刘方舟 | “君子远庖厨”为何不虚伪？——从“人禽之辨”到广义人类中心主义

摘 要：“君子远庖厨”有时会面临“虚伪”的质疑。它可能纵容人们回避社会问题，以保全消极的道德纯洁性；君子虽然没有参与屠宰的过程，却享用了屠宰的成果。这暗示人们可以通过间接参与做事推卸道德责任。对此，应当在“人禽之辨”的基础上加以辨正。面对潜在的“人类中心主义”指责，可以将儒家的立场发挥为一种以“走向人性化的存在”为目标的“广义人类中心主义”，其以“爱物”为内在要求，并为“爱物”提供人性情感的前提。

关键词：君子远庖厨 人禽之辨 仁术 人类中心主义 人性情感

引 言

“君子远庖厨”出自《孟子·梁惠王上》。衅钟之礼需要杀牛，齐宣王“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，提出用羊来替代。齐国百姓认为宣王不过是吝啬财物而已，因为羊同样无罪而死。宣王虽不同意这种看法，却弄不清自己为何要“以羊易牛”。孟子解释说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”这一解释中有两个细节，可能使“君子远庖厨”面临“虚伪”的质疑。

其一，“以羊易牛”之所以“无伤”，是因为宣王未能意识到（“未见”）羊的处境。一个因为无知而不作为的人，一般不会面临道德上的责备。然而，假如这种无知是故意造成的呢？“是以”，表明君子明知道庖厨中要宰杀禽兽，却又故意不去看、不去听。孟子将“君子远庖厨”与“以羊易牛”相提并论，这是否意味着在故意无知的情况下，我们一样可以保持道德纯洁性？这是否会阻碍我们解决形形色色的社会问题——“残酷的事实尽有，最好莫如不闻”？

其二，君子一边“远庖厨”，一边又讲究“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》），享受“刍豢悦口”。如此一来，是否“远庖厨”，岂不是没有质的区别？如果“远庖厨”有涵养仁心的作用，难道食肉就不会抵消这种作用吗？对此，如果以“直接参与”与“间接参与”的差别加以辩护，反而会招致更尖锐的质疑：“君子远庖厨”是不是在提倡通过间接参与减轻道德责任？如果间接参与是“君子”的特权，那么“君子远庖厨”是否隐含着对不平等的默许？

对于上述两种质疑，本文的回应分为三个部分。首先，“人禽之辨”是儒家的重要命题。与目的—手段之分相应，对待人与动物的方式也存在差异。因此，不能由“君子远庖厨”滑向“对社会问题的故意无知”。君子应主动承担起改良社会的责任，并且当“践行道义”与“获得良好的道德评价”发生冲突时，取前者而舍后者。其次，就对仁心的影响而言，食肉与屠宰之所以存在差异，并不是因为间接参与相较于直接参与更能够规避道德责任，而是因为食肉经历了文明化的改造。不过，上述基于“人禽之辨”的回应依然可能面临“人类中心主义”的指责。最后，本文将儒家的立场发挥为一种以“走向人性化的存在”为目标的“广义人类中心主义”，其以“爱物”为内在要求，并为“爱物”提供人性情感的前提。

一、“人禽之辨”与淑世精神：回应“消极的道德纯洁性”质疑

为了保全消极的道德纯洁性，人可以对社会问题视而不见吗？“君子远庖厨”并非纵容这种做法。

“君子远庖厨”只能施加于动物，而不能施加于人，不能被推广为对待社会问题的方式。“人禽之辨”是儒家的重要命题。人是中心、是目的，具有内在价值；动物是手段，具有为人所用的工具价值。相应地，人对待他人与动物的方式也存在差异。比如，马厩失火，孔子只问“伤人乎”，却“不问马”（《论语·乡党》）。孟子批评齐宣王“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”（《孟子·梁惠王上》），就是谴责他混淆了这种差异。并且，不仅动物能够为人所用，这种对待动物的方式同样可以为人所用，这就是所谓“仁术”。牛的觳觫和屠宰的场面起到“激发仁心”的作用，是引发恻隐的“触媒”；“以羊易牛”和“君子远庖厨”起到“涵养仁心”的作用，能“预养是心，而广为仁之术”，“使后之君子得以全其不忍之心”。否则，“已发的仁心就将被抑遏而不得流行”。因此，孟子提出“君子远庖厨”的本意，并不是要原封不动地把它移植到人事当中，而是要通过这种对待动物的办法，保存和涵养仁心，再让人们怀着仁心去关切与人相关的问题。

这里要澄清一点：“远庖厨”的确能达到涵养仁心的效果。对于一个以屠宰为生的人来说，不忍之心是多余的。一方面，为了从事这份工作，他不得不把关注的焦点放在其他方面——进刀的部位、切割的技巧等，而忽略动物的反应。另一方面，他意识到自己的不忍之心并不足以改变动物的命运。久而久之，即便是情非得已，他也习惯于流血的场面和动物悲切的叫声，并为自己日臻成熟的技艺感到骄傲。“庖丁解牛”（《庄子·养生主》）堪称最著名的庖厨故事。在整篇故事中，庖丁是绝对的主角，其解牛技艺具有审美的价值，而牛的反应却隐而不现。在庖丁、庖丁技艺的观赏者与庖丁故事的记述者看来，牛并非一个有感受、有生命的对象，而只是一个有待被肢解的、藉由关节筋骨组合起来的肉块。类似地，“矢人惟恐不伤人”（《孟子·公孙丑上》），在“庖人”“矢人”看来，对象的受伤与死亡甚至具有积极的意义。此外，一个人即便不从事此类工作，而是作为旁观者，他依然有丧失仁心的风险。鲁迅在《病后杂谈》中提到“大明一朝，以剥皮始，以剥皮终，可谓始终不变”。在王朝更替的过程中，草菅人命的惨象之所以累累不绝，是由于苛政酷刑戕害了民众的生命意识：“那母亲哭得很凄惨，他却诧异道，哭什么呢，我们死掉多少小孩子，一点也没哭过。他不是残酷，他一向不知道人命会这么宝贵，他觉得奇怪了。”“奴隶们受惯了猪狗的待遇，他只知道人们无异于猪狗。”奴隶反抗压迫，本是一件“进步”的事，却往往沦落为“原地踏步”，何等可悲！按照李泽厚的观点，做好事不仅需要人性能力，还需要人性情感，以及二者交织形成的善恶观念。其中，人性情感是使人性能力得以实现的经验状态，“仁心”“恻隐之心”均属此类。对人性情感的关注具有重要的教育意义，能够避免人性能力为邪恶观念或否定性情感所左右。孟子提出“君子远庖厨”，显然已经有见于此。

不同于针对动物的“君子远庖厨”，儒家优先关切他人的苦乐、社会的治乱，反对对社会问题的故意无知。这从孔子对隐士的态度中可见一斑。隐士认为，既然无从改变混乱的社会，还不如避世隐居。孔子却说：“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。正因为社会混乱，我们才要尝试改变它。一些学者认为儒家具有一种淑世的精神。“淑世主义”（Meliorism）是一种介乎乐观与悲观之间的“合”说。“悲观派以为济世绝不可能，乐观派以为济世必不得免，立于两派之间者，谓之淑世主义；其于济世也，不以为必然，不以为不可，而以为可能；其可能之或然性愈大，斯救济之实际件条愈多。”为了增加“可能之或然性”，儒家格外强调人的能力与责任。肯定人具备济世的潜能：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），甚至“赞天地之化育”“可以与天地参”（《礼记·中庸》）；推崇高度的社会责任感：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）。当对社会问题有所耳闻目睹时，必须有所作为。促使人有所作为的、以仁义为指向的顽强的意志品质，就是儒家讲的“勇德”，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。

积极介入社会问题与保持“消极的道德纯洁性”不相容。所谓“消极的道德纯洁性”，就是通过不参与、不作为，赢得完美的道德评价。儒家所批评的“乡原”，就是追求“消极的道德纯洁性”的代表。“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也”（《孟子·尽心下》）。当“践行道义”与“获得良好的道德评价”冲突时，儒家主张取前者而舍后者。《吕氏春秋·察微》中记载了两则故事：鲁国法律规定，赎回在他国沦为奴隶的鲁国人可以领取报酬。子贡赎回了鲁国人，却没有领取报酬。与之相反，子路救了一位溺水者，溺水者送他一头牛作为酬谢，子路欣然接受。孔子听说后批评子贡而赞赏子路。放弃报酬，虽然可能被称颂为仗义疏财，却让那些（想要）领取报酬的人背上了沉重的道德包袱，打压了他们赎人的积极性；接受酬谢，虽然可能被指责为唯利是图，却有利于鼓励更多人见义勇为。因此，儒家所追求的更像是一种“积极的道德纯洁性”或“内在的道德纯洁性”，它不取决于外在的道德评价，而是以适度的内省为保证——“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊》）。

由此可知，“君子远庖厨”不是要人作独善其身的自了汉。如果忽略“人禽之辨”的命题，把对待人与对待动物的方式混为一谈，进而指责“君子远庖厨”虚伪，恐怕站不住脚。

二、食肉的非道德与文明化：回应“间接参与”质疑

儒家一边提倡“君子远庖厨”，一边支持食肉。就“动物被屠宰”的结果来看，“远庖厨”与否并没有质的区别。但如前所述，“远庖厨”具有涵养仁心的作用，因而并不是一种不必要的、虚伪的表演。问题在于：既然“远庖厨”能够涵养仁心，为何食肉又不会危害仁心呢？一种可能的解释是：“远庖厨”使君子避免了直接参与屠宰的过程。相较于直接参与者，间接参与者的道德责任更轻。因此，推卸这一责任对仁心造成的危害也更小。然而，这种解释反而会招致更加尖锐的质疑：“君子远庖厨”是不是在提倡通过间接参与减轻道德责任？

其实，“君子远庖厨”无关道德责任；“间接参与”不是“远庖厨”发挥作用的关键。

在一定的历史时期，食肉是为了满足人的生存需要，并不具备道德属性。亚里士多德认为，饮食本身是非道德的，饮食的放纵才是不道德的：“在正常的欲望上，很少有人做错，而且只可能有一种错，即过度。”正常的屠宰和食肉都无关道德责任，自然也就没有道德责任的大小之别。因此，不能说“君子远庖厨”是一种减轻道德责任的方法。

然而，这一回应过于简单。既然庖人与君子都无需承担道德责任，那为何还需要“君子远庖厨”呢？对此，既要明确“近庖厨”危害仁心的原因，又要给出食肉不会造成同等危害的理由。

对于前者，不承担道德责任不意味着不承受道德压力（与道德相关的负面感受）。道德压力之于道德责任的相对独立性，是当代伦理学的一个重要议题，斯特劳森（Peter Strawson）、威廉斯（Bernard Williams）、内格尔（Thomas Nagel）、纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）等学者都探讨过相关的内容。比如，执行死刑的法警常常面临沉重的道德压力，这并不是因为他们对犯人的生死负有道德责任（犯人的生死只取决于法庭的判决），而是由于他们被暴露在一系列刺激性的情景当中：犯人临刑前的异常行为、活生生的人转瞬死亡，等等。这使得他们难以摆脱这一类想法：判决结果是正确的吗？如果自己没有开枪，是否可能避免一桩冤案？类似地，庖厨也是一个充斥着刺激性情景的场所。孟子反复强调“见闻”，这是一个重要的提示。长期处在这个场所中的人，或承受巨大的道德压力，或通过自我麻痹摆脱道德压力，二者都可能危害仁心。

对于后者，食肉之所以不会对仁心造成同等的危害，原因并不在于“间接参与”。理由是：君子回避庖厨，正是因为对庖厨中的刺激性情景有所见闻。如果食肉使君子联想起这些情景，那么食肉对仁心的危害，恐怕与“近庖厨”无异。因此，要想避免食肉对仁心的危害，就必须摆脱由食肉所引发的、对庖厨中的刺激性情景的联想。儒家依靠对食肉的文明化改造，成功地淡化了“食肉”与“屠宰”的关联，从而赋予了“食肉”更多的伦理意义与审美价值。

对食肉的文明化改造，涉及“人禽之辨”的动态维度。禽兽与人的差异，不仅对应于手段与目的的差异，还对应于自然状态（“野”）与文明社会（“文”）的差异。

对人和许多动物来说，食肉不仅能补充营养，还能带来愉悦的体验，但愉悦的来源却大相径庭。动物食肉的愉悦更多地停留在生存需要的层次、满足这种需要的各种条件都能激起它们的愉悦之情。比如，对于一只猎豹来说，羚羊的哀鸣、挣扎与流血死亡，是它饱餐一顿的必要条件。因此，当它面对这些情景时，就会自然而然地感到愉悦。但对于人，食肉的愉悦则超出了生存需要的层次，而更多地与伦理关系、审美趣味等相关。比如，游子在外漂泊时，总是忘不了家乡菜的味道。每每想到家乡菜，脑海里就会浮现出家人团圆、朋友相聚的情形，晋代张翰《思吴江歌》所谓：“秋风起兮佳景时，吴江水兮鲈鱼肥。三千里兮家未归，恨难得兮仰天悲！”又比如，烹饪讲究色、香、味俱全，其中，“色”即体现了菜肴的审美属性。很难想象一个人仅仅看到屠宰动物的情景，就能像野兽一般兴奋起来。

由野而文，不是一个自然而然的进程，而是需要人的自觉推动。正如马克思所指出的：“历史什么事情也没有做……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。”“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）。孟子这句话既从个体角度揭示了本善之性的重要性，又从群体的角度表达了君子推动人类社会由前文明走向文明的自觉意识。为食肉赋予伦理意义与审美价值，由此纾解了“安顿饮食需求”与“涵养人性情感”的张力，就是儒家在这方面的作为之一。

比如，《论语·述而》中用于拜师的“束脩”，本义就是“干肉”。“束脩”不仅是学费，而且是“模拟血缘宗法共同体”中的伦理关系的象征，起源于古老共同体成员共食祭肉之礼。孔门以模拟血缘宗法共同体的方式建立起来，其中，弟子们成为模拟兄弟、族人血缘关系的“朋友”，而孔子则成为模拟血缘宗族中父亲角色的领主。在分食干肉的过程中，占据主导的并非干肉本身，而是“有朋自远方来”的喜悦。此外，“束脩”还有可能是封臣向封君进献的“委质”。可见，在食用“束脩”的过程中，人的情感早已超出口腹之欲，而与学生对老师的仰慕、朋友之间的信任、晚辈对长辈的尊敬、封臣对封君的忠诚、礼仪的完备与优美等密切相关。

与此同时，儒家明确将饮食之乐与口腹之欲区分开来：“有盛馔，必变色而作”（《论语·乡党》），朱熹解释为“敬主人之礼，非以其馔也”。看到琳琅满目的美食，人之所以变了脸色，不是因为口腹之欲得到满足，而是因为被主人的热情周到所打动。“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也”（《孟子·尽心上》），朱熹解释为“口腹为饥渴所害，故于饮食不暇择，而失其正味；人心为贫贱所害，故于富贵不暇择，而失其正理”。人在饥渴的时候，只关注口腹之欲的满足，就会错失饮食的复杂意义；在贫穷的时候，只关注如何积累财富，就会不讲道德。孟子认为，能否关注到饮食的复杂意义是人与禽兽的一个重要差异。“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也”（《孟子·尽心上》），一方面，人不能自甘于满足口腹之欲，而将自己降格到禽兽的层次；另一方面，人不能将他人看作仅有口腹之欲的禽兽，而要注意到一些人所特有的需求，这与孔子对“养”与“敬”的区分有异曲同工之妙。李泽厚认为，人在实践过程中形成的、不同于其他动物群体的社会语言、秩序组织和各种物化以及物态化的产物和符号，如仪式、文字、艺术等等，统称为“人文”；由此文化积淀而成心理的结构形式，统称为“人性”。在外在的“文野之别”的浸润下，人性区别于动物性的、内在的“人禽之辨”也逐渐定型，人性情感中的不忍之心得以保存下来。

然而，并不是所有的“文明化改造”都可以被接受。例如在现实生活中，许多人打着“文化”的旗号行不道德之事，许多落后的风俗借“文化”之名保存下来等。其间差异取决于改造的对象。如果某事在不加任何文化修饰的情况下，对人的生存依然是必要的（如在一定历史时期中的食肉行为），那么，对其文明化改造才有可能豁免道德批评。

综上所述，“君子远庖厨”不能被理解为“通过间接参与来减轻道德责任”。更为合适的理解或许是：通过对食肉的文明化改造，人为地在屠宰和食肉之间建立了一道屏障，使人在不得不食肉的情况下，尽可能地避免对残酷的杀戮感到习以为常。然而，这种做法的局限性也是显而易见的：至少在儒家所处的时代，成为庖人还是成为君子基本取决于社会地位。“君子”本指“有位之人”即“士”（知识分子）和“大夫”（做了官的知识分子），在“君子远庖厨”“君子之于禽兽”的其他几个出处中，“君子”或指“圣王”，或指“天子”，或指“君、大夫、士”。只有少部分具有社会地位的人，才具备涵养人性情感的资格。而不具备社会地位的普通人，不仅要从事屠宰等生产性工作，还可能面临冷漠、残忍、缺乏人性等指责。类似地，现在一些发达国家一边享用着发展中国家的制造业产品、向发展中国家倾倒废弃物，一边又指责发展中国家缺乏环保意识。简言之，尽管“君子远庖厨”强调的是人性情感的重要性，但在现实中，如何平等地普及对人性情感的教育，则是传统儒家无法解决的问题。

三、广义人类中心主义：“爱物”的前提

我们可以说儒家持一种人类中心主义（Anthropocentrism）的立场：肯定人在宇宙万物中的特殊地位，以人的认识活动开显世界，将人看作一切价值的尺度。换言之，儒家的人类中心主义兼及本体论、认识论与价值论三个层次。其中，“人禽之辨”主要体现在价值论的层次——不仅动物能够为人所用，对待动物的方式同样可以为人所用。然而，这使得“君子远庖厨”面临一种更为根本的“虚伪”质疑，即出于人类的利益而漠视动物的处境。对此可以分两个步骤加以回应。

人类中心主义有广义和狭义之分。在空间维度上，“狭义人类中心主义”从局部的人类利益出发，而忽视全人类的生存境遇；在时间维度上，“狭义人类中心主义”从当下的人类利益出发，而忽视未来世代人类的生存境遇。与之相反，“广义人类中心主义”则关切整体、长远的人类良好生活。一方面，它要求我们珍惜资源、保护环境，为人类的生存发展确保物质条件；另一方面，它以培育人性情感为内在要求，以“是否有利于培育人性情感”作为行动（包括对待动物）的标准。因此，从“广义人类中心主义”的立场上看，漠视动物的处境与损害人类的利益是一致的。

儒家的人类中心主义，更接近于“广义人类中心主义”。孟子提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。儒家的文明图式可以被概括为“亲亲、仁民、爱物”三个层次，“爱物”在其中具有特殊的意义。一方面，“爱物”能够激发人的人性情感，从而对“亲亲”“仁民”产生正向的影响。孟子举“以羊易牛”“君子远庖厨”等例子启发齐宣王行仁政，就体现了“爱物”的作用。另一方面，“爱物”的普遍实现是到达理想的文明社会的标志。从“亲亲”到“爱物”，不仅有先后之序，还有难易之别。康有为指出，在人类文明还未充分发展的阶段，连“亲亲”和“仁民”都做不到，更不可能具备“爱物”的物质条件和人性情感。只有到了人类文明充分发展的“太平世”，“爱物”才能得到普遍实现。在儒家看来，最理想的社会必定以“爱物”为内在要求。在这一意义上，“君子远庖厨”体现了“广义人类中心主义”的精神。它是儒家在一定历史条件下发明的“仁术”，以此为“民胞物与”的文明社会提供人性情感的基础。

然而，即便“广义人类中心主义”主张人道地对待动物，它依然是一种从人类的视角、人类的利益出发的立场。这是否同样是一种“虚伪”呢？

对于“为何要人道地对待动物”这一问题，有两类不同的观点。第一类观点是诉诸某种超越人类利益的更普遍的原则；第二类观点则主张，即便从人类的利益出发，也能为人道地对待动物提供充分的依据。持第一类观点的学者如辛格（Peter Singer）认为，将平等的原则从一个群体扩展到另一个群体，并不要求它们在事实上没有区别（如智力、体力、外貌等）。相反，只要一个生物能够感受到快乐和痛苦，就应当被纳入平等的原则范围之内。科斯嘉德（Christine Korsgaard）则持一种修正的康德主义立场。她区分了成为道德共同体成员的主动含义与被动含义。虽然非理性生命不具备自我立法的主动能力，但理性生命为自己订立的道德律，可以赋予我们将非理性生命当作目的的义务。“广义人类中心主义”属于第二类观点。内格尔（Thomas Nagel）给出了一种解释：如果人类能够与动物（或其中一部分动物）产生共情，就足以支持将人道地对待动物作为道德的一部分。其具体内容将取决于共情的强度与范围，而非动物受苦的绝对恶。这并不会让我们滑向情感主义。内格尔指出，在证成道德要求时，我们只能依据这些要求所适用的个体的利益、动机或情感，而非某种超越的或非个人的视角。但这并不意味着道德原则无法被证成。例如，如果成员间的和平协作合乎一群人的集体利益，那么，这就为道德提供了一种基础。该基础仅依赖于对个体而言的“好”（good），而非绝对意义上的“善”（good）。

在此，应区分“发生的优先性”与“价值的优先性”。就实现人道地对待动物的目标而言，第一类观点与第二类观点在价值上是平等的。但就发生而言，第二类观点优先于第一类观点。持第一类观点的学者之所以能够萌生关怀动物的意识，他们的呼吁之所以能够对公众产生影响，恰恰是人性情感经过培育的结果。我们无法想象，一群茹毛饮血的原始人会认为将没有劳动能力的老人丢进深山老林是难以接受的；我们更无法想象，他们面对动物的痛苦挣扎时，会萌生恻隐之心而非兴奋之情。“人禽之辨”的意义在于，指出存在一类对象不能被当作物品或工具来对待。当我们习惯不以对待物品或工具的态度来对待人时，我们才有可能萌生不以这种态度对待动物的念头。概言之，已然形成的人性情感，是人们对动物、生态等议题施以关注的基础。我们不能以“结果”否定“原因”，以更加丰沛的人性情感带来的“关爱动物”的冲动，来苛责培育人性情感的过程中所采取的各种方式，如本文所讨论的“君子远庖厨”。在承认基本的饮食需求的同时，又能够对动物心生喜爱、因动物所受的不必要的痛苦而不安不忍，这并不是虚伪，而恰恰是人性情感充分发展的结果，是人区别于禽兽的标志。因此，我们没有理由站在第一类观点的立场上，指责第二类观点是虚伪的。罗德·普里斯（Rod Preece）与詹姆斯·格拉夫尼（James Graffney）对宗教的考察也在一定程度上反映了这种“发生的优先性”。某些宗教传统（如印度教）推崇素食。许多学者认为，这些宗教传统的信徒们超前地遵循着动物伦理的原则。事实上，信徒们选择素食，主要是为了保持自身的纯洁和帮助灵修；一些解经者把素食理解为对神明的义务，而不是将动物当作目的、认可动物的内在价值。詹姆斯的研究表明，在印度教传统中同样存在着类似“君子远庖厨”的现象：“人们不愿亲手宰杀动物，却未必同样不愿食用动物——只要杀戮是由灵性层次更低的人来完成即可。”相比之下，在素食实践中萌生对动物的尊重，是一个缓慢的过程；越来越多的人出于道德原因选择素食，是较晚才出现的现象。

受儒家思想的启发，把“人类文明”的概念置于近代以来的各种价值观念如民主、自由、正义、环保、动物保护等之上，已经成为一些学者的共识。这并不意味着排除这些观念，而是在实质上汲取并涵盖这些价值观念。表面上，倡导“广义人类中心主义”似乎不符合如今善待动物、保护生态的潮流，但实质上，从“广义人类中心主义”的立场出发，我们反而有更加充分的理由拒斥虐待动物、破坏生态等行为，因为它们会危害人性情感，阻碍社会的文明化进程。比如，取缔某些教学意义有限、却会给动物带来极大痛苦的实验，并采取更为人道的方式处死实验动物，有利于维护医生的人性情感，医患双方都能从中获益。又比如，社会成员具有基本的人性情感是社会和谐的前提。因此，那些以伤害他人的人性情感为目的的活动，如虐待动物，应当受到严厉的禁止。这同样可以回应今天“是否可以虐待机器人／人工智能”的问题。尽管它们只有工具价值，但这并不意味着人可以虐待它们，甚至用它们“代替”人来满足某些人的虐待癖好。儒家提醒我们：在必要的情形之外，对一切有可能伤害人性情感的举动，我们都应当保持警惕。

总 结

简言之，如果考虑到“人禽之辨”的命题，“君子远庖厨”可以抵御两种“虚伪”的质疑。一方面，它是一种对待动物的方式，而不能作为回避社会问题的借口。另一方面，在“涵养仁心”的目标下，“远庖厨”与食肉之所以不矛盾，并不是由于间接参与不同于直接参与，而是由于食肉经历了文明化的改造。无论是“人禽之辨”还是“君子远庖厨”，都是儒家为了实现由野而文的理想，培育一种不同于动物性的人性而提出的主张，正所谓“止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知”（《礼记·经解》）。它们体现了“广义人类中心主义”的立场：为了人类整体的、长远的良好生活，重视人性情感的培养。唯有经历这一历史过程，人类才有可能逐渐关注到动物、生态等议题。

《吕氏春秋·贵公》载，荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”从去“我”到去“荆”再到去“人”，看似是人的退隐，实则是人性的高扬。有赖于人性的不断完善，人类才能够走向一个“民胞物与”的文明社会。

作者：刘方舟，华东师范大学哲学系博士生

原载：《道德与文明》2026年第3期