朱刚：苏轼的月亮与政治抉择

苏轼的月亮与政治抉择

有一个最好的比喻能说明这个道理，即《赤壁赋》中对“月”的思考，谓“盈虚者如代，而卒莫消长也”。这里的意思并不是说：“人们看到的月亮有盈虚的变化，而月球本身不曾变。”这里“卒莫消长”的不是指月球，而是指“月”这个抽象的总名。

月亮总是处在盈虚变化之中，它的变化是有规律的，这叫“易”；但人们将这个依规律变化着的月亮，概括为一个名称叫“月”，此“月”概念是不存在什么变化的；然而并不是说，在月亮进入盈虚变化之前，先有一个不曾变化的“月”存在。如果盈虚变化真的有个开始的时刻，那么开始以前的状态，正可与不存在变化的“月”的抽象总名相合，那便可称之为“道”了。

但这是一种假设，目的是说明“月”的抽象总名，不涉具体变化。所以，“道”的概念正像这“月”的概念一般，是自然全体的总名。就这个概念本身来说，它不涉具体的变化，不曾显现为“易”（变化规律），但它也必然要显现为“易”，实际内涵是一样的。

任何一个抽象概念，都不会是孤立的存在物，但这并不妨碍我们把这样的概念作为探讨的对象。所谓“道与物接”，不过是说“道”体现于“物”而已，因此，朱熹对苏轼的指责是不成立的。

把自然的全体概括为一个总名，叫做“道”，它包含了各种形态、变化，但作为一个抽象概念，它是确定的、静止不变的，就像我们把盈虚变化着的月亮概括为“月”（注意，不是对月球的指称）一样。世间不可能有这样一个“月”孤独地存在，但若拢括时间的全体而言，则永恒长存的只能是这样不变的“月”，因为其具体的变化形态只能存在一瞬。苏轼的“道”正是自然全体的总名。

这样的“道”当然受老庄的启发，但也与王弼的“无”不同。“道”虽不涉具体万物，却是具体万物的总概括，所以不是纯粹的“无”，当然也不是真实具体的“有”。在“道”的“有无”之论上，苏学接受了佛教大乘无著学的影响，以“非有非无”的中观说来论“道”。苏辙《老子解》卷上第二十一章：“道非有无。”苏轼上引文：“廓然无一物，而不可谓之无有。”就是这个意思。

然而这差不多是空谈，“道”作为自然全体的总名，它的真正的意义不在于这抽象概念本身，而是借助这抽象概念达成的人们对于自然的全面把握，和这全面把握在人们的具体的认识活动中所起的作用——这才是人们为什么需要抽象概念的原因。所以，苏轼的“道”的真正意义，在于继欧阳修的“至理”学说之后，对自然之“真”的认识的发展。

“道”既是未显现出来的“易”，则它实际包含着一切自然规律（而不是具体落实为某一条），那么，我们也可以说，“道”是自然规律的总称。古代知识分子长期以来对“造化之秘”的探索兴趣，在欧阳修的“至理”学说中，表述为对自然之“常理”的总结。三苏跟欧阳修一样，认为世间事物总有道理可追究，苏洵《辨奸论》谓“事有必至，理有固然”，就像“月晕而风，础润而雨”，是自然的规律；苏轼《书义·惟圣罔念作狂惟狂克念作圣》说，“理固有是，而物未必然”，但“君子以理推之，故知其有必然者矣”，自然规律是客观的。

推阐自然的理势，本是三苏之学的优长之处，他们认为，靠“道统论”所依仗的列圣相传的权威性，是不能服人的，讲圣人之道必须落实到客观的理势上。苏轼《策略一》：“天下治乱，皆有常势。”苏洵的《几策》《权书》《衡论》就是研究治乱之常势的。苏辙在《老聃论上》中有一个比方，说一个人与别人发生了争论，却以“吾父以为不然”来作理由，这是不能说服别人的。这个比方，指的就是以“道统论”来辟佛老的论说方式，并无说服力。他说：“夫圣人之所为尊于天下，为其知夫理之所在也。”归根到底是要以自然之理为准则。

因此，苏轼《上曾丞相书》自述其治学方法时说：“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中。其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取。”他在《日喻》一文中，讲到南方人的水性好，是因为天天跟水打交道，懂得了“水之道”的缘故。这“水之道”就指水的自然之理。

在此基础上，他又进一步认为，“道”还不是某一些自然规律，而是自然之理的全部，《上曾丞相书》所谓“通万物之理”，才是“道”。苏辙的表述更为明确，《观会通以行典礼论》云：“事物之变，纷纭杂出，若不可知，然而有至理存焉。”那么，这个“至理”在哪儿呢？他根据《易·系辞》“观其会通”的说法，认为万物的“会通”，是“理之所出也”。这“会通”，正是自然全体之意。研究自然的全体，才能得到“至理”。这是对欧阳修“至理”概念的发展，它是全部自然规律的总称。这“至理”就是“道”，在《策略四》里，苏轼又说，“尽万物之理而不过”，就是“中庸”“皇极”的含义，这些词在宋人笔下大致都可与“道”相替代。

因为要顾全自然的全体，所以必须以整个天下为己任，而不将它割裂，偏行小善，那是“小器”的；真正有器识的人，“所挟持者甚大”（天下），“其志甚远”，故能立天下之大节。《伊尹论》：

办天下之大事者，有天下之大节者也。立天下之大节者，狭天下者也。夫以天下之大，而不足以动其心，则天下之大节有不足立，而大事有不足办者矣……夫天下不能动其心，是故其才全。以其全才而制天下，是故临大事而不乱。

因为不割裂自然的全体而偏行小善，因为胸中所挟者甚大，故能做到“才全”。此文中还说，这样可以“自广其心，使穷达利害，不能为之芥蒂”，不会“得失乱其中而荣辱夺其外”，故其器识足以任重致远。

由此可见，从作为自然全体之总名的“道”到“天下之大节”，是有逻辑联系的，即从“全”上推出“大”来，因为“全”才是真正的“善”，行这样的“善”，便必须有大器才行。对于那些以某种“异众之行”“过物之操”自恃的诡激者，如石介、王安石等，苏轼是反对的，《上富丞相书》中为此还不惜诋及他所尊敬的范仲淹，而后来的程颐，更被他视为“奸”人，因为那都是坚持一家的偏善，做得过头，伤害了“道”的全体。要坚决摒弃这种偏善，才能“全其大”，顺应自然之理的整体。

因此，一个懂得“道”的有器识的人，平时应该顺于物理，而不作特异之行以骇人听闻，但因为所挟甚大，故能不为好恶利害所夺，立起“大节”来。黄庭坚的《东坡先生真赞》里，对此有准确的理解：

计东坡之在天下，如太仓之一稊米；至于临大节而不可夺，则与天地相终始。

按太仓稊米，出《庄子·秋水篇》，又见东坡诗：“茫茫太仓中，一米谁雌雄。”谓一身至微，且平居无所异于常人也。“临大节而不可夺”，则出《论语·泰伯》，又见东坡《伊尹论》上引文论“天下之大节”，谓于大是大非之间，能卓然有所立也。苏轼是以“大节”著称的。

马永卿《元城语录》卷上述刘安世语：“士大夫只看立朝大节如何，若大节一亏，则虽有细行，不足赎也。东坡立朝大节极可观，才高意广，惟己之是信，在元丰则不容于元丰，人欲杀之，在元祐则虽与老先生（指司马光）议论，亦有不合处，非随时上下人也。”

苏轼《杭州召还乞郡状》亦自述，熙宁时“王安石新得政，变易法度，臣若少加附会，进用可必”，但他没有这样做，元祐时，又为了“独立不倚，知无不言”而“与司马光异论”。除此之外，他还以此教导学生，李廌《师友谈纪》记载：

廌少时有好名急进之弊，献书公车者三，多触闻罢，然其志不已，复多游巨公之门。自丙寅年，东坡尝诲之曰：“如子之才，自当不没，要当循分，不可躁求。王公之门，何必时曳裾也！”尔后常以为戒，自昔二三名卿已相知外，八年中未尝一谒贵人。中间有贵人使人谕殷勤，欲相见，又其人之贤可亲，然廌所守匹夫之志，亦未敢自变也。

东坡门下虽多性格放浪的文人，但在立身大节方面，则皆谨守师训，如李之仪晚年授提举道宫闲官（等于是罢官），其《再领玉局》诗便自许“白玉无瑕晚更真”，并说亡师“泉下有灵应首肯，不随凡劣易淄磷”，所言与李廌相类。

在北宋后期连续不断的政治迫害中，苏轼门下之士没有一个丧失节操背叛师门的，虽然他们不像程颐及其学生那样“主敬”，那样持笏端立，煞有介事，但他们在人生的“大节”上却体现了很高贵的品格，所谓“时穷节乃见”（文天祥《正气歌》），能为师门增色。