孙逸超｜走向人伦之外的仁义礼智：《中庸》首章与朱子庆元年间“物性”理解的展开

摘要：北宋中期儒者将“天命之谓性”从人拓宽到万物，朱子庆元年间在与门人的讨论中对此进行了缜密的辨析。绍熙五年杨至对于《中庸或问》首章中牛马之性的质疑，促使朱子思考如何将仁义礼智统摄牛马的“与人初无干涉”之性。绍熙五年末至庆元二年朱子与信州诸公辩论“枯槁有性无性”的过程中遗留下了“有性无仁”的命题，枯槁有天命之性但不是仁义礼智。庆元四年以后，朱子通过强化“健顺之性”的地位拓宽了“仁义礼智”的内涵，使得牛马、枯槁具有了健顺五常之性。万物所具有的天地之心本来只有主宰义，庆元四年朱子又延伸出“枯槁有心”的命题，赋予了枯槁以“知觉”。“知觉”不只是动物的运动知觉、植物的荣悴好恶的倾向性，还成为了天命之性在万物中感通实现的倾向性。

关键词：物性；《中庸》；仁义礼智；健顺；枯槁有心

北宋中期的部分儒者将“天命之谓性”的指向从汉唐以来的“人”推扩到万物，成为中古“性”论和《中庸》诠释的一大转变。与郑玄、孔颖达对《中庸》“率性之谓道”之“性”仅就人而言不同，朱子《中庸或问》中对“性”的解释通人与物而言，人、物都有健顺五常之性。人与禽兽的差别由气禀的概念承担。王夫之就批评朱子的兼人物而言之性，混人物于一性，导致工夫不切己身人伦。既有对于朱子人物异同的讨论较多关注理气同异、理一分殊等问题，本文则聚焦于其中的理而非气，同时剖析“物”所具有的天命之谓性的内涵。

朱子对“天命之谓性”的解释中的一个关键就是“性”与仁义礼智的关系，人伦关系之外的“物”是否具有仁义礼智之性，并非一般所认为的那样理所当然。尽管朱子始终将此作为人物皆俱之性，但并非从一开始就将仁义礼智也赋予一切物性。实际上，朱子在庆元年间才认为无生命物也具有仁义礼智之性，也就是为“物性”赋予了仁义礼智的内涵。就物与人的“性”而言，他们在何种意义上能够突破传统说法而达成一致?“物”何以能够具有“仁义礼智”?朱子对这一问题的展开很大程度上是基于《中庸》首章的注解和思考。

本文将从发生在绍熙五年的围绕《中庸》首章的两个思想史事件出发：《中庸或问》的修改与枯槁有性问题，进而考察他们对于促成了朱子在《中庸》注解中对“健顺之性”的强调，并且延伸至“枯槁有心”的问题。基于语录和书信年代的考证，借助李道传所编《朱子语录》，还原朱子晚年与门人辨析的场景和过程。由此揭示朱子晚年对于人伦关系之外的“物性”理解的展开，探讨朱子“天命之谓性”通人与物而言的意义，如何在庆元年间将仁义礼智真正贯彻到“物性”中，为无生命物与人伦社会之“理”奠定一致的天理基础。

一、“与人初无干涉”：绍熙五年《中庸或问》牛马之性的修改

汉唐的《中庸》注释中，“天命之谓性”是“人所禀受”，仁义礼智也只是人所具有之性。但王安石将“天命之性”的具有者扩展到人类之外，在《中庸》诠释史上是一个重要转变。他认为天命之谓性，“不唯人之受而有是也，至草木、禽兽、昆虫、鱼鳖之类，亦禀天而有性也。”(1)二程认为“天命之谓性”是赋予“万物”的，而不只限于人类，所以说是“通人物而言”。(2)

具体来说，“循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。”(《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第30页)牛马之性就是天命所赋予的，将各自禀受的性分实现出来就是各自的“道”。人之性是仁义礼智，那么牛马之性的内容是什么呢?程颢说：“服牛乘马，皆因其性而为之。”(《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第127页)马之性就是被人骑，牛之性就是被人驯服耕地。

朱子对《中庸》“天命之谓性”的理解主要继承了二程的看法，也将牛马之性纳入其中。朱子不仅认为牛耕马驰是他们的“所当然之则”，在相当长的一段时间中，也认为他们的“所以然”之“性”的内容与“所当然之则”几乎没有区别，牛马之“性”就是牛马之“道”，朱子在绍熙二年时说：“若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣。”(3)牛马的本性就是牛耕地、马奔驰，顺着他们的“性”就是使他们的本性极致实现，就能使他们更好的参与人类共同体。朱子将这一立场贯彻到了《中庸或问》“率性之谓道”一句的解释中，在绍熙五年以前的版本中朱子更强调“马首之可络，牛鼻之可穿”，(4)作为牛马之性的内涵。

促使朱子反思物性的第一个重要事件始于绍熙五年七月至八月朱子帅潭任上。朱子在潭州期间从学者云集，杨至对此提出疑问，当时李方子、袭盖卿也在场做了记录。袭盖卿对提问的概括记录使得重点比较清晰：

杨至之问：“‘率性之谓道’，《中庸或问》中言‘马首之可络，牛鼻之可穿’，是从人上说物有当然之理。若说飞潜动植各有自然之理，何莫非道?恐如此看方说得备。”(5)

《中庸或问》中有一句“马首之可络，牛鼻之可穿”是对“率性之谓道”的解释，这是牛马的“当然之理”，也就是“道”的层面。但杨至认为这种对“道”乃至“性”的理解是就其与人类社会的关系的角度观察的，牛马本有“自然之理”也是“道”的来源，也就是生物的飞潜动植之性，他们的生理本能。杨至自述：

“率性之谓道”，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动植之类各正其性，则亦各循其性于天地之间，莫非道也。如《中庸或问》所说‘马首之可络，牛鼻之可穿’等数句，恐说未尽。盖物之自循其性，多有与人初无干涉、多有人所不识之物，无不各循其性于天地之间，此莫非道也。(《朱子语类》卷六十二，第1494页)

从根本上说，《中庸》性道章本来就是针对人伦社会而言的，程颐和朱子将其推广到动植物乃至天地万物，自然产生了如何理解他们的性与道的内涵的问题。朱子显然从一开始就将牛马之性与道都理解为他们参与到人类共同体中所表现出的当然之则。而杨至与人类的仁义礼智进行类比，认为生物之性是飞潜动植这些生理性能，他们的“道”也应当是基于此而产生的。这是他们没有进入人类共同体，甚至根本没有进入人类的经验世界时就自己存在的性分，所谓“与人不干涉”“人所不识”。朱子回答：

物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。……相次“目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也”底，却认做道；“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，有性焉”底，却不认得。(《朱子语录》卷六，第216页)

朱子首先认为杨至所说的自循其性所实现出来的“道”就是“蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵”这类维持自身生命展开的非社会性的活动方式。其次，朱子认为如果承认动植物的这种本性与当然之道，那就等于承认人类社会的“当然之则”是基于食色之性的生理活动的展开方式。朱子这样论证的前提显然是认为人与动物的“道”应当有一致的内涵。因此，朱子一开始并不同意杨至将动植物的“率性之谓道”理解成他们“与人初无干涉”的“各循其性”。

但袭盖卿所录文末注：“所举《中庸或问》非今本”(《朱子语录》卷二十九，第807页)，当是李道传编时所加。可见李道传嘉定年间所见《中庸或问》定本已经与杨至提问时不同，今本《或问》中也确实已经删除了“马首之可络，牛鼻之可穿”等表述。(6)换言之，朱子尽管坚持了他对牛马之道的理解，却在某种程度上接受了杨至的看法，以至于最终在“道”的层面都不提络首穿鼻的所当然之理。朱子在回答杨至问题的最后说：

某晓得公说底。盖马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。圣人‘修道之谓教’，皆就这样处。如适间所说，却也见得一个大体。(《朱子语类》卷六十二，第1495页)

朱子将牛马的络首穿鼻之道更明确地归纳到“修道之谓教”的解释中，从而给牛马之“性”留下空间，这也就是朱子所说杨至“见得个大体”，实际上开始考虑如何从更高的层面涵摄生命活动的性能。朱子经过斟酌后，在今本《中庸或问》中删去了“马首之可络，牛鼻之可穿”等句，而强调了鸟兽草木“知觉运动、荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。”(《中庸或问》，第551页)

我们发现朱子所使用的“自然之理”“各循其性”恰好是杨至提问时所用的语汇，可以印证朱子的这一修改是采纳杨至提问和质疑的结果。动物的“知觉运动”、植物的“荣悴开落”正是杨至所提的“与人初无干涉”之“性”，是由于形气之偏而仅有的生命活动，朱子此时将这些非社会性的生命活动纳入“性”的范畴，络马首、穿牛鼻只是“道”乃至“教”层面的。朱子在“道”的层面拒绝了杨至的质疑，而在“性”的层面则采纳了他的意见。

这个新的界定和区分还体现在朱子庆元四年的书信中：

所谓率性者，不专主乎气质也，如曰：物之自有也。草木之不齐，飞走之异禀，然而动者动、植者植，天机自完，岂非性乎?马之性健而健、牛之性顺而顺，犬吠盗、鸡司晨，不待教而知之，岂非率性乎?(7)

所谓“天机自完”就是走飞草木之生命活动，这是“性”。而马性健、牛性顺，实际上也是性，是阴阳之性在牛、马身上的体现。至于健而健、顺而顺，依着其健顺之性发挥作用，其实就是服牛乘马。马性健，故能乘，牛性顺，故能服。以至于犬吠盗、鸡司晨，这就是“率性之谓道”。可见朱子晚年仍然坚持服牛乘马、犬吠盗、鸡司晨这些参与人类共同体的恰当方式为其“道”，而所基于的“性”则是动、植、健、顺。

此书作于庆元四年之后，可见朱子在绍熙五年之后确实把“性”与“道”明确分开了。由此朱子不仅重新界定了动植物的“性”，而且重建了“性”与“道”的一体和一致关系，也就是将“运动知觉”纳入“健顺之性”，并且由此“性”展开为应事接物之“道”。性与道仍是天理的一体两面，同时也是由内在根源展开和实现为具体秩序的关系。

本来朱子对于动植物生命活动的关注和保障主要是在“修道之谓教”层面的，从属于他们参与到人类政治社会共同体的方式，现在朱子使得这种生命自身的活动上升到了“性”的高度，在一定程度上把生物的自然活动、成长周期等作为其本性来理解。但朱子并没有因此真正使得人与物之性判分为二，而是将这种“知觉运动、荣悴开落”生命自身的展开过程收摄到天地的整体展开中，使得他们也具有仁义礼智之性。从而建构其更为广阔和更深层次的万物一体性。

在这场讨论和修改中留下了两个问题，一是朱子没有指明牛马之性的内容，直到庆元四年将健顺作为牛马之性。二是在最终的修改本中以动植物的“知觉运动”“荣悴开落”作为其性，这些新的见解还要在此后围绕《中庸》首章的讨论中进一步展开。

二、“有性无仁”：庆元初年枯槁之性的困境

朱子帅潭仅月余即被召入朝，入侍经筵，十一月离朝，党禁山雨欲来。十二月，朱子自临安返回崇安的途中经过信州，先至玉山讲学，留下了《玉山讲义》。陈文蔚、徐子融、余大猷等信州学者来从学数日，可能由于在玉山的讲座中大谈天理中只有仁义礼智，他们生发出枯槁等无生命物如何有仁义礼智的困惑，在此期间余大猷“率然躐等，拣难底问”(8)，提出“枯槁有性无性”的问题。(9)

这一问题的根源在于朱子将《中庸》的天命之性推扩到人伦关系之外的庶物，杨至在潭州提出的尚是作为动物的牛马之性，信州诸公更将其追问到无生命物。这里所说的枯槁之性具体是指“附子热，大黄寒”，所以问题就变成了“附子热，大黄寒”这一“枯槁之性”到底是不是“性”?如果是的话，是“气质之性”还是“天命之性”。在信州学者的思想中，只有人性才是真正的“性”，才是“天命之性”，物性只能是气质之性。所以在朱子绍熙五年冬回到崇安后，余大猷、徐昭然继续与朱子书信讨论这一问题时，都认为枯槁之性是气质之性。而陈文蔚则已经领会朱子之说，认为枯槁之性是本然之性。

徐子融以书问：“枯槁之中有性有气，故附子热、大黄寒，此性是气质之性。”陈才卿谓即是本然之性。(《朱子语类》卷四，第60页)

经过一番辩论后，朱子的立场已经非常明确，附子热、大黄寒就是附子大黄的本然之性，而非气质之性。(10)由此引申出两个问题，一是既然“附子热，大黄寒”是本然之性，他与同为本然之性的“仁义礼智”是何关系?二是朱子认为信州诸公的“气质之性”本质是“知觉”，与“本然之性”断然不同，因此他批评他们的说法是“以知觉为性”(《文集》卷五十九《答陈才卿》一书，第2845页)。“子融认知觉为性，故以此为气质之性。”(《朱子语类》卷四，第60页)“性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。”(《朱子语类》卷一百二十六，第3019页)这两个问题成为朱子此后的主线，导致其对“附子热、大黄寒”这类“物性”的理解也有所发展。

首先出现的是第一个问题。在绍熙五年至庆元元年关于枯槁之性的讨论中，朱子已经涉及到了“仁义礼智”与“性”的关系：

人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁则又并知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具耳。(《文集》卷五十九《答余方叔》，第2854页)

朱子在给余方叔的信中，区分了“五常之性”与“物理”，有知觉者或多或少具有仁义礼智，而草木枯槁则没有仁义礼智和知觉运动而有物理。这个区分在徐子融的书信中更明确了：

生物之无知者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽不复可论仁义礼智之彷佛，然亦不可谓无是性也。(《文集》卷五十八《答徐子融》三书，第2768页)

朱子认为人有仁义礼智，动物只具有仁义礼智的一部分，但有“性”;至于其他，则没有仁义礼智而有“性”。包括山水枯槁灰土，莫不有性，却无知觉。所以朱子说：“且如今言药性热，药何尝有性?只是他所主恁地。”(《朱子语类》卷四，第60页)药性热就是枯槁之性，朱子认为这不是严格意义上的仁义之性，但就其由天地之心赋予理而言，也有其所主之“理”。可见，在概念上，朱子已经明确认为有仁义礼智以外的“性”，仁义礼智主要是指人性，而不是物性。

朱子的这一区分在回答甘节的提问时也被强调：

曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理。问：“枯槁有理否?”曰：“才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”又问：“笔上如何分仁义?”曰：“小小底，不消恁地分仁义。”(《朱子语类》卷四，第61页)

甘节看到了枯槁有性的问答，便向朱子提问，朱子认为不仅枯槁有理，笔也有理。结果甘节提问笔上如何分仁义。可见，和余大猷等人一样，对于甘节来说“性”的内容就是仁义，所以不能理解枯槁有性之说。朱子却说笔上不必分仁义，因为在朱子看来笔有可以写字之理就是笔的本然之性，却没有仁义礼智。

因此，人伦关系之外的物性中，只有动物有部分的仁义礼智，而不包括枯槁或无生命物。所以朱子在谈到枯槁有性的问题时一般只说枯槁有理，而不说枯槁有仁义礼智。“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。”“阶砖便有砖之理。”“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可； 谓之无生理，则不可。”可以说，朱子在实质上作出了“仁义礼智”与“物性”的区分，二者都是本然之性，但“仁义礼智”不包括物性。

陈文蔚在庆元二年的书信中对朱子的这一观点作了总结“微细之物亦皆有性，不可以仁义礼智而言。”(《文集》卷五十九《答陈才卿》一书，第2845页)陈文蔚的书信陈来先生认为在绍熙五年。实际上即使是徐子融、余方叔现存关于这一问题的书信可能也要迟至绍熙庆元之交，陈文蔚的书信带有总结性质，当在其后。而朱子答陈文蔚二至四书在《克斋集》中都标明年代，庆元元年三月的书信中开头便说，“文蔚伏自违去几席，蜷伏乡野，无由访便修书。”(11)可见此前并未通信。而现存书信均在庆元元年三月至九月之间，都未提及此事，因此关于枯槁之性的书信当在庆元元年九月之后。

庆元二年辅广在竹林精舍时已经看到陈文蔚的这封书信，应该是当时朱子收到书信后，发给在精舍的门人传阅讨论。辅广将陈文蔚的观点进一步概括为“才卿谓有性无仁”，给朱子做了一个概念上的区分，枯槁虽没有仁义礼智，但也有“性”。朱子听到辅广的概括后也表示认同，且说“是他元不曾禀得此道理，惟人则得其全。”这就表明朱子这里说的“道理”是指仁义礼智，而朱子又反对以枯槁为气质之性，那就是认为枯槁有的是天命之性。可见朱子这里被迫做出了一种区分，即枯槁没有仁义礼智，但也有本然之性。

然而此时朱子对枯槁是否具有仁义礼智已有所松动，在回信中一方面肯定陈文蔚的说法，一方面又反问“亦何缘见得不是仁义礼智?”(《文集》卷五十九《答陈才卿》一书，第2845页)朱子在这里实际上开始做了区分，一种是人所具有的狭义的仁义礼智，表现为忠孝慈爱，另一种则可能是广义的作为物性的仁义礼智。

这里的“仁义礼智”就超出了人所独有的“性”的涵义，把“仁义礼智”与广义的“天命之性”等同了起来。如何理解植物、枯槁的仁义礼智呢?朱子对辅广说“然动物虽有知觉，才死，则其形骸便腐坏；植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。”(12)在朱子看来没有知觉的植物却“坚久难坏”，朱子似乎把这种意思理解为“仁”的生意。庆元四年以后，朱子说：

植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。(《朱子语类》卷四，第62页)

据黎靖德《朱子语类》，此条为廖德明所录，董铢同录。但不见于现存池本董铢所录，属于丙辰夏以后残缺部分，故当在庆元二年以后。而廖德明此后仅在庆元四年至五年从学，(13)故当录于此时为近。朱子已经明确将植物的生意理解为仁，而将其受到破坏就凋敝的性格称为义。这是比喻人义不受辱，玉石俱焚的德性。而“欣欣向荣”、“憔悴”也正是朱子在《中庸或问》定本中所说的植物的“荣悴开落”。可见，到了庆元四年以后，朱子将植物乃至无生命物的本然之性也涵括到仁义礼智之中了。当然这种仁义礼智与人的克己复礼、动物的父子相亲有所不同，而是指自然事物的生意、成毁。就这个意义上来说，大黄寒、附子热属于阴阳之性的呈现，自然可以由仁义礼智统摄。

动物所禀受的仁义礼智是他们所表现的社会性道德关系，但他们的知觉运动不是仁义礼智。草木枯槁没有仁义礼智，没有像动物那样的社会群体，只有参与到人类社会中才能实现其道德价值。草木死后变成枯槁，其性有寒热，“大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。”(《朱子语类》卷六十，第1430页)这是他们能够为人类所利用的方式，寒热是作为药材参与到人类社会中所具有的素质。这是朱子之所以将其与仁义礼智区分的原因。朱子庆元四年以后将动物的运动知觉、植物的荣悴开落、枯槁的寒热之性都纳入到广义的仁义礼智之中，不过表达的不是十分明确和坚决，因此朱子也在思考用更为统一的概念和一致的原理统摄仁义礼智的新内涵，促使朱子在庆元年间凸显“健顺之性”的重要性。

三、庆元初年《中庸章句》首章的修改与健顺之性的独立

朱子在庆元初年开始凸显健顺之性的独立和根源地位，一方面为牛马之性、枯槁之性寻找更为普遍的根据，另一方面通过引入“健顺之性”来实现仁义礼智的普遍性。这体现在庆元初年朱子对《中庸章句》文本的修改中。

《中庸章句》在界定“天命之谓性”的“性”时说，“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第32页)不过早期的版本中只有“五常之德”而没有“健顺”，朱子的这一改动引起了黄商伯的疑问：

《中庸章句》言：“人物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”……然自昔祗言五常而不及健顺，体之于心，得非敏于为善者是其健，循其自然者是其顺乎?然自昔祗言五常而不及健顺，何邪?(《文集》卷四十六《答黄商伯》四书，第2129页)

黄商伯此书在庆元四年，(14)他看到原来《中庸章句》只有五常之德，“健顺”二字是后加上的。看来加上“健顺”二字应该在此前不久，或是庆元初年。本来朱子对天命之性多采用仁义礼智的表达，并没有另外强调阴阳之“性”，而此时加上健顺作为阴阳之性，使得阴阳五行与健顺五常的对应更加整齐，阴阳与健顺相对，木火土金水与仁义礼智信相对，前者是气层面的，后者是理层面的。所以朱子说：“‘健顺’乃‘阴阳’二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。”(《朱子语类》卷六十二，第1490页)

健顺就是阴阳之性，健顺与五常之性在同一个层面，“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。”(《朱子语类》卷六十二，第1490页)这是吕焘在庆元五年所录，更是明确针对牛马等动物之性。朱子通过“健顺”将动植物乃至无生命物之性与人伦关系中的仁义礼智之性统合在一起，成功地改造了“与人不相干涉”的生理功能，避免了庶物之性脱离人类政治社会共同体的滑转倾向。

朱子在给黄商伯的回答中说阴阳与五行“有分而言之者”“有合而言之者”，暗示阴阳与五行的复杂配合关系，并没有正面回应健顺的关键作用。但实际上朱子不仅将健顺冠于仁义礼智之前，更将仁义礼智归本统属于健顺，构成更为严密的展开体系。庆元三年甘节也注意到《中庸章句》中的“健顺仁义礼智之性”，并且认为“健顺，用也，仁义礼智之性，体也。”健顺与五常构成了体用关系。

这一提问促使朱子对二者关系的思考引向深入。朱子明确指出五常与健顺是统属分合的关系，“健顺之体，即性也。合而言之则健顺，分而言之则仁义礼智。仁礼健而义智顺也。”(15)这就把过去的仁义礼智四个体段统摄到健顺二者，不必再用仁义概括仁义礼智四者，实际上健顺比仁义礼智更为根本，也使得性层面的“一二四”展开的层次更加清晰。健顺五常为性，阴阳五行为气，使得两个层面的“一二四”对应得更加清楚了。

黄商伯给朱子的这封书信被朱子分发给在精舍的门人传阅，当时引起很大讨论，如理气同异的问题。健顺与五常的关系问题同样也引起了当时在精舍从学的朱子门人的兴趣。引发了庆元四年胡泳和沈僩的追问。(16)朱子重申了给甘节的答复中表达的二者关系，用“健顺”统摄“仁义礼智”，胡泳问：“健顺在四端何属?”朱子回答说“仁与礼属阳，义与智属阴。”朱子又对沈僩说，健顺五常之性是承上文阴阳五行而言，“健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属阳，义智属阴。”(《朱子语类》卷十七，第374页)朱子的这两个回答相对谨慎，不说仁礼属健而说仁礼属阳，与朱子早年《太极图说》的注解中的表述一致。使得健顺与五常的关系以及《太极图》整体结构的关系更为协调。

李晦叔看到了黄商伯的书信，“先生答黄寺丞云阴阳之为五行，有分而言之，有合而言之”正指《答黄商伯》四书。朱子在答复中同样用“健顺”统摄“仁义礼智”，朱子说：“未分五行时，只谓之阴阳。未分五性时，只谓之健顺。及分言之，则阳为木、火，阴为金、水；健为仁礼，顺为智义。”(17)这就是以健顺为阴阳之性，分成四段就是仁义礼智，则是五行之性。仁礼属健，而义智属顺。与胡泳、沈僩的记录一致，唯一的不同在于仁礼、义智分别属健顺而非阴阳。由此朱子将在《答黄商伯》四书中较为含蓄的暗示挑明为健顺与仁义礼智的分合关系。

在这样的结构之下，牛马之健顺其实就是牛马之仁义礼智。这就使得本来只属于人类的仁义礼智之性拓宽到了动物的一般之“性”上，而不只是他们禀赋得到的部分的父子君臣之性了。这是对于“仁义礼智”内涵的极大拓宽。进一步地，健顺不仅存在于牛马，一切生物都有阴阳健顺：

无一物不有阴阳、乾坤。至于至微至细，草木禽兽，亦有牝牡阴阳。(《朱子语类》卷六十五，第1604页)

人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会咬人底，便是那禀得那健底性；不咬人底，便是那禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。(18)

五行阴阳遍在于天地之间，一切事物都具有阴阳五行之性，只是多少不同而已。最基本的阴阳就是雌雄牝牡，禽兽草木都分雌雄。此外，动物的血气也可以分阴阳，这就是阴阳中生阴阳。落实到具体的生物上，他们的健顺之性也是阴阳。如马性健，牛性顺，狗性有健有顺，草木亦有健顺之性。由此，一切具有阴阳属性的事物都被赋予了健顺之性，“五行之气，如温凉、寒暑、燥湿、刚柔之类，盈天地之间者，皆是举一物无不具此五者，但其间有多少分数耳。”(《文集》卷四十七《答吕子约》九书，第2178页)

通过“健顺之性”这一桥梁和统摄，大大拓宽了健顺五常之性的普遍性。在这个意义上，寒热可以看做是健顺之性，药性直接就可以看做仁义礼智之性在大黄附子等枯槁上的一种实现方式。既解决了杨至牛马之性的定位，也化解了信州诸公“有性无仁”的困境。

四、“枯槁有心”：庆元四年以后知觉内涵的拓宽

围绕《中庸》首章的两场讨论中留下的另一个问题是“物性”与“知觉”的关系，这就涉及到庆元四年以后与枯槁之性相关的另一个命题是枯槁有心。朱子在提出枯槁有心之前，曾以“无心之心”描述枯槁之性，这个“心”主要是“主宰”的含义，而没有“知觉”。“主宰”主要是理层面的，知觉主要是气层面的，二者判然不同。因此，朱子在“枯槁有性”的讨论中是反对“知觉”为性的，到了庆元四年，朱子却在更宽泛的意义上使用“知觉”，在这种意义上，植物也是有知觉的。朱子在庆元四年用仁义形容草木之性时说：

动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。(《朱子语类》卷四，第62页)

朱子这里不仅拓宽了仁义礼智，还开始对“知觉”的范围有所松动。朱子本来认为“有无血气知觉而但有生气者，草木是也”(《文集》卷五十九《答余方叔》，第2854页)，明确把“知觉”和“生气”二者分开，这里对生意与知觉的关系却有些含糊。更进一步地，朱子把植物受到破坏时的凋敝的反应理解为有 “知觉”，这是植物的“好恶”。朱子认为植物虽然不像动物那样具有严格意义上的“血气知觉”，可是也可以认为其“似有知”。

就此来看，朱子在使用“知觉”一词时，至少有两个层次。第一是出于血气之知觉，趋利避害、饮食男女。第二个层次是指的一般生命物的“生意”“好恶”。在第一个层次上使用“知觉”时，植物就没有“知觉”;而在第二个层次上，植物也有“知觉”，“知觉”的涵义被扩大了。所以在朱子最后改定的《中庸或问》文本中，动物的知觉运动、植物的生长荣悴是他们的“性”，“然其知觉运动、荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。”(《中庸或问》，第551-552页)因此对于动物、植物而言，此时“知觉”已不只是气，也是性了。这是对杨至提问的修改和回应。

朱子在庆元五年以后与沈僩的讨论中，又将“知觉”一词推广到一切事物，包括枯槁之上，这就是“枯槁有心”。这是“知觉”一词第三个层次的涵义：

又问：“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞。草木亦有知觉否?”曰：“亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎?……又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。”又问：“腐败之物亦有否?”曰：“亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也苦。”因笑曰：“顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。”(《朱子语类》卷六十，第1430页)

这段问答中最值得注意的就是腐败之物亦有“知觉”，这就是“草木有心”。在与杨道夫关于“无心之心”的讨论中，朱子认为细微之物有“心”而无“知觉”，“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。”(《朱子语类》卷四，第60页)而这里认为腐败之物亦有知觉。本来朱子只把“知觉”这个词限定在“血气知觉”的涵义上，也只用在动物上，如今却明确草木、枯槁皆有知觉。这是重大的变化。“草木有心”是说大黄、附子有知觉，具体来说，大黄的知觉是吃了便会腹泻，附子是吃了就会有热性在身体机能上反映出来。腐败之物烧成灰则泡热水后发苦。

朱子还特别提出了不久前与信州徐子融、余方叔、陈才卿辩论草木有性无性的问题，朱子非常明确地区别了枯槁的“心”与“性”。(19)但上文朱子在讨论枯槁有性的时候，认为大黄寒、附子热，大黄不可以为附子、附子不可以为大黄，就是其性，两者似乎相同。那么这里枯槁的“心”与“性”区别何在?我们可以进一步考察朱子类似的说法。附子热、大黄寒就是“药性”，朱子曾以“药性”为喻：

心是个发出底，他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或凉，便是药性。至于吃了有温证，有叙证，这便是情。夔孙。(《朱子语类》卷九十六，第2438页)

心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。义刚。(20)

林夔孙所录在庆元三年之后，黄义刚所录文首有“胡叔器问”，胡安之，字叔器，他与黄义刚同时出现的时间为庆元三年至五年，(21)因此这两段记录时间相近。而其中的文字又多类似，极有可能是同闻异录。只是因为提问的方式不同，被编在了不同门类。若是庆元三年至庆元五年所录，则与上文沈僩所录时间极相近。

在这个比喻中，朱子对“心”有两个层次的理解，一是指“理”，不过是较性更浑沦的天理，同时又指理的“主宰”的一面。“吃了会治病”是指药力，也就是药的治病之理能在具体事物上感通实现的倾向性，这是药之“心”。性是具体所能治之病之理，情是指这一性之实现。这里说“心没思量”是为了与一般的心灵知觉区分，不是动物的血气知觉，也与植物的生意知觉略有不同。

可是既然是“心”，就内在地包含了“导向”的涵义，这与“没思量”不冲突。这个比喻中值得注意的是朱子提出了“药力”的概念来比喻“心”，并且明确“药性”就是“性”。这是在与杨道夫论“无心之心”时所没有的。在考察了朱子“药性”比喻中可能具有的两层涵义之后，我们就可以回到“枯槁有心”的文本，大黄“吃着便会泻”这一说法比较多的是偏向于第一层涵义，就是指大黄有寒性。然而这里用这种动态的表述，所谓吃了……就会……，明显带有感通、实现的倾向的意味。

这就是朱子在使用“知觉”时的第三层涵义，性或理在具体事物上感通、实现的倾向性。这与第二层关于植物的知觉的涵义又略有不同。植物仍有“生意”，因此其所谓的好恶虽也是倾向性但却带有一定的感情色彩，仍然没有彻底摆脱第一层涵义中的血气知觉的性格。而第三层则是纯粹的“理”的“倾向”的意味，而且没有常人或动物的知觉或心灵的思量营为的特点。这样，此“知觉”即“枯槁有心”，转而在天地之心的层面上肯定了万物也有“知觉之心”。于是不得不区分了三个层次的“知觉”的涵义：动物的血气知觉，植物的生意好恶知觉以及枯槁之物的作为其“性”的感通、倾向的知觉。

至此，需要对其与信州诸公论辩再作澄清。朱子批评信州诸公的重点在于“知觉为性”，可是现在朱子自己在提出了“草木有心”的命题后，就变成了承认“知觉为性”的命题。这是因为，朱子这里所说的“心”或“知觉”与批评信州诸公的“知觉”的涵义并不同。这里是第三层次的“知觉”，而批评信州诸公则是第一层次的“知觉”。后者是纯粹的“气质”，而前者是纯粹的“理”。

关于“心”的本质的问题，陈来先生反驳了传统的关于心是气的观点，而提出了心的本质是“知觉”的说法，而知觉不属于气，也不是理。(22)这是非常具有启发意义的考察。然而“知觉”究竟又是什么呢?杨俊峰详细说明了心之三义：虚灵、主宰、知觉，并且强调了知觉与主宰相关联。(23)黄暖莹对于朱子“知觉”这一概念复杂的用法做了细致深入地分析。(24)不过他们主要注意的仍是“人心”的“知觉”。

在本文的分析中可以看到“知觉”的三个层次，但这都与陈来所分析的“心”的作为“收拾发用”“思量”能力的“知觉”不同。显然朱子在动物的血气知觉的层次上是持批判态度的，批判“知觉是性”，这就是气质。而作为“收拾发用”的知觉，则是陈来所认为的介于理气之间的知觉。至于枯槁之知觉，则仅仅是其性之感通、实现的倾向性而已，完全不是气质，或者可以说就是理。只不过最后一种对于知觉的使用是庆元四年以后才发展出来的。

五、结语

绍熙五年围绕《中庸》首章展开的“牛马之性”以及信州诸公提出的“枯槁有性”问题，引发了朱子对于“物性”内涵与仁义礼智关系的思考。朱子在杨至的提问下承认了牛马的“各循其性”“自然之理”，又陈文蔚的追问下承认了“有性无仁”之说。同时为了避免将枯槁之理与气混淆，突出理的遍在性，坚决批判了他们“以知觉为性”的看法。但都没有指明牛马、枯槁之性的内涵，仍与人所全具的仁义礼智之性相区隔。为了解决仁义礼智贯通人与万物的普遍性，使用更具有统属性和一致性的概念呼之欲出。这就促使朱子在庆元初年在《中庸章句》对“天命之谓性”的注解中增加了“健顺”，将人类所具有的价值性根源“健顺五常之性”作为万物的本然之性，拓宽了仁义礼智的内涵。

此前朱子只承认“天地之心”的主宰义，批评其知觉的内涵，到了庆元五年与沈僩讨论时，朱子提出“枯槁有心”的命题，这时的“心”就不只是作为主宰而与知觉相对的“无心之心”，而是一个既具有主宰又具有知觉意涵的“心”的概念。“知觉”和“心”的内涵大大拓展。“知觉”由此包含三层涵义：一是动物的血气知觉，二是庆元四年前后扩展为植物的好恶、生意的倾向性，三是庆元五年以后扩展为天地之心在包括枯槁在内的万物中感通实现的倾向性。第一个涵义是负面的气质，而后两个晚年发展出的涵义则是正面的天理。

由此，枯槁之“理”与人伦道德之“理”完全同构，从内涵来看，物性与人性共同根源于健顺仁义礼智之性，具有了统一的内涵。从形式来看，枯槁所具有的天地之“心”与人“心”不仅都具有“主宰”的意涵，也都有了“知觉”，“知觉”不止是收拾发用和思量能力，还带有道德情感和感通万物、实现其性的倾向性。“心”同样具有主宰与知觉，统摄理气，这就使得在宇宙论层面也具有的心统理气的模式，天人之心同构性进一步增强了。

人伦和无生命物等万物以同样的结构和根源存在，自然规律与道德法则的区分自然也难以存在了。牛马、枯槁等万物之性是他们参与人类社会方式的素质或性格基础，紧密地捆绑在人伦社会周边。这种健顺的动态性格基础，也并非共生共存、职责任务所能涵括。尽管朱子增强了其健顺仁义礼智的根源性，但和他的前辈、同侪一样，朱子晚年将无生命物之理纳入仁义礼智的努力的重点不在于枯槁具有独立的客观事实，仁义礼智本身就是价值性的根源。或者说他认为这就是事实。

事实上，将物性统摄到仁义礼智之下是朱子晚年哲学展开的必然结果。他在《玉山讲义》中强调仁义礼智四德作为统摄天地万物的普遍性，宇宙生生变易流行的总体，与元亨利贞等同，而不止限于人性，无知觉物、无生命物自然也不应例外。势必要求他承认仁义礼智的普遍性，无生命之物也必须由仁义礼智作为其本然之性。朱子对“仁义礼智”和“物性”的区分、“有性无仁”的命题只能是在某个特定层面成立，或者是某种阶段性的提法。最终还是要通过某种哲学辨析将其统摄到普遍性的仁义礼智之下。“物性”被统摄到广义的“仁义礼智”之中，有其哲学内涵的根源。

朱子对《中庸》首章“天命之谓性”的注解和思考是中国哲学史上的一个重要转变，二程等北宋儒者将汉唐以来局限于人伦关系的“性”扩展到天地万物，朱子通过缜密的思考与辨析进行了新的整合。同时也对此后数百年的思想和经学诠释产生了深远的影响。无论是否赞同朱子的这一思考，他都成为此后宋明理学家难以绕过并且持久争论的议题，也成为思想展开的一条重要线索。不仅对此后宋明理学和经学诠释产生了深远影响，朝鲜朝后期“湖洛论争”中的人物性异同问题也是朱子晚年这一思考的延续。

注释

(1)王安石：《礼记发明》，《王安石全集(修订增补版)》第一册，复旦大学出版社，2022年，第175页。

(2)《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，中华书局，2004年，第29-30页。

(3)黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，中华书局，1986年，第1495页。此为滕璘所录，据语录姓氏，滕璘所录在绍熙二年。

(4)今本《论语或问》《孟子或问》是淳熙四年本，而《大学或问》《中庸或问》都是朱子将近临终前改定。参见许家星：《朱子四书学形成新考》，《中国哲学史》2013年第1期;孙逸超：《今本〈大学或问〉考略》，《中国哲学史》2019年第5期。

(5)李道传编：《朱子语录》卷二十九，上海古籍出版社，2016年，第806页。

(6)朱熹：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002 年，第551页。

(7)朱熹：《文集》卷五十一《答万正淳》六书，《朱子全书》第22册，第2412页。陈来：《朱子书信编年考证》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第470页。

(8)朱熹：《文集》卷五十八《答徐子融》三书，《朱子全书》第23册，第2767页。

(9)关于信州诸公讨论“枯槁有性”问题的基本梳理，参见陈来：《朱子哲学研究》，第136-140页。[日] 市来津由彦：《朱熹門人集團形成の研究》，東京：創文社，2002年，第439、448-449页。陈来以为此辩论中徐子融、陈才卿诸书在绍熙五年冬至庆元元年夏。市来对书信的认定与陈来相近，且认为朱子在信州时提出“枯槁有性”的问题。

(10)朱熹：《文集》卷五十八《答徐子融》三书，《朱子全书》第23册，第2768页。陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第140页。

(11)陈文蔚：《克斋集》卷四，《文渊阁四库全书》第1171册，商务印书馆，1983年，第27-29页。

(12)此据池本《朱子语录》，为辅广丙辰于竹林精舍所录，与黎靖德所编《语类》文字不同。李道传编：《朱子语录》卷二，第58-59页。

(13)方彦寿：《朱熹书院与门人考》，华东师范大学出版社，2000年，第59页。

(14)陈来：《朱子书信编年考证》，第468-469页。

(15)朱熹：《文集》卷六十二《答甘吉甫》一书，《朱子全书》第23册，第2990页。此书陈来《朱子书信编年考证》系于庆元三年(第447页)。

(16)此事见陈来：《朱子书信编年考证》，第469页。胡泳录在庆元四年，沈僩录在庆元四年及之后。

(17)朱熹：《文集》卷六十二《答李晦叔》六书，第3013页。《答李晦叔》诸书陈来系于庆元元年，他的依据是第五书论及朱熹罢侍讲辞待制，事在绍熙五年(《朱子书信编年考证》，第402页)。但李晦叔请教此事未必在其发生之时，可能是数年之后讨论当时的出处行事是否妥当。而第六书所论及黄商伯书陈来已将其定于庆元四年胡泳、沈僩问学之时，李晦叔第五书必在黄商伯书之后，与众人讨论此书信的时间相仿，定于庆元四年为妥。

(18)李道传编：《晦庵先生朱文公语录》卷三十八，第1060页。此为沈僩庆元四年所录。

(19)这里枯槁和草木没有太大区别。因为大黄附子就是草木，入药后失去生命，就成了枯槁了。比如他在给叶味道说枯槁有性的问题时举的例子就是朽木。见黎靖德编：《朱子语类》卷四，第61页。

(20)黄士毅编：《朱子语类汇校》，上海古籍出版社，2014年，第104页。《语类》点校本无此四字(《朱子语类》卷五十一，第91页)。

(21)方彦寿：《朱熹书院与门人考》，第181、203页。

(22)陈来：《朱子哲学中“心”概念》，《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年，第185-190页。何绍锦：《从“知觉”视角重构朱子“心”的概念》，《中国哲学史》2022年第2期。

(23)杨俊峰：《心理之间——朱子心性论研究》，中国社会科学出版社，2014年，第108页。

(24)黄暖莹：《从心之知觉论朱子之心的道德动能》，《国文学报》2015年6月。

作者：孙逸超，上海师范大学哲学与法政学院

来源：《中国哲学史》2025年第4期