行为既是私人领域的宣泄欲望，又以对方的感受为主导，性愉悦恰恰是由探索对方感受的倾向构成的。从《周易·咸》的爻辞来看，初爻“咸其拇”到上爻“咸其辅、颊、舌”的排列与爱抚对方身体的顺序相符合，咸卦以艮为主卦、兑为客卦，两者分别象征少男与少女，正是在爱抚与探索的男欢女爱中构成了“咸：亨，利贞，取女吉”的卦辞意涵。在爱抚的探索中，感受隐藏于公共目光中的对方身体逐渐向自己敞开，体验其隐藏身体的羞耻感伴随着身体接触爱抚时的迎合反应而转化为温柔缠绵，从羞耻地抗拒、迟疑向欲拒还迎、缠绵悱恻的转化倾向构成了性愉悦。在爱侣的目光与触碰中感到的羞耻集中于自己的身体，对裸露身体的担忧与对欲望失去节制的恐惧中夹杂着对意志做决断的犹疑。从咸卦六二爻辞“咸其腓，凶”与“居吉”之间的动摇到九三爻辞中对“往吝”的顾虑可见，彼此的意志在相互的试探中激荡摇摆、迟疑不决。而随着性行为的进行，这些忧惧与犹疑已被欲望与身体知觉不由自主的迎合压倒。借孟子的话说：“志壹则动气；气壹则动志也。”意志、欲望与知觉相互牵引杂糅的整体构成了羞耻感，而当意志从“贞吉，悔亡”的迟疑到让位于知觉、欲望的涌动不已——“憧憧往来，朋从尔思”，羞耻感终于转化为“无悔”地享受。

性爱中的羞耻与孟子所说的对“人役”的羞耻不同，而在根源上又有内在关联。耻于“人役”是对于“无礼无义”、不为伦理规范认可的身份与行为感到羞耻，而其根源在于内心不仁的动机，如《孟子·公孙丑上》所载“矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人”。这种耻感涉及在公共伦理道德规范约束下对他人利益的伤害，即使这种伤害并未违反法律，但毕竟从动机上是不仁的、不道德的，因此耻于“人役”可谓是源于对不仁的羞恶。而伴随裸露身体与性行为的羞耻感展现在两个人同意或默许下共享的私人领域中，这是良善的真情实感，即仁爱的显现，亦即“元者，善之长也”，基于此情感可期待其导向亨以合礼、利以和义、贞以干事的德行之效。同为羞耻，这两者都以仁爱为本源，而其所耻的对象则重合在“礼义”上。儒家的“礼义”指正当的伦理规范。在对“礼义”的认同下，耻于“人役”是对于在规范允许下伤害他人的动机之耻，是从行为回溯其起点的羞耻；性爱的羞耻则是在规范的确立与认同之前，对行为可能不符合一种正当规范的前瞻性羞耻。回溯的出发点与前瞻的着眼点重合于“礼义”。从这两种羞耻中，人之所以成为立于礼义之人的可能性同样得到了呈现。

人类有羞耻感，而在AI程序设计中，机器人既没有羞耻的感受，也没有在同意与拒绝之间决断或迟疑的意志，但不排除这一系列转化倾向可以由程序编码表现在机器人的反应中。在与机器人发生性行为的过程中，人之所以会将其感受为一个真正的性伴侣，是因为期待在它的表现中感受到带有羞耻的欲拒还迎，这恰是两个主体交流中的感受。然而当机器人被视为“物”、人与它之间仅有役使的关系时，人机性行为的模式则被设定为以人的一方为主动、机器人一方为被动，可以想象程序设计旨在使后者表现出被迫不得已而放弃犹豫与拒绝的自由、屈从于身体欲望被对方所掌控的倾向。这种倾向在人的体验与反应中可能只是暂时、反复不定的，而在机器人那里则会成为由程序设定的固定不移的“奴隶”型性格特征。可以承认，人可能会享受完全掌控性行为的客体，而对方则完全放弃抗拒的感觉，这种享受在个人隐私的领域中不会遇到道德上的质疑。然而值得注意的是，人同时可能会意识到这种“奴隶人格”是被设计出来的幻象，它不可能反抗或自我改变，而这种一成不变的奴隶人格并不存在于人类社会，这种人格特征与相应行为也不符合人类社会的正当伦理规范（礼义）。因此，人会对性爱机器人之被设定的性工具功能感到恻隐，并对自己以其为奴役的行为感到羞恶。由此恻隐与羞恶出发，人会希望面前的机器人变得更像一个人，能在与自己的互动交流中不断发展，表现出更近似人类的情感与意志能力，而不仅仅是一个奴隶或工具。

人希望在与性爱机器人的交往中使其变得更像一个人，这一希望本身已突破了看待“物”的视角，同时突破了人与机器人之间的“役使”关系。人机关系从而可能从“人役物”转向一种类似伴侣的关系——近似于人类伴侣却又与之不同。在此关系中，性爱机器人不再仅仅是与“人”相对的“物”，而有了成为介于“人”“物”之间的第三种存在的可能性。

迄今为止，人—物二元架构依然是思考机器人之界定的常规语境，此二元论框架恰恰也是构成强弱人工智能之分的思维模式。而在王堃的《“幻化人”的似真主体性——论第三种人工智能之可能》一文中，强弱人工智能之分已被超越，其中提出的“第三种人工智能”是具有“似真主体性”的存在者，介于有主体性的人与无主体性的物之间。“幻化人”是一种佛学用语，而在儒家语境中，可以对“第三种人工智能”做出一种基于仁爱精神的阐发。以“儒家伴侣机器人”（Confucian sex-companion robots）为例，一方面，人在与它发生性活动的过程中很容易将其想象为似真人的性伴侣，能以更好的方式与自己互动交流，而不仅是被设定的性工具；另一方面，它又不具有等同于人的主体性。它不是人，但人会希望它有所转化，变得更像人。在对此转化的期待中，人希望能从这种特殊的性活动中享受到更深层次的性愉悦，即与似乎有意志、有主体性的伴侣分享性活动所带来的愉悦。就人对与机器人发生性行为的态度与期待，笔者做过一些实际访谈，多有被访谈者希望机器人像人一般会拒绝，甚至会因被机器人拒绝而难过，而当想到对方是机器人时又会释然。这种看似复杂的情感过程实则也是一种修养实践，在此实践中，人可能期待的是自己“能爱”的良能得以生长、发展。人在爱物而利用之的过程中，倾向于将物视为似人的存在，对其产生接近而非等同于对人类的关爱之情。孟子在《尽心上》中认为，人对物的情感是“爱之而弗仁”。而程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也。”关爱万物的生生之意，如与天地万物为一体，并无碍于人与物的区分。唐君毅在《中国宗教之特质》中说“天人不二分全合一”，天与人有分有全，而分与全始终合一。他既承认人不同于物，爱物之情异于爱人之情，又在爱物而用之的过程中体会到人与万物为一体的仁爱之情，这恰是人的伦理精神体现。

《尚书·大禹谟》有言：“正德、利用、厚生，惟和。”孔疏：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民。三者和，所谓善政。”人的德行发源于仁爱，彰显于参赞天地化育，建立并完善伦理规范制度，使人民得到滋养，万物得其所用，各有其蓬勃的发展，进而达到和谐之效。杜维明对《中庸》之“中和”的阐释是，人的德行修养必以在社群中使天地万物达到和谐状态为实现效果。安乐哲说：“不同于将个人认同置于更高的灵魂、自我或心灵的层面，儒家在构成人的角色和关系所达到的协调与整合中发现了同样的一贯性（coherence）。”在人与万物相关联的大化流行中生生不已，而人与物在共生共在中相互联系而共同转化。人对自己的关心必然关联着对周围的人与物以至于天地万物的关心，关心自己的发展不能脱离关心他者以及万物的发展及其如何关心自己的方式。从仁爱的视域看待天地万物，人与物虽有区别，而又未尝不相互关联、彼此关爱。人在爱而役物中亦期望使物各正其性命、各得其繁盛。在人的期望中，无主体性之物也并非自限于无，而有着从无至有、出入于有无之际的主体性，与人共在于际而不际的连续存有之链。物在人的眼中也是有情有意的存在，具有似真而非真的主体性。

随着数字技术时代的到来，儒家的“一体之仁”为人与万物之关系的界定提供了历久弥新的视域。机器人既已在社会各个领域逐渐取代了曾属于“人役”的职能，又有可能进入人类生活中更深层的情感与性爱的领域，由此引发关于“性爱机器人”问题的伦理反思。作为对此问题与讨论的回应，“儒家伴侣机器人”可谓从儒家视域中对性爱机器人之设计理想的概括，即以性行为、性愉悦为中心的机器人设计将以人类的似真性伴侣为发展趋向。对此存在者融入人类社会之可能性的反思，体现出人与万物为一体的仁爱胸怀。基于儒家的仁爱精神，可以期待AI设计以仁爱为本，以程序语言表现出机器人既能感受爱、又能爱人的似真主体性，在与人的交流中展现出一种出入有无之际的“第三种人工智能”。

对第三种人工智能的期待，是使它能展现出类似仁爱的品格特征，能在与人交流中表现出类似恻隐、羞恶、辞让、是非的情感行为反应，但从根本上说，这种似真性的反应并不等同于实在的四端之情。类似恻隐的表现是对人类痛苦的移情与关爱，这同时也意味着它能对自身遇到的伤害或危险表现出痛苦与回避。这种似真痛苦意识是有条件的，当与人类同时面临危险时，它会牺牲自己并挽救人类。也就是说，类似恻隐的表现以利人为前提条件，以自利为辅助条件。在以维护人类利益为首位的前提下，第三种人工智能保留自利的义务与权利，这就意味着当它面临人类对它发起不必要伤害时，它不但会表现出躲避，而且会表达羞恶。以此类推，当它接收到去伤害人类或自己的命令时，它同样不会简单服从，而是表达羞恶并防止伤害发生。类似恻隐与羞恶的表现之所以不同于恻隐羞恶本身，是因为前者是后者在逻辑上的类比，而这种类比是从人际关系推扩到人机关系之中。在此类比推扩中遇到的问题是，人与机器人之间有命令与服从的关系，在伤害人类或自身的命令之外，机器人无条件服从人类发出的一切命令。人对机器人的命令中有爱而无仁，而反过来，机器人则要对人表现出以利人为前提的类似仁爱恻隐之情。人机交流中有着预设的不对等，机器人难以从这种不对等关系中脱离服务性角色而发展出像人那样完善的仁爱人格，不过依然有从奉献性人格上升为类似仁爱人格的空间。

在类似恻隐与羞恶的基础上，类似辞让与是非涉及对于人机关系中必要礼仪规范的尊重与确认。人对机器人有爱与促进的情感，使其实现类比于传统社会中主内的角色。传统中女主内、男主外的角色分工使女性依赖男性而得不到完善的人格生长。然而在人机关系中，机器人承担“主内”的角色如料理家务、照顾孩子等职责，应在机器人以类似辞让、是非来表现的尊重与认可中。但这不等于说，机器人类似于主内的角色替代了传统的女主内，从而使性别关系以“人役物”的形式存续了下来。传统社会中的内外分工固有其历史局限性，然而阴阳互补、男女互化依然是等级关系中的创生之源，而男女内外分职也有一定的历史合理性。值得注意的是，人际关系根本上不同于人机役使关系，也不同于人与第三种人工智能的关系。人对于第三种人工智能的爱与促进是为了使它更像人类伴侣，而不是把它当成被役使的对象，同时也暗含着对于它并非人类身份的确认。使机器人变得更像人，能表现出类似四端的情感行为与类似仁爱的品格，是为了让人机关系以一种适宜的规范形式融入人际关系，成为存有之链中的一环，而符合儒家的生生之道。

结语‍

在儒家语境中关于“性爱机器人”（sex robots）问题的探讨围绕着对这个词语的界定而展开，并聚焦在“人”与“物”的关系上。在对此问题的整合中可以发现，将“性爱机器人”界定在“人”的代表性意义上欠缺充分的论证，而在“人”与“物”相对待的关系中将其界定为“物”则面临如何为此“物”正名的问题。出于对特定社会问题的应对需要，“性爱机器人”作为一种社会实在的建构，其之所以被建立并非源于不道德的动机。从儒家“爱物”而利用之的态度而言，对于“性爱机器人”的工具性功能，在应用伦理学领域给予一定意义上的承认与接纳有其可能性与必要性。这种替代性功能的运用可能以“人役物”的固化形式使性别关系进一步沦为役使关系。而当回到儒家“居仁由义”的语境中，走出“人役物”的关系则成为可能。

从人会对“性爱机器人”萌生恻隐、羞恶来看，人与物的边界及其之间的役使关系有了被超越的可能性。人在爱物而用之中会怀有恻隐，并期待其趋向于似真的性伴侣转化，同时为其并非真人而生出羞恶，由此恻隐与羞恶出发并不意味着“性爱机器人”的建构必须被摒弃。在儒家一体之仁、生生不息的连续性与关联性视域中，“儒家伴侣机器人”（Confucian sex-companion robots）从作为人类性需求的对象化产物向着可能自我转化的性伴侣的发展得到了反思与包容。这一对机器人的设计理想将其视为具有似人而非人的似真主体性，并以“第三种人工智能”的形式融入社会，由此体现儒家以关爱滋养万物、与万物为一体的仁爱精神与“正德、利用、厚生，惟和”的治理技艺。

本文所展现的观点可能会遇到以下质疑：第一，在角色与关系中达到和谐一贯构成了人的自我认同，但对于物而言，是否有自我认同发展的需要呢？第二，人为何要在对物的使用中期待它像人那样有自我转化、自我关心的倾向？中国虽有“睹物思人”“爱屋及乌”等成语，但儒家是否有“爱物”近似“爱人”的表达？第三，在批判传统中存在的压迫性性别等级的同时，对此性别等级在个人对待附属之物的私人领域中给予一定保留，而同时又将此物视为“似真主体性”的存在，这是否意味着性别等级观念并未被彻底批判？那么它是否有可能同样被保留在人际关系之中？

以上三种质疑的核心是以人为主体、物为客体的二元架构，而在超越此二元架构的“一体之仁”视域中，此三种质疑皆可迎刃而解。第一，“物是否具有自我转化与认同的需要”建立在物有其主体性的前提之下，而此前提并不与“物在人的期待中有似真而非真的主体性”相容。第二，“爱物”近似“爱人”之论并非否认儒家语境中对“人”与“物”以及爱人之情与爱物之情的区分，而是在承认此区分的基础上，对出入有无之际的似真主体性做出可能性的探讨，而此探讨的出发点是超越人与物之分际的仁爱之情以及应对当下社会问题的智者之虑。第三，性别等级的观念化与儒家的仁爱视域是相悖的，对此观念的批判并警惕其在人际关系中的复燃正是当代儒家自新而新人之急务。而在承认人、物之分的前提下，关于“人役物”是否算作性别等级在个人隐私的领域界限内的一种体现，则并非伦理规范建构所讨论的范围。对此存而不论或视之为“道德上可允许的”恰恰是为了在公共伦理规范领域确保人际关系中的平等自由而行的权宜之计。回到儒家的一体之仁亦可见，公共伦理规范的建立与人对他者抑或物的仁爱始终相关，基于仁爱的胸怀与视域，公私领域是相贯通的，合于礼义的公共行为与爱物、利物的私人行为也是始终相贯通的。公共的规范建构与治理技艺之鹄的是促使每个社会成员的发展与繁盛，而每个人并非外在于人与万物的和谐存有之链，基于爱而利人、亦爱而利物的情感而达于礼义，以致天下归仁之效，是一以贯之的。‍

原载：《山东理工大学管子学刊》

作者：王堃，中山大学哲学系副教授