苟东锋 | 重估“仁义”：论儒学的标识性“概念”

摘 要：在近代以来中西语言文化交汇的过程中，中国古代没有的“概念”一词获得了一种话语霸权，人们习惯于用“概念”反向格义中国传统思想中的“名”，但这种做法正受到质疑。因此，在中国哲学话语体系的当代建构中，一项基础性的工作就是重新确定“概念”与“名”的关系。首先，“名”应从符号学的能指与所指的统一进行理解。对先秦诸子而言，“名”所指的“实”并非“实指性客体”（即对象），而是“意向性客体”，后者在墨家和名家那里即有“概念”义。其次，就儒学及后来的“名教”而言，“名”主要是“定名”，即作为儒学标识性“概念”的“仁义”。以“概念”释“仁义”虽可解决诸多问题，却偏离了儒学的实践向度。最后，儒家所讲的“名”的特殊性在于其涉及“人”的概念，因而“名”不仅是认识问题，还是评价问题。由此出发，既可调和儒家的人性论，又能领会其“生生”哲学的特质。

思想活动离不开语言，语言表述则离不开术语（terminology）。因此，思想的形态在一定程度上由人们对术语本身的认识所决定。在西方语言文化中不言而喻的是，术语等同于“概念”（concept），对术语的认识形成了概念论。在汉语言文化中，术语则相当于“名”，对“名”的自觉相应地产生了名学。近代以来的中西思想汇通大致就是在这样的理解框架中进行的。胡适较早明确提出：“孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。正如希腊梭格拉底的‘概念说’，是希腊名学的始祖。”（胡适，2011年，第84页）胡适将“名”视为概念，进而用“正名主义”和“概念说”打通中西思想最核心的部分。（参见苟东锋，2012年，第53-58页）这种解释模式产生了巨大效应，并在张岱年那里获得了一种总结，“中国古无概念一词，‘达名’、‘类名’即是概念。概念是从思维来讲的，名是从语言来讲的。思维与语言可以说是内容与形式的关系，思维都是用语言来表达的，没有脱离语言的思维。名与概念是统一的”（张岱年，第2页）。这种将“名”格义为“概念”的做法影响极为深远，以至于今天我们如果删除了“概念”这个术语，似乎就失去了思想表达的能力。然而，“概念”与“名”果真能画上等号吗？

这取决于概念论是否等于名学。实际上，近代中国学术界因为急于将西方的概念论介绍到中国，所以一方面用“名”格义“概念”，并发明了名学一词来翻译逻辑学；另一方面则发现了中国传统思想中的名学，并将主要精力放在了先秦墨家、名家及荀子的名学。客观来讲，这项工作有其成功之处，因为这种名学与概念论确实相通。然而，人们很早就注意到先秦几乎每家都用名、谈名，但这些“名”的性质并不一样。曹峰将这些“名”分为两大类：“倾向于‘价值判断’的、伦理意义上的、政治意义上的‘名’与倾向于‘事实判断’的、逻辑意义上的、知识论意义上的‘名’。”（曹峰，第7页）近代以来的名学研究的主要兴趣显然在后者，从胡适到张岱年都如此。因此，如果在囊括了前者的意义下来理解“名”与名学，这样的“名”是否等于“概念”就要存疑了。我们不妨将问题聚焦到儒家名学，讨论所谓儒学的标识性“概念”与概念论的关系。自孔子开创学统，儒学绵延连续，涌现出各种学术理论。其中的术语繁复，但要谈“标识性”，仍不外以“仁义”为代表的重要德目。后来作为儒学代称的“名教”之“名”主要就指向此二字。那么，仁义作为一种“名”，是“概念”吗？这个问题的讨论既有利于我们重新思考何谓“名”与“概念”，同时也有助于我们重勘儒学的特质，进而推动中国哲学话语体系的构建。

一、“名”能否格义为“概念”？

近代早期，翻译家和思想家用“名”来格义“概念”，使中国学术界逐渐了解了概念论。然而随着概念论在中国思想与文化中的扩展深化，人们反倒对名本身变得陌生了，并形成一种以概念反向格义“名”的思维定式。不过，随着近些年来新一轮中西哲学比较以及中国哲学“合法性”问题的讨论，这种思维定势正在受到怀疑。例如在中国古代逻辑学领域，有学者指出：“‘名’在先秦诸子那里主要是指称谓事物的‘名称’或摹拟事物的‘文字’，即语言符号和文字符号。可是在以往的中国逻辑史研究中，人们往往把‘名’等同于传统逻辑中的‘概念’，显然这种比附就太牵强了。”（陈道德，第10页）在中西语言比较方面，也有学者明确主张“中国古代的‘名’不应解读为‘概念’”，并特别指明一个现象：“迄今西方汉学界普遍把中国古代‘名’一词译为‘name’，而未见有人译为‘concept’”（刘立群，第1-2页）。这说明在概念论取得统治地位的西方语境中，将“名”等于“概念”也是一件奇怪的事。

由此可见，“名”可以理解为“概念”，但多少有些不妥。这种情况可以换个思路看，即“名”的含义并不单纯，是复杂而特殊的。“名”的本义是语言和文字符号，这一点应无疑义。《说文解字》讲：“名，自命也。从口夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”郑玄则一口断定：“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。”（见程树德，第890页）两者虽有差异——一个指向口语符号，一个是文字符号，但就其是语言符号而言则一致。何谓符号？自现代语言学之父索绪尔开创性地提出能指与所指的区分，并从两者统一的整体界定符号，符号现象的研究才步入正轨。不过，在索绪尔看来，能指与所指并非名称与对象，而分别是音响形象和概念。然而，正如弗雷格所区分的那样，一方面，对象和概念不一样；另一方面，指称（所指的对象）和意义亦不同。（参见陈嘉映，第61-65页）因此，能指所指的就可能是对象、概念和意义三者。概念和意义之所以区别于对象，关键在于人们注意到即使对象是想象而非实存的，由能指与所指共同构成的符号依然可能是有价值的。照此来看，符号的能指所指的东西就可以分为两种：“一种是实指性客体（actual object），一种是意向性客体（intentional object）。”（苟志效，第70-71页）回到“名”的问题，当中国哲人在名实相应的架构中提出“夫名，实谓也”（《公孙龙子·名实论》），“所以谓，名也。所谓，实也”（《墨子·经说上》），“名也者，所以期累实也”（《荀子·正名》）等说法时，意味着他们已经有了共识并形成了能指与所指统一的符号观念。问题在于，“名”所指的“实”到底是什么？倘若“实”是不同的，那么“名”的含义就不一样。

如果将“名”所指的“实”理解为对象，就涉及中国传统的“形名”学。《庄子》中提及“《书》曰：‘有形有名’”，并指出：“形名者，古人有之，而非所以先也。”（《庄子·天道》）这说明形名学作为中国古代的一种认识论发源甚早，影响广泛。大体来讲，这里的“名”就是能指，“形”即为对象。照形名学的一般看法，先有对象，命名才可能，然后才进入人的认知系统，所谓：“有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。”（《黄帝四经·称》）然而，人们很快就意识到，没有对象的命名也是成立的，所谓：“有形者必有名，有名者未必有形”。（《尹文子·大道上》）可见，名所指的实既可以是人类经验中的客观实体，也可能是现实中根本找不到的主观想象的某种观念物。因此，《尹文子》又从彼、我两方面区分名的意涵：“名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆，我之分也。”（《尹文子·大道上》）这种看法早在《老子》就表现为“名”与“字”的区分，后来被王弼总结为“名”（名号）与“称”（称谓）的不同：“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”（见楼宇烈，第197页）显而易见，这些看法都是依“名”的对象来源于客观或主观（彼或我）而将其区分为两种，也就是“名号生乎形状，称谓出乎涉求”（同上，第198页）。

作为称谓的这种“名”涉及主观方面，所指的即“意向性客体”。按照胡塞尔的高足英伽登（Roman Ingarden）的看法，意向性客体又可以分为两类：“第一类是认知行为的意向性客体，即实在的对象和数学中的观念性对象；第二类是纯意向性客体，如文学的艺术作品，……在两类意向性客体中，第一类具有一种离开认识主体而独立的‘自足性’，而第二类则不是自足的，它只有一部分属性通过作品呈现出来，其余的属性有待于观赏者的想象力加以补充。”（见朱立元，第450页）英伽登所说的第一类意向性客体包含了概念，它本质上也因想象而生，只不过人们一旦抵达概念，就会发现它可以离开主体而独立自存，数学对象就是如此。实际上，古希腊概念论的兴起与毕达哥拉斯学派对数学的重视密切相关，故而才会出现柏拉图学园门口那道“不懂几何者莫入”的碑文。

值得注意的是，先秦墨家也通过几何学掌握了概念思维。墨者出身底层，多为工匠，墨子本人就是一位出色的木匠。木工制作实质上就是将天然形状的木料加工成几何样式的人工制品，其中必然涉及点、线、面、体等观念。任何一个善于反思的木匠都会承认，点、线、面、体是想象的，现实中任何的点、线、面、体并不是点、线、面、体，而是接近点、线、面、体的具体事物。《墨经》就体现了这种几何学的概念思维，例如其中这样理解“端”（点）：“端，体之无厚而最前者也”（《墨子·经上》），“端，是无内也”（《墨子·经说上》）。世界上找不到没有体积的东西，但是木匠或几何学家可以通过合理想象从现实中超脱出来，抵达概念层面。所以《墨经》认为端是没有内部的，是不可再分的最小单元。怎么指出一个端？想象一个没有体积的物体（即线段），最前端的那个单元就是一个端。又如《墨经》中这样界定圆：“圆，一中同长也。”（《墨子·经上》）这是将圆理解为离一个中心点同等距离的点的集合。这样的圆显然是想象的，因为现实中的任何圆都不够圆，所以《墨经》又强调：“小圆之圆与大圆之圆同。”（《墨子·大取》）不仅现实中各种圆都是同一个完美的圆的体现，用圆规画的大小不一的圆也是同一个圆，即圆的概念。

在一定程度上受到墨学影响的名家也擅长概念思维。例如惠施的“历物十事”中提出：“无厚，不可积也，其大千里。”（《庄子·天下》）这自然也是纯粹发挥想象而非臆想的结论，一个没有厚度的线条或没有体积的平面，理论上可以长达千里或者面积千里。惠施还指出：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（同上）现实中任何的大都是一个大的物，我们总可以想象一个比它更大的物，于是这个大就成了小。那么，什么是大本身（至大）呢？虽然现实中找不到，但是可以思想到，即无论多么大的一个物，都有比它更大的那个大。同样的思路也可用来理解小本身（至小），即无论多么小的一个物，都有比它更小的那个小，这个小也就是《墨经》的端。

从传世文献来看，拥有概念思维并对“名”与概念的关系进行了自觉思考的是公孙龙。公孙龙提出“唯谓论”以重构名实关系：“其‘名’正，则唯乎其彼此焉。”（《公孙龙子·名实论》）这是认为“名”成立的判定标准在于一定的“名”指一定的“实”，然而这种“实”却未必是实指性客体。例如一般人都会承认若有一匹白马在此，既可以说它是白马，也可以称它是马。公孙龙则发现，白马和马固然可指同一对象，却指向不同的意义，由此强调“白马非马”。（参见《公孙龙子·白马论》）这种只能在意义上区分的“实”就是概念。概念是想象的，并不能在现实中指出来，此即“物莫非指，而指非指”（《公孙龙子·指物论》）。“名”的作用是指谓，所以公孙龙以“指”论“名”，认为物可以“名”，而“名”不可“名”。前一种“名”指向具体事物或对象，后一种“名”则是未进入指谓过程中的“名”本身，即概念。概念不能再通过某个“名”的指谓指出来，否则它就成为对象物了。那么，作为概念的名或名本身存在吗？公孙龙在《坚白论》中暗示，这样的“名”可以被想象为“藏”在现实以外的另一个世界。

由此我们姑且可说，中国传统思想中的“名”确实包含了“概念”的意涵，名学在一定意义上就是一种概念论。现在的问题是这种概念论是否适应儒家名学？墨家、名家的名学像西方哲学的概念论一样，在处理“物”的问题时具有极大优势，却不足以处理人的问题。因为人固然可将“物”理解为一种经过想象却可以离开人而独立自足的意向性客体（物自体），进而构建关于“物”的科学认识，却无法将人本身想象为一种脱离人的存在，除非将人和“物”等同视之。庄子批判惠施“弱于德，强于物，其涂隩矣”（《庄子·天下》），就是针对名家用“以物观之”审视一切的这种方法论。关键在于人既可以作为一种特殊的“物”，人又在根本的层面不能被视为对象物而“物化”。就此而言，以人的观念为中心的儒学就无法回避概念的问题。那么，儒家所讲的“名”在什么意义上是或不是一种概念呢？

二、作为“定名”的仁义是“概念”吗？

儒家所讲的“名”，宽泛而言，指一切名言和术语，荀子析其为“刑名”“爵名”“文名”以及“散名”。其中，“散名”又可分为“加于万物者”与“在人者”，前者指日常用语，后者则涉及儒学研究中的学术术语。荀子基于自身的学术体系指出并界定了“性”“情”“虑”“伪”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”等一系列“散名之在人者”。（参见《荀子·正名》）由此可见，荀子一方面注意到了儒学的人学特质，另一方面则明确意识到儒学研究的专业术语问题。后世儒者虽然没有荀子这样精确的区分，却都在默会与默识中将这些术语称为“名”，比如张载由其新说出发重新界定了儒学史上的一些重要术语，如“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《张载集》，第9页）。在所有儒学的术语中，以“仁义”二名为表率的诸德目最重要，因为它们是儒学所以自立于诸学的核心观念。当然，不同学者的核心观念有所不同，比如：“孔曰成仁，孟曰取义”（《宋史·文天祥传》）。儒家相对于其他学派的特质也在这里，所谓“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚”（《吕氏春秋·不二》）。对儒家“仁义”之名的这种特殊性，韩愈在“辟佛老”的问题意识中曾予以关注，提出“仁与义，为定名；道与德，为虚位”（见马其昶，第19页）。在韩愈看来，只有从仁义出发才能为道德确定正确方向，进而深刻把握尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一系相传之“道”。换言之，韩愈自觉领会到了“仁义”之名是儒学的标识性术语。作为“定名”的“仁义”等德目就是狭义上儒家特指的“名”。

不过，在更集中的范围内，儒家往往在“正名”或“名教”的语境中论“名”。此“名”何意呢？古人大都在名言、名分和名声诸义中寻求“名”在文本层面的理解。（参见苟东锋，2013年，第42页）近代以来，胡适受西方概念论启发，提出了新的看法。在《中国哲学史大纲》一书中，胡适认为“名”就是“名号名字”，在更深的层面则是“象”，所谓“象”即“原本的模型，物是仿效这模型而成的。……孔子以为人类历史上种种文物制度的起原都由于象，都起于仿效种种法象”。（参见胡适，2011年，第65-66页）在此基础上，胡适提出“孔子的政治哲学主张一种‘正名’主义。……正名主义，乃是孔子学说的中心问题”（胡适，2011年，第75页）。这种将“名”理解为“象”，进而领会为法象、模型或标准的想法从何而来？胡适在《先秦名学史》中有过交代，他一方面将孔子“象”的学说比附为柏拉图的“理念”论，另一方面又将作为法象之一的“意象”（观念）表述为亚里士多德的“形相因”（形式因）。（参见胡适，1983年，第30、39页）众所周知，理念、形式、概念和本质等观念在西方哲学传统中一脉相承，因而胡适实际上开启了将儒家的“名”解读为概念的先河。胡适这种看法既新鲜，又有很强的解释力。这样一来，贯穿孔子及儒学的核心思想就清楚了：“孔子当日眼见那些‘邪说暴行’，以为天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准。……他的中心问题，只是要建设一种公认的是非真伪的标准。建设下手的方法便是‘正名’。这是儒家公有的中心问题。”（胡适，2011年，第77页）

胡适这种概念论意义的名学在实质的层面构建了一种儒家乃至中国哲学的现代话语和叙述，这在一定意义上是成功的。然而，胡适的解释也存在一些粗陋的地方，其中首要的问题在于胡适将“名”理解为名言文字，甚至认为孔子所作“《春秋》的第一义，是文法学、言语学的事业”（同上，第80页），这与传统上将“名”理解为名分或名声的看法不符。进而言之，胡适将“名”视为“代表思想的符号”（同上，第77页），那么这个符号（能指）所指的是什么呢？这一点有待澄清。推测胡适之意，他是通过“象”理解“名”，“象”有象效之意，《周易·系辞下》曰“象也者，像也”。胡适在此基础上提出了一个极具创见性的看法：“本来是‘物生而后有象’，象是仿本，物是原本。到了后来把所仿效的原本叫做象，如画工画虎，所用作模型的虎也是‘象’（亦称法象），便是把原本叫做‘象’了。”（同上，第65页）这是认为“名”与“象”最初只是模拟现实中的存在物的一种符号，属于仿本，但后来这一仿本却成了现实存在物的原本了，画工画虎使用的模型虎被称为“象”就是这种情形。由此来看，“名”作为一种符号所指的既可以是现实的存在物，也可以是现实中不存在的，通过想象才获得的作为现实存在物的原本的法象，即“概念”。就前者而言，“名”所指的可以称为“实”；就后者而言，“名”似乎无“实”可指，或者说“名”自指其本身。这种指向概念或自指本身的“名”才是胡适所理解的儒家之“名”的真意。

如此来看，将儒家的“名”理解为概念、理念或标准似乎是可行的，正如胡适所言：“正名的宗旨，不但要使觚的是‘觚’，方的是‘方’，还须要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。”（同上，第78页）现实中称之为方、圆、黑、白的往往不够方、圆、黑、白，现实中的君、臣、父、子也常常没有君、臣、父、子的样子。由此，就需要以理想中的“名”匡正现实中的“实”，这个理想中的“名”就是从概念讲的。然而，儒家讲的“名”并不是通常的概念，而特指涉及人的概念。因此，除了部分经学家，一般儒者都从人的名号、名分或名声等方面理解“名”。名号即人的名字或称谓，名分是从社会关系层面对人的定位，名声则是就社会对个人的关注和评价而言的。其中，名分之“名”尤为重要，因其涉及人的本质问题。名分表面上看起来只是一种名称的区分，如君、臣、父、子，实则指向作为君、臣、父、子之义的仁义礼智等德目。从君子与庶民、人与禽之分角度讲，则是那决定人之所以为人的东西。孔子所谓“君子去仁，恶乎成名”（《论语·里仁》）的那个“仁”，孟子所言“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）的那个“仁义”即名分的真正所指。其间的曲折与画工画虎类似，君子之名不是现实中任何所谓君子，而是其取法的理想的君子之德。作为根本名分的“人”也是如此，因而《中庸》讲“仁者，人也”。

由此可见，儒家所讲的“名”就其实质而言是指作为“定名”的仁义等德目，而这些德目确实可以类比“概念”。“名”与“概念”的这种相通性可以在子思的“五行”说中得到某种印证。子思为了继承和发扬孔子学说，选取了五个儒门内的标识性术语，构造出一套精密的思想体系。这五个术语即仁、义、礼、智、圣，子思认为可以从两个维度去理解：仁、义、礼、智、圣五者，“形于内谓之德之行”，“德之行五，和谓之德”，“德，天道也”；仁、义、礼、智四者，“不形于内谓之行”，“四行，和谓之善”，“善，人道也”。（参见魏启鹏，第3-6页）就前者而言，子思认为仁、义、礼、智、圣具有一种“形于内”的可能。这里的“形”，简本作“型”，帛书本作“刑”。多数学者将两字隶定为“形”，“形，成也”，为成形或形成之意。（同上，第4页）也有学者更认同“型”的本字，即《说文解字》所说的“型，铸器之法也”，为模型之意。（参见刘信芳，第57页）我们可以结合起来，将“形于内”解释为形成于内心的模型。这种模型具有普遍必然性，就其来源而言，内得于己，所以称“内”称“德”。就其作用而言，是作为“人道”的“行”和“善”取法的“天道”。由此可见，这种“形于内”维度的仁、义、礼、智、圣就相当于胡适的概念论意义的“法象”或“意象”，是现实中各种名分担当者效法的标准和理想。

然而，问题的复杂性就在这里。子思认为仁、义、礼、智既有“形于内”的维度，又可以从“不形于内”的维度理解。两者之间是“天道”和“人道”的关系，前者是“天施诸其人”，后者则为“其人施诸人”。就人对这些德目的认知而言，前者以某种先天的方式获知，即“几而知之，天也。‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也”。可见，这种德目具有超越的先天自足性。后者则通过经验的方法获知，即“目而知之”“喻而知之”或“譬而知之”，这种德目显然无法脱离后天经验。（参见魏启鹏，第43-45页）这说明将仁、义、礼、智仅仅理解为概念是不够的，还应付诸知行过程。后者的核心是实践，因此子思在将“四行”统合为“仁”“义”后，就对二者进行了工夫论意义的阐发。首先，子思提出：“不简，不行。不匿，不辩于道。”（参见魏启鹏，第35页）人在行道过程中应遵循“简”“匿”两大原则，两者的实质是“刚”与“柔”，它们是“义”与“仁”的方法，所谓：“简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方。柔，仁之方也。”（魏启鹏，第35页）其次，子思指出：“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。疋膚膚达诸君子道，谓之贤。”（同上，第38页，引文略有改动）“简”和“匿”分别处理“大而晏者”和“小而轸者”，即抓大和放小两种情况。如果一个人能充分运用和协调好这两种方法，就可最终达诸“君子道”，可称之为“贤”。可以发现，按照子思的理解，儒家的标识性术语一方面可以理解为“概念”，另一方面则通向经验和实践层面。然而，这是如何可能的？

三、“名”的规范作用与儒家人性论

如果照胡适那样将“正名”的宗旨理解为“使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子”，正如“使觚的是‘觚’，方的是‘方’”（胡适，2011年，第78页），那么作为“名”的那个“真”的世界就是概念的世界，“正名”无非是讲概念对现实的规范作用。值得注意的是，这种“规范”严格讲只是认知意义的规范。冯契在阐发金岳霖在《知识论》中提出的概念对所予的双重作用时，一方面将其改称为“摹写”与“规范”，另一方面则强调这种“规范”是“认识领域中的规范，即概念是具体事物的规矩、尺度。圆概念是所有圆形的规范，方概念是所有方形的规范”（冯契，第128页）。在冯契看来，人的认识运动由摹写和规范组成，二者不可分割，“只有正确地摹写，才能有效地规范，只有在规范现实的过程中，才能进一步更正确地摹写。通过规范和摹写的交互作用，就使概念由粗糙发展到精确”（同上）。冯契由此说明了概念的生成过程并称之为“以自经验之所得还治经验”（同上）。这显然与胡适以画工画虎说明“拟象”如何变成“法象”相通，但深刻、具体得多。

从概念作为认识领域中的规范及对现实的作用来理解“正名”，具有一定的合理性，却仍有不足。因为儒家所讲的名关系到人，而非宽泛意义的名。讲君是君，臣是臣，毕竟不同于讲觚是觚，方是方。因而冯契提醒说：“法律、道德等规范，用作行为准则，包含有社会的人们的主观要求，属于评价的领域。”（同上）儒家所讲的名，即以仁义为代表的德目，既涉及认知，也关乎评价。冯契指出：“认知和评价，二者不能分割，但可以区分。在认知中，主体和客体的关系是外在的；而在评价中则是内在关系。”（同上，第43页）就对仁义的理解而言，如果仅限在认知领域，将仁义理解为人的本质，这种仁义就可能和主体没有关系。如果从评价角度看，称道某人仁义或抨击某人不仁不义，这种仁义必然为主体所认同。进而言之，评价在根本上关乎理想的运用，照冯契的说法，评价一方面是“理性以一定的理想作标准来进行权衡和选择”，另一方面则表现为“化理想为现实的活动，……活动所要达到的未来结果被预先构想出来，概念便取得了理想形态。……理想的实现意味着人的自由”。（冯契，第44-45页）将作为理想形态的概念应用到人的实践活动中，就涉及包含了人们主观要求的评价问题。

评价问题涉及理想与现实的沟通。儒家并不是持守理想而不顾现实，也并非服从现实而放弃理想，而是一种兼顾现实的理想主义或兼顾理想的现实主义。孔子学说的基本特质就是对理想与现实相统一的笃定。就理想性来讲，孔子始终将理想人格放在至高位置。例如，一方面他说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）另一方面，他也不会轻易以“仁”许人，提出“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》），原因绝非单纯谦虚或苛责于人，而是维护理想的超越性。就现实性而言，孔子肯定并高扬理想，却并不认为理想只能高悬而不能实现。例如一方面，他认为历史上曾经出现过具有理想人格的人物，如说“殷有三仁焉”（《论语·微子》）；另一方面，尽管他承认最高理想人格世所罕见，但君子或有恒者在现实中还是可能遇见的，“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”，“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣”（《论语·述而》）。这都是在一定程度上相信理想虽高，却并非不可实现。总之，儒家试图将理想与现实统一起来，而统一的方法就是实践工夫。因而，当孔子提出“君子去仁，恶乎成名？”将作为理想的“仁”确定为君子的内涵后，马上指出“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。强调君子的概念不能虚悬，要贯通于实践的各个环节。

在托名于管仲的《管子》一书中，作者以恢弘的笔触描绘了先秦诸子的时代处境以及黄老学派的思想立场：“夫名实之相怨久矣，是故绝而无交。惠者知其不可两守，乃取一焉。”（《管子·宙合》）这里的“名”即价值理想，“实”即社会现实。这是讲人类社会有史以来，理想和现实割裂的局面已经很久了，到了战国时代，两者渐行渐远，已无相交的可能性。在这种情况下，识时务者认为两者不可兼得，于是只取其一。考虑到作者站在黄老特别是道法家立场，只取其一指的其实是弃名而取实，其所针对的主要就是儒家名实兼取的做法。儒家相信在“名实相怨”之前的历史起点处，名与实、理想和现实之间是统一的，后来两者才发生了分裂。由于笃定理想的这种现实性，所以孔子坚信理想曾在古代实现过。经过比对，他认定西周就是这样一个理想的盛世：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）由此可见，不管是孔子的“复周礼”，还是后儒的“法先王”，本意均非复古主义，而是强调理想的崇高性与现实性。在“名实相怨”的大时代背景下，儒家在根本上所以区别于诸家之处就在于不愿放弃理想而希望名实兼取，这个方法论即“正名”。所谓“正名”，就是肯定“名”的价值性和理想性，进而力促“实”，使合于“名”。由此可见，正名不能简单理解为概念对现实的规范，而是指向对人而言的理想与现实的统一。

问题的关键在于儒家讲的“名”指向“人”的概念。“人”的概念与一般的“物”的概念既有相通之处，又有根本不同。两者作为“名”的所指都是经由人的想象而构成的意向性客体，但是“物”的概念可以离开主体而具有某种“自足性”，“人”的概念则无法离开主体而独立自存，必须通过主体的切身实践，才能完成自身。可以发现，“人”的概念固然可以用来识人，但主要是用以成人的。婴儿呱呱坠地，尚不能算真正的人，即使到了成人的年纪，也未必算成人。成人意味着在社会中经过磨练和自觉，成为一个具有社会属性的真正意义上的人。在这个过程中，作为“人”的概念的“仁义”对成人而言，既是内在根据，又是评价标准。在此背景下就可以理解受到儒家深刻影响的中国文化在何种意义下不同于西方文化。20世纪40年代，梁漱溟在张东荪探索中西学术差异的基础上总结说：“科学的对象是物，历史的对象是事。西洋人极有物的观念，且或化事为物；中国人极有事的观念，且或化物为事。”（梁漱溟，第238页）“物”与“事”的差别在于“事”中有人，因此中西文化的根本区分就在于一个突出“人”的概念，一个强调“物”的概念。就儒学而言，正名并不是给“物”下定义，其核心是如何成人，因此孔子总结正名之意曰：“君子名之必可言也，言之必可行。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）这是说，正名讲到底就是通过言行的实践而成就君子之名。具体而言，正名又涉及“成事”，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（同上）。“成事”离不开对于物与人的认知，却更是一个运用实践智慧的过程，由此就不会奇怪张东荪所说：“中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学”（张东荪，第118页）。

成人过程中的实践智慧主要涉及对人的本质的领会，即子贡所谓孔子的“性与天道”（《论语·公冶长》）之学。这个问题到了孟子那里以更为明确的形态表现出来，一个重要原因在于孟子重视在“人禽之辨”的视域中思考何谓“人”的问题。孟子提出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）孟子认为人与禽兽、庶物的差别在于人伦。有人伦，就是人，违背人伦，即使是人的样子，依然可以名为禽兽。所谓人伦，即仁义。作为人的本质，仁义是某种自内而外的涌现，而不是一种隔绝于内在的仁义的表象，这就叫“由仁义行，非行仁义”。在此基础上，孟子提出了他的“性善论”，所谓“性善”就是讲人在本质或理想的层面是善的，所以孟子才解释说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）言下之意，人就其概念而言是善的，但这种善却需要通过实践呈现出来。现实中存在作恶多端的人，却无法否定人在本质层面是善的。值得注意的是，孟子强调了这种实践过程中个人意志的重要性，所谓“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》）。与孟子强调人的本质的个体性不同，荀子则突出了人的本质的社会性。荀子提出：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）禽兽有父子、有雌雄，但这只是自然关系，人在自然关系基础上还建立了父子之亲、男女之别，这是社会关系。荀子还指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）孟子所讲的人伦和仁义就相当于荀子的人道和礼义，都是指人区别于禽兽的本质，只是荀子侧重于从人的社会性来理解。在此基础上，荀子提出了“性恶论”，这当然不是说人的本质是恶的，而是讲人生来只是“小人”，需要在社会中接受教化和淘炼，才能成人，所谓“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”（《荀子·荣辱》）。

可以发现，孟荀人性论之争的背后涉及对“人”的概念和本质的理解。在人禽之辨和人异于物的视域中，两者都认为不能以“物”的方式理解人，即肯定一种异于“物”的概念的“人”的概念，孟子称为“性”，荀子呼之“伪”。在孟子看来，物无此“性”，因此他反对告子的“生之谓性”，认为如此一来就会得出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的怪论。（参见《孟子·告子上》）荀子甚至比孟子更进一步，直接以一个会意字“伪”来说明“人”的概念的属人性。“人”的概念之特殊性表现在它虽然可以在认识论中被理解，却有待在实践论中去完成。因此，孟子主张“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子主张“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），都认可后天的工夫。两者的不同仅仅在于对后天工夫的理解，前者强调个体与自我，后者重视社会与他者。

既然如此，那么对于涉及儒家人性论的“人”的概念问题，就既可以从“生”，也可以从“成”的角度谈。作为儒家人性论的集大成者，王船山后来提出“性日生日成”说，正是基于这一考虑。王船山在宋明理学的脉络中将儒家的精神领会为“存人道以配天地，保天心以立人极”（《船山全书》第1册，第883页），进而指出“惟人有性，惟人异于物之性”（《船山全书》第8册，第932页），强调了人性问题的特殊性。这种特殊性表现在“禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”（《船山全书》第3册，第464页）。在王船山看来，禽兽与万物受到“命”的限定，此即“生”也，人则可以不断突破这种“命”而有“日新之命”，此为“成”也。所以王船山才讲：“性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！”（《船山全书》第2册，第299页）王船山引导我们思考：人的本质是初生那一刻就由天命决定了吗？显然不是。由此来看，所谓人的本质其实是变化日新、生生不已的。那么，为什么人性或者“人”的概念如此不同？王船山说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”（《船山全书》第2册，第300-301页）如果将“生之初”理解为“人”的概念的“生”，那么“生以后”则指向“人”的概念的“成”。王船山指出，在成性的过程中，“权”（即个人的自由意志或自主决断能力）发挥着关键作用。不过，“权”在“自取自用”的同时，还需“因乎习之所贯”。前者与孟子强调的个体和自我有关，后者则与荀子突出的社会和他者有关。显而易见，王船山以一种综合意识为儒家人性论中“人”的概念的特殊性找到了一种恰当的叙述。

四、结语

综上所述，在近代以来中西文化交通的过程中，人们逐渐习惯了以“概念”取代中国传统思想中的“名”，“概念”一词获得了一种话语霸权。今天，如果我们要建构中国哲学的话语体系，应当从作为中西方语言和学术的构成单位的术语的认识着手，重新确定“名”与概念的关系。通过以上考察，我们初步得出三个结论。首先，“名”应当从现代符号学提出的能指和所指统一的角度获得一种基本理解，由此可以发现，“名”的涵义取决于如何理解“名”所指的“实”，而“实”既可以是“实指性客体”，即对象，也可以是“意向性客体”。仅仅看到前者，就可能误以为中国哲学的思维水平只停留在经验论层次。比如俞宣孟在比较“名”与“概念”时说，“中国哲学中的名作为实的标志，是从实的方面取得自己的意义的，这样的名当然难以脱离经验事实作纯粹的逻辑推论”。（俞宣孟，第102页）作出这种判断的主要原因是将“实”理解为实际事物，然而，不管在名家、墨家还是儒家，“名”所指的主要是“有名者未必有形”的意向性客体。实际上，后者才是中国哲学在谈“名”、用“名”时关注的重点。其中，名家和墨家已经自觉到“意向性客体”的概念维度，就此而言，“名”确实可以格义为概念，名学包括了概念论。其次，儒学作为“名教”，此“名”所指的“实”实则是作为儒学标识性“概念”的仁义。近代以来，仁义被等同于“概念”而获得了一种现代诠释，却忽略了儒学的实践向度。最后，儒家强调“名”的规范作用，但规范有认知的规范，也有评价的规范。将“名”格义为“概念”仅仅注意到了认知，而忽略了评价，两者不可分割，但可区分。评价涉及化理想为现实，进而实现人的自由。儒家的“正名”就其根本而言讨论的是“人”的概念，而“人”的概念的特殊性在于虽可在认识中理解，却有待在实践中完成。由此，就可以调和孟荀的人性论之争，并通过王船山认识到“性者生理也，日生则日成也”的儒家人性论的“生生”哲学的特质。与之相印证，近年来学界出现了一股通过发掘“生生”这一中国传统思想的固有观念而造论的思潮，其中体现了以“生生”哲学自觉体贴儒家思想的特质的关怀。（参见苟东锋，2022年，第146-160页）

参考文献：（滑动可浏览完整版）

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作者：苟东锋，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系

原载：《哲学研究》2025年第12期