从“士变”认识典范转移的中国近代

原文刊于《天津社会科学》2025年第3期；注释从略

从“士变”认识典范转移的中国近代

罗志田

（四川大学历史文化学院）

【摘要】中国的近代是一个典范转移的时代，不仅“天下”淡出，转化为世界、国家和社会等新概念，顺天而行的“道”也出现从普适于人类社会到被限定于时空的重大转变。在列强侵略的新格局下，对外的抗争竞存压倒了对内的化民成俗。作为国际竞争单位的“国家”为动员需要而对内改造，迫使“民间”因“失道”而逐步淡出。伴随“天变”的是社会和思想意义上双重的“士变”：原为秩序稳定者的士人转化为日益激进的知识人，不仅批判既存秩序，并对自身进行严苛的“自我批评”，更把破坏性的“革命”视为改变现状的建设性手段。这样颠覆性的“士变”可以概括近代从世事到人心的全面演变，从认知模式的转型到社会权势的转移，上达朝政，下及闾阎。它是一个连接思想与行事的“问题”，须突破思想、政治、社会的分门别类，从整体性上去理解和表现它在近代的意义。

【关键词】中国近代 士变 士治 典范转移 新旧中西 古今中外

目 次

引言：士变前的士治

一、从中西并立到典范转移

二、西潮冲击与“国进民退”

三、士变：读书人的革命与革命的读书人

余论

中国的近代是一个旧渐去而新未立的过渡时代，就像梁启超给“过渡相”的总结——“互起互伏，波波相续”。过渡时代的总特征是乱而不定，没有整合出一个稳固确定的秩序。在西潮冲击之前，嘉庆至咸丰时已出现一些明显的“衰世”症候，多少带有“异教”色彩的白莲教、天理教、太平天国和捻军先后起事，即表现出统治危机的深重。对此朝野反应不一，部分士人“相与指天画地，规天下大计”，而有士人已在“尊隐”，愿为“山中之民”。同时向居正统的汉学开始衰落，原处边缘的宋学、今文经学和诸子学逐渐兴起，甚至出现主张“务为前人所不为”的道咸新学。这样一种近于今人所谓“逆反”的心态能够演化成普遍的倾向，本身就提示出转变的全面性。

不过这些内在变化虽然重要，最多带来改朝换代，并未触及根本。而外来的西潮不仅改变了很多读书人的思想方式，引发多项以千年计的重大体制转变，更导致两千多年帝制的终结，影响到世界的格局。把近代中国放到世界历史中看，西潮的冲击既深入又广远，它所带来变化的严重程度，应超过中国自身的内在转变。我要特别说明，此所谓“内”“外”是一种为论述方便计的抽象归纳，实则冲击一旦进入中国，就成为当地行事的一部分。就像研究帝国主义侵略应侧重侵略行为实施的场域以及侵略在当地的具体实施，要认识中国的近代，尤当注重外缘与内蕴在中国这一场域的互联互动，观其如何相克又相生。

一方面，近代中国呈现出一种“古今中外所未有”的社会状态；另一方面，“近代中国”本身却是一个涵容“古今中外”的时空集合体。“新旧中西”的时空缠绕不仅笼罩在众多读书人心中，也是一种长期存在的“现实”，迄今为止仍在影响我们对近代中国的认识。即因此，纯粹空间性的“中国知识”或以时间为限的“近代知识”已较少见，很难基于此进行区分式解析。或需同时引入“世界”的空间概念和“古今”的时间概念，尝试一种“古今中外”式的认识和解读。这可以帮助我们从更长的时段和更宽广的视角观察思考，确立传统中国的基础结构和特殊性格，呈现近代中国究竟有哪些是基本不变的，又在哪些基本的面相上出现了变化，进而分析上述变化的主导因素和发展过程，考察这些变化怎样影响了后来的思想、文化、社会和政治。

近代中国与各种变动皆相关联、特别值得用古今中外的眼光来理解的，是“士变”这个核心问题。士人在传统中国居于核心地位，在政治、社会、思想等多方面起着举足轻重的作用。尽管他们在变动的社会中渐呈衰落之相，总体上仍起着引领的作用。近代中国从世事到人心各个层面的演变，无不带有“士变”的意味，亦可以“士变”为概括。因时代整体巨变而发生的“士变”，从认知模式的转型到社会权势的转移，上达朝政，下及闾阎，最能彰显近代变化的根本性。

整个近代的“士变”，都是在因应中国所遭遇的问题。由于问题是前所未有的复杂和棘手，因应的手段也往往溢出常轨，复因西潮冲击是一个进行时态，冲击是持续的，故因应也是持续的。其间隐伏的张力在于，乱象虽与外患脱不了干系，却表现在本地；而那原本外向的救亡图存意识，也造成了内部的激变。对很多读书人来说，不论世事的安与危，“新旧中西”这一时空缠绕始终盘踞心头。即使在实际的外患基本消除后，“救亡图存”的心态仍长期持续，挥之难去，衍生出广泛的革命情怀。充满破坏性的“革命”，逐渐被视为改变现状的建设性手段。读书人持续向往革命并推动各方面的革命，不仅在中国历史上前所未有，外国恐怕也少见。这不仅凸显出革命有力的正当性，也深刻地形塑了20世纪的中国。

不过，尽管革命已被理解为主动寻求美好未来的正面努力，实际仍偏于破坏，尚未进入由乱转定的建设阶段。在重建一个众人皆认可且相对稳定的内部秩序之前，中国实难以改善外在的世界地位。在某种程度上或可以说，激烈破坏、不断革命和调适传统、重建主体性，仿佛一个硬币的两面，都是对时代问题的因应，始终伴随着典范转移的近代中国。

所谓近代，本是从古代走来。近代各种错综复杂的变化之所以可用“士变”来概括，实因此前两千年通行着某种特定的“士治”。《大学》明言：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”要理解近代这场“士变”，就需要回顾此前付诸实践的“士治”，以探索士治如何走向士变。

引言：士变前的士治

多年前我曾提出：“以政教为治的中国古代政治，讲究的是社会秩序的和谐，其基本意思是统治一方应‘无为而治’，有些类似于西方从19世纪欧洲的自由主义到今日美国的新保守主义所提倡的‘小政府’的政治。”小政府或也可以说是小国家（state），对应的是大社会。民初反传统的急先锋陈独秀其实对传统深有领会，曾做出“上面是极专制的政府，下面是极放任的人民”这样鞭辟入里的概括。对立的专制和放任已各至极端而能够共存，正因小政府大社会模式的存在。而其能长期运行，很大程度上是基于士人在政、教两方面的双重作用，形成一种实际的“士治”。

“士治”并非理所当然，而是在历代儒生与“王治”长久互动甚或博弈中形成的。孔子以及贯彻孔子理念的儒家，是中国能有“士治”的基础。而士人在小政府政治下的关键地位和枢纽作用，与儒家的创始有着千丝万缕的联系。

回溯儒家的创立过程，不可忽略殷遗民的背景。周翦商后，殷人经过长期的心理挣扎，渐渐接受异质的西来文化。就像宋襄公宁可冒战败的风险仍要坚持“不禽二毛”的礼数，同为“亡国之余”的孔子即使在周人衰落时也未显复国之念，终生以周为师。他不计周武王讨伐其先祖的史实，着力体会周公制礼作乐的苦心，崇拜周公似胜过周人（不过，从《论语》中“先进于礼乐，野人也”一句看，自认“从周”的孔子也并未忘记他之所从出）。在姬姓贵族纷纷疏离本族传统甚至自相残杀之时，被征服者的后裔却努力传承周礼，成了敌国文明的续命者。

在晚周思想解放的大变动时代，先秦诸子各“思以其道易天下”。按照朱自清的看法，“诸子都出于职业的‘士’”。这些想要以其道“易天下”的士人，其实是想以自己的主张“治天下”。而他们首选的途径，就是后来所说的“得君行道”，用现代话语表述就是游说国君，利用政治权势自上而下地改变社会。在先秦已出现的“士大夫”一词，便从一个侧面表现出士的“职业”就是成为“大夫”，以贯彻其道于天下。

孔子也同样周游列国，并不排除“如有用我者，吾其为东周”（《论语·阳货》）的选项。但他也自信少贱者即使不能置喙文武之道，仍可践行君子之道，秉持恭敬惠义即可安顿百姓之意。所以他一面谨慎选择述而不作，一面竭力讲授孝悌忠恕，多少有些疏离政治，而致力于民间学统的建树。在殷周血缘与文化对立的夹缝中，儒家在创立之初即呈现出政教相连但治道可以分离的双重性格。

自秦汉大一统，得君行道的对象已定于一，“游说之士”成为历史。汉武帝以后儒家独大，“士”也逐渐成为儒生的通称，而“士志于道”的基本秉性不变。士人对“道”的体察可以与权势无关，却与教化相连。可以说，“士”的存在和他们对“道”的看重，以及道与士不时超越政治的关联，渐渐成为中国文化的重要特质。不过，士人仍需面对一个根本性的悖论，即载“道”之经典多是为“封建”时代所设计、所书写的，与“郡县”的现实之间有着不小的距离。如陈寅恪所言，《周礼》“乃托附于封建之制度”，其最要正在“行封国制，而不用郡县制”。

王莽新政是少数几次真正想要实行“周制”的改革，其具体举措与孔子理念颇为契合，也得到不少士人首肯。但“遍天遍地都是经学”的结果，却是国中遽乱。儒生尊经复古的理想几近破灭，从反面证明“封建”时代的经典很难直接指引“郡县”时代的政治和民生。东汉士人吸取王莽国灭身亡的教训，大大弱化孔子学说的“从周”取向，汲取从先秦到董仲舒的思想资源，将儒家轨范的重心从制礼作乐转为三纲五常，是一个不小的创新。梁启超即明言：“五伦说是孔子所有，三纲说是孔子所无。”

当然，三纲之说并非东汉士人原创。韩非即曾说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道。”西汉时董仲舒更明言：“君臣、父子、夫妇之义，皆取自阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”不过东汉士人将三纲体系与家庭创立关联起来，发展出一套具有普世性的建立秩序的故事。在中国古人看来，人为“天生”而非“神造”，敬祖在信仰中具有重要意义。血缘的识别和限制，兼具伦理性和知识性。过去对三纲之说比较重视何者为纲，因此而或维护或批判。但三纲本是汉儒心目中人世间具有根本性的三种关系，将父子夫妇组成的家庭置于和君臣所在的朝廷并立的地位，且家庭在三者中居其二，是一个不可忽视的重要定位。从此视角看，即使政治意义的“天下”也可以是个家庭聚合体。儒学文本中一系列涉及家庭的言说，由此具有了新的意涵，得到更多关注。

先是《中庸》已明言“君子之道，造端乎夫妇”。盖“君子之道费而隐”，即使“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。而《孝经》更指出，先王的“至德要道”，不必是定于一尊，而是“顺天下”，使“民用和睦，上下无怨”。“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）这一基本精神经此诠释，天理和人情自然连接，自下而上的取向可以充实甚或替代自上而下，为后来出现的“觉民行道”思路做好了铺垫。

儒家思想本有拼接商周的面相，故其内部天然地允许断裂，可以有不同的表现形态：西汉士人致力阐释“五德终始”，王莽新政破产后，东汉士人转而强调“三纲六纪”；北宋士人标举“天命不足畏”以得君行道，到只剩半壁江山的南宋，士人不免作“亡后之图”，遂转向“觉民行道”，至明代而大行。当然，“觉民行道”从始至终都未曾挑战“得君行道”，更多是转向而不是取代。盖时势变则因应之方术变，历代儒生澄清天下的行事和思想，有时不免前后矛盾甚或对立。可以说“‘士’在每一时期的变异，也就是中国史进入一个新阶段的折射”。惟这样的“士变”虽频繁发生，“顺天下”的“至德要道”仍在维系——“觉民行道”的目的，正在使“民用和睦”。故儒家恰因持续的断裂而保持生命力，反而生成连续的传统。

所谓“士治”，包括但不仅是处理政务。构建并维系一种以礼为准则和谐的民间秩序，是“士治”的重要组成部分。上述得君、觉民两种行道模式，都是“士治”的表现形态，后者尤其与宋代“郡县空虚”的世局演变有密切的关联。在朝廷一面贯彻权收于上的初衷，一面对县以下的社会实际放任的背景下，以天下为己任的读书人自觉承担了较此前更大也更重要的职责，即不论政治如何变化，也要担起化民成俗的任务，构建一个道在地方的社会。朱熹等士人以“礼下庶人”为纲，通过“泽民”的方式形塑一个以士为中心而“有民有士”的“礼治社会”。让普通人与“天道”直接衔接，使民间的自治具有自足的合道性（legitimacy），可以减轻“政乱”对百姓生活的影响，保障民间的平安及生活样法的延续。在政治制度和施治理念基本未变的情况下，他们实际构建出一个新形态的“民间”，不啻一场静默的革命。

从世界范围看，古代中国与欧洲都长期保有相似的政教结构。因基督教和儒家的抟聚作用，中、欧在广阔地域内保持同质性，生成两个超大型政治文化共同体。但至少从南宋开始，中、欧之间出现了明显的“异流”。中国儒生兼有“得君行道”和“觉民行道”的双重取向，以维系自身在政治和民众中的核心地位；而欧洲教士们则随教皇国的扩张卷入各国争斗中，在宗教改革后彻底分裂，欧洲的政教结构渐渐被国家社会结构取代。不妨说在18世纪经济大分流之前，中、欧之间已出现了政治大分流，使中国和欧洲这两个超大型共同体在一些方面相似又在一些方面相异。到19世纪，随着欧洲国家实体和思想文化的扩张，原来大致分立的中、欧两大共同体之间开始碰撞，从鸦片战争至太平天国运动，渐渐演成中国数千年未有之大变局。

就历史比较言，近代中国的变化远未达到元代那样亡天下的地步，但由于西潮改变了中国读书人的思想方式，间接的外患带来的冲击却严重得多。尽管一些士人逐渐感觉到“学战”的存在，却未能清晰认识到其重要性，以致间接的外患造成文野互易的后果，推动部分读书人思出其位。如果说以儒学为核心的传统之成就在于它在很长的历史时期里“提供了一个较为稳定的政治和社会秩序”以及“一个稳定的精神基础”，那么，士人就是主要的维系者。他们在近代出现了颠覆性的激进转变，不仅批判整个既存秩序，更对自身进行严苛的“自我批评”。要理解士在近代发生的颠覆性转变，就需要注意其所处的恰是一个典范转移的时代。

一、从中西并立到典范转移

对中国而言，近代一个主要的变化，就是从所谓一统之世进入万国竞存的时代，在当时就被视为数千年未有的大变局。其间发生的种种转折性巨变，是西洋东瀛的外来影响和中国自身的内在脉络共同作用下的产物。外来的起点是携船坚炮利而来的广泛的西潮冲击，迫使中国做出种种针对性的“反应”，且这种冲击和反应带有连锁性质，由单一的外患衍生至复数的“转折性巨变”，让整个国家都长期处于“未定”的状态。而中国自身的演变也绝对不能忽视。如余师英时所指出的，“近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的”，通过展示古代的“内在渐变与近代的‘变局’之间的关系”，便可以看到“中国在面对西方时所表现的主动性”。这样的“主动性”可以是显豁的，也可以是隐晦的；可以是正面的，也可以是负面的。

从一统之世进入万国竞存的时代，致使“天下”一词出现了与前大不一样的认知。“天下”本具广狭二义，分别对应着作为人类社会的“世界”和“中国”。过去的流行说法是，近代中国有一个将“天下”缩变为“国家”的进程。然若侧重昔人思考的对象，更可见一个从“天下”转变为“世界”的进程。康有为创造性地把公羊“三世”说由历时性变为共时性，使“天下”平顺地向“世界”过渡，但中国却被西方主导的“世界”体系外在化。中国士人不得不在彷徨中探寻中国在世界的位置，不仅渴望加入“世界”，更努力为中国在世界确立一个更好的位置。

顺天而行的“道”，也出现从普适于天下到被限定于时空的重大转变。以前中国读书人多相信“天不变，道亦不变”，但近代“西学”在士人心目中的确立，使传统的道器关系颠倒，进而导致中国的“道”被时空化。历代主张道器不分的人都特别强调道不离器，可是起决定作用的还是形而上的道。到近代则反过来了，实际是器的胜负决定了道的优劣。先有器的空间化，然后出现道的空间化。原来普适于“天下”（即全人类）的“道”被缩小为中西学并立后的区域成分，并有“过时”之嫌。在“道”重新上升为“世界”通行模式时，其内涵已面目全非。故近代中国一个根本的变化，就是从过去的“道一而已”转到逐步承认王国维所说的“道出于二”，甚至进而转向以西方之道“通于一”的趋向。

近代道器关系的颠倒，外来冲击固然是根本性的因素，却也不无内在的发展理路。从古代侧重践履的闻道，到清代章学诚提出的多种藉器闻道的取向，都在思想上成为后来变化的预备。关键在于，“天下”和“道”的背后，正是“天”本身。近代中国人对两者的感知都发生了根本性的转变，道变则天变，特别能展现典范的转移。读书人本是传统中国能常保秩序的主要依靠者，在近代却转而向往并推动各方面的革命，则是行事层面典范转移的表征。

我必须说，所谓典范转移，当然意味着天翻地覆的变化。惟从事在人为的视角看，却不必是打倒或推翻，也可以是扩充或说服。特别是在人文的领域，中外历史上许多典范转移，往往是一种包括搁置的扩充，即搁置原来的问题，另外创造一个或更简单的论题，通过解说，使人悦服，成为新的常规论题，实际也就销释了旧存的论题。这样一种因“出新”而收“推陈”之效的进程，不必是一种目的性的进攻作为，而更多地是近代读书人所谓“物竞天择”意义上的“竞存”。

在世界范围内，中国读书人对进化论的热忱接受是颇为罕见的。梁启超1902年说：

近四十年来，无论政治界、学术界、宗教界、思想界、人事界，皆生一绝大之变迁，视前此数千年，若别有天地者然。竞争也，进化也，务为优强，勿为劣弱也。凡此诸论，下自小学校之生徒，上至各国之政治家，莫不口习而心营之，其影响所及于国与国之关系，而帝国政策出；于学与学之关系，而综合哲学出焉。他日二十世纪之世界，将为此政策、此哲学所磅礴充塞，而人类之进步，将不可思议。

其实进化论在欧美并无如此大的影响力，梁启超是将进化论在中国的地位反向投射到世界范围内。而中国士人普遍接受进化论，与他们的知识结构相关。进化论的知识体系恰好扩充了儒家的血缘识别神话，故进化论对士人的上古认识而言相当于一种巨大的扩域，对新旧读书人都有巨大的吸引力。但进化论本身又是一个以变动为主要特征的体系，真正触动中国读书人的是“物竞天择”的“天演”向人类社会的延伸。一旦接受进化论，士人就因中国处于进化底层而生出极端的焦虑心态，从往昔稳定社会秩序的中坚转成变革社会的推手。与东汉儒家思想的调整一样，这也是一种因论说重心调整造就的典范转移。

自从西方意义上国家和文化观念的传入，“何为中国”便成为一个需要用世界眼光重新回答的问题。而“天下”的崩解又使新兴的国家与文化衍成一种相生相克的关系，民族文化被一部分人当作民族国家的基础，却又被另一部分人视为构建现代国家的阻碍。身为“世界之中国”又与“世界”若即若离，使不少读书人感觉到认同的尴尬，并在意识层面注意到中国自身主体性的问题。在一部分人激烈反传统，试图以非常规的方法改造中国的同时，却也有另一些人试图扩充传统，为传统受冲击而预作适应之计，思考中国可能的走向。

如果说“天下”的淡出和“道”的转化是相对虚悬的典范转移，因天下退隐转出的“国家”和“社会”的地位变化则表现为更具体实在的典范转移。模仿西方建立一个强有力的国家，是近代中国人应对西潮冲击的关键思虑，在一定程度上改变了中国本身的发展理路。从宋代“郡县空虚”开始，经过儒生们“礼下庶人”的努力，传统中国大体形成近于“civil society”的“民间”。近代在列强侵略的现实威胁下，对外的抗争竞存压倒了对内的化民成俗。作为国际竞争单位的“国家”因直接抗敌而众所瞩目，并为动员需要而对内改造。“道出于二”的新格局本已使“道在民间”缺乏足够的正当性，在国家的步步进逼下，“民间”的本体不得不逐渐淡出。前述从“士治”走向“士变”的转折，就发生在这样典范转移的历史过程中。

二、西潮冲击与“国进民退”

近代西潮和以前各种外来冲击最大的区别是，它不仅以武力叩关，而且要改变中国读书人的思想方式，并取得了很大的成功。在此基础上，中国的方方面面都出现不少重大变化。其中一个根本性的转变，就是从传统的“重道义，轻功利”转向“一慕富强”“竞求富强”。近代中国社会也“由此而变质”，“士”这一阶层“在社会中急剧消失”。因“社会失所领导”，乃进一步眼光向外，出现思想上的领导者“在国外不在国内”的窘境。

我必须说，求富强是近代国际竞争大环境之所迫，面对携武力而来的外在挑战，中国实不能不“竞求富强”。但本是对外的努力却也影响于内，且越来越自上而下，国家机器的日渐强势，对社会形成明显的压缩（对在下的“民间”而言，是实实在在的压而缩之），甚至出现“政府来革社会之命”的诡论性现象。这些变化使郡县空虚之后持续的社会努力逐渐萧瑟，在很多地方“民间”逐渐有名无实。

对外竞争的富强不能不以“国家”为单位。在寻求富强目标的影响下，产生出两大趋向：对内是所谓的“国进民退”，对外则是国家目标的外倾（从广义言，国家目标的外倾也是一种另类的“国进”）。百多年来，这两大倾向时隐时显，其影响持续不衰，需要略作分疏。

国家目标的外倾是一个几千年不曾有的根本性大逆转，充分表现出中国“近代”与“古代”的重大区别。以前中国人自以为居天下之中，对自己的文化和政治体制都很自豪，“四裔”对“中国”而言可以是存而不论的。后来虽迭有盛衰，而文化自信尚能维持和延续。近代则因战败而痛失自我，于是想要赶超战胜者，出现国家目标外倾的现象，外来标准成了制定国策的基础。且士人的注意力也外倾，所以出现思想上的领导者“在国外”的状况。在相当广袤的土地上，由人类很大一部分人在两千年以上的时间里所共遵的政治体制、政治秩序或政治生活方式，逐渐淡出时人以及后人的心胸，不复为认识自己和他人的思想资源。

“国进民退”曾是经济学界讨论的话题，有其特指。惟在更广泛的意义上，此语恰表述出近代中国一个持续的倾向，即国家的责任和功能大幅度扩展，而以“道”为依据、以士绅为主导、以公产为基础，由各种公共会社构成的“民间”则步步退缩，渐有隐去之忧。在此进程之中，过去一些基本范畴如“官”与“民”、“公”与“私”等，都因新型的“国”之介入发生了带有根本性的转变。这一倾向在近代兴起的第一个高潮，大致就在辛亥革命前十年，进入民国后短暂停滞，北伐后又继续发展。

20世纪最初的十年，是近代中国一个特别的革命性时段。各种以千年计的大变，多显现于此时。世纪一开始，怪力乱神就进了庙堂，是两三千年来的第一次。虽为时不长，却也提示出大变之将至。很快，像废科举（及其导致的四民社会解体）、行立宪、革帝制这样的体制性巨变，环环相扣，纷至迭起，个个都触及根本。民初十年则是一个特殊的时期，一方面，在尝试共和的阶段，政府的整体作为相对收敛，不像清季那么“进取”；另一方面，在当局不甚看重的方面，仍在做出颠覆性决策，延续了革命的特色。如以白话替代文言，使几亿人的表述方式就此转变，绝对是数千年之大举动。在此期间还有一个较隐晦而同具根本性的重大变化，即传统经典从人们的思想和生活中淡出，使社会处于一种无所指引的状态，然后有前述的“道出于二”。

多少因为士人的思想方式被西潮改变，从清季开始已出现在传统文化中寻找中国不“进步”原因的想法。梁启超就曾说中国的思想、风俗、文字、器物皆与数千年前无异，唯独专制政治之进化精巧完满。那是他对“得君行道”仍存幻想之时，故眼中唯见政治之“专制”，余则万事皆不进化。彼时他心里的“新民”观念已源自日本和西方，故对宋以降众多读书人“礼下庶人”的持续努力，以及“道在四民”语境下民众日用而不知的熏陶，皆全然不见。

由于“礼下庶人”的成效更多地是区域性的，总体上不那么显豁，故也不能仅责备梁启超的视而不见。同时，部分读书人中也有过相反的努力，即刻意寻找中国历史的“进步”迹象。不过，这些读书人的寻找本身及其找出的“事实”，多比照西方历史，对于中国民间的自主性这一优越之处很少表彰。有时外来新名词也有助于反观传统。如清季宪政编查馆说：

地方自治之名，虽近沿于泰西，而其实则早已根荄于中古。《周礼》比闾、族党、州乡之制，即名为有地治者，实为地方自治之权舆。下逮两汉三老、啬夫，历代保甲、乡约，相沿未绝。即今京外各处水会、善堂、积谷、保甲诸事，以及新设之教育会、商会等，皆无非使人民各就地方聚谋公益，遇事受成于官，以上辅政治而下图辑和。

人民在地方“聚谋公益”虽各地发展不同，实源远流长。清季的变化是，“地方自治”既循西名，也就有了新的定义。以前的“自治”半是“相忘”所致，近于日用而不知的状态；后来则时时、处处、事事皆要朝廷批准，若未能允准，便虽有实际的自治，也不算“自治”（详另文）。反之，即使处于被管理的状态，朝廷也可名其为自治，甚至用推进自治的说辞化民治为官治。

寻求富强的大背景下的一个关键变化，就是从“小政府”变成了“大政府”。自上而下直至基层并欲“负全责”的倾向，成为新的主流。虽各地贯彻有差异，这一基本倾向是明确的，且一直在发展。此前多少行之有效的“相忘”取向，遂不得不逐渐淡出。对一个真正广土众民、地大物博的大国来说，适当的“相忘”是一个足以“减政”并发挥地方积极性的取向，而自上而下锱铢必较式的管理，则成为当事者一个无比沉重的责任和负担。

管理事务的增多意味着官员的扩充，即使标举地方自治的改革，也往往落实为某种官治。沟口雄三诠释近代中国的一个持续主题，就是发展中的地方自治通向辛亥革命。他从清末奏请地方自治的大量奏折中看到“将‘乡官’制比拟为地方议会”的论述。尽管议会制在清季尚未实行，但从谘议局和士绅的努力中可以看到，“需要‘乡官’的那个‘空间’，其前景是通往辛亥革命的”。把朝廷新政中的相关举措视为革命的前奏是不错的，但或并非如沟口所说是一种单向的逻辑。盖一方面是朝廷要“国进民退”，而民间并不愿意“退”；另一方面则是部分官绅要求扩权，而朝廷不愿放权——以乡官为表征的自治意味着地方对“国进”的反抗，而乡官的“官治”色彩又加剧了民间对政府的抵制。朝廷的进退失据体现了预备立宪面临难以逆转的结构性困境，于是改革渐渐走向革命。

在此期间，“民间”自身也发生了巨大的变化。废科举终止了士阶层的再生产机制，辛亥革命则更将其所关联的政制一并扫荡。在新的社会体制中，传统的士已无活动空间，乃如钱穆所说：

辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即……社会下层之士。自此以下，社会有民无士。

过去那个特有的“民间”本以士君子和乡民为主体，一旦“有民无士”，则此“民间”实已跛脚，不得不逐步淡出。故与沟口雄三认为地方自治通向辛亥革命相反，在钱穆看来，辛亥革命其实意味着中国“民间”的结束。

总体言，辛亥鼎革是一个更长趋势的开端。所谓政统变则道统亦变，颇提示出辛亥革命、新文化运动与新生活运动的逻辑关联。以道自任的士人原有朝廷为之背书，帝制的消亡和经典的淡出使传统士人逐渐丧失其教化民众的“合道性”，随即受到新文化人的贬斥。新知识人虽有意接续澄清天下的化民成俗责任，却因与乡村脱节的先天不足而难以实现。直到国民政府接过新文化人的旗帜，欲以训政改造民众，指导的主体从代表民间的士转到了国家身上，政教分离的士治转变为治道合一的党治，才彻底完成了“国进民退”的逆转。

这种“国进民退”的历史转折，就体现在孙中山改造“国民性”的新思想上，最终落实为“训政”的世事之变。孙中山早年就注意到“中国古代之治理，教养兼施”，但认为“后世退化，政府则委去教养之职务，而听民人各家之自教自养，而政府只存一消极不扰民者便为善政”，是导致宋以后“国亡政息”的根本原因。按，孙中山因从小的生长环境不同，或不明白“听民人自教自养”的“相忘”取向才是“善政”，故他对“教养兼施”的理解，是政府要负“教”之责。近世儒生曾把乡民看作可以提升的自主力量，而国民党的“训政”则将需被教育的国民当成潜在的规训和管制对象，可谓南辕北辙。

国民政府虽然也号称趋近政治民主化，但不论是“训政”的基本思路还是从新俄传入的动员体制，都试图自上而下贯彻到社会的基层。不过，后来的抗日战争表明，当军队、政府受到重创后，“社会”在抵御外来侵略的过程中起了很大的作用。一个能够持久抗敌的“国家”，当是涵容民间的nation，而非君临天下的state。这才是民族主义的真谛，不悟此义的当局在收拢了所有权力的同时自我免责，却未能建设好一条可以通向下面并使之积极起来的桥梁。那个在“道”庇护下自我管理的民间失去了正当性，以及哪怕是“放水”式的可操作性，则整个地方“积极性”不能不一步步“消极”，直至于无。且这样一种上面“累死”而下面“懒死”的状态，呈明显的积重难返之势。

在西潮冲击下，不少非政治的变化也推促着“民间”在近代的逐步流失。近代中国一个关键性的变化，就是城市的兴起和城乡的疏离，甚至走向对立。入民国后，不仅国家控制的资源基本向城市倾斜，乡间的人才也向城市集结。而过去的“民间”恰以乡人和士君子为主体，读书人的络绎离村，使“道”进一步游离于四民之中的大部分人。正如李大钊所说，“农村中绝不见知识阶级的足迹”，遂就“成了地狱”；而那些“常在都市中混的”知识青年，也“都成了鬼蜮”。士人曾是联系国家和民间的关键，这一阶层的转变，既印证了又进一步影响了整个“国进民退”的进程。

李大钊中的“知识阶级”，可以说是朱熹所谓“士君子”在近代的新表现（representation），却与“士君子”有了很大的不同。他们不仅见证了耕与读的中断，自己也成为城乡皆不易居的双重“他人”（对此知识青年的感觉尤甚）。传统的士人为四民之首，是孟子所谓“食于人”的劳心者，基本受社会供养而以澄清天下、示范乡里为己任。在近代传统士人渐失供养之后，伴随着“道出于二”这样颠覆性的“天变”，出现了社会和思想意义上双重的“士变”，一是士的逐渐消失和新知识人社群的出现，二是读书人对“革命”持续向往，促成一种以“士变”为特征的“大革命”态势。

三、士变：读书人的革命与革命的读书人

此前“士治”秩序的根基，是以道义为基础的“大众公认”。这是一种被统治者自下而上的“同意支持”，区分于自上而下的“强迫支持”。然而近代“道出于二”之后，经典日益淡出，士人逐渐转化为知识人，先分新旧后分左右，道的载体陷入危机。随着读书人的思想方式被改变，治理的正当性也基于来自异域的新观念，此前大众“同意支持”的机制便不得不转换。那个士治的时代结束了，取而代之的是一个从“礼治”转向“法治”的新时代。但因缺少了看似无形的大众公认，新的“法治”面临重重困难，使得新旧读书人都对从立宪到共和的一系列举措产生深深的失望，促生出读书人向往革命的“士变”，并由“士变”走向“国变”。其间溢出常轨之处，或近于顾炎武所说的“亡天下”。

从宋代的“郡县空虚”开始，中国很多事情与过去不一样了；在近代“道出于二”之后，更多事情与过去不一样了。在西潮冲击下，四民社会走向解体，民众的“同意支持”不复存在，持之有序的“士治社会”也逐渐崩散。在四民社会解体的过程中，作为四民之首的士自是首当其冲。却也因其曾为四民之首，士人在过渡时代的步步蜕变，从多方面影响到整个社会和国家。以“澄清天下”为己任的读书人，本是要解决天下（即国家和社会）问题的，但在近代思想和社会的权势转移进程中，其自身却成了一个不小的“问题”。在四民社会解体之后，更出现了从学术、思想到政治、社会的多重“士变”。

社会层面的“士变”更显豁，即士的消失和新知识人社群的出现。近代士变最直接的造因，就是清季废除科举制。此举当时就被严复视为“吾国数千年中莫大之举动”，以为“其重要直无异古者之废封建、开阡陌”。这在当年或更多是一次为适应新学堂方式的教育变革，却引起了广泛的政治变动和社会变迁。考科举的读书人固然是最明显的受害者，但从长远看，废除一个存在千年以上的基本体制，所产生的社会影响不仅广泛，而且久远。从严复所说的重话，更可以体会到废除科举制在思想上带来的巨大冲击。

废科举本身受到西潮的冲击，而其自身造成的影响，又起着助推西潮的作用。城乡的分离和对峙当然是西潮冲击的结果，而耕读仕进的上升性社会变动转向也是一个重要的促因。整体看，近代中国社会权势的转移是与思想权势的转移伴生的，故社会结构的变迁既是思想演变的造因，也受思想演变的影响。两者的转变大体同步，逐步导致思想和社会都失去重心。那时涵括方方面面的大趋势，可以用“正统衰落、异军突起”来表述。各种突起的“异军”，从不同的角度冲击着原居四民之首的士群体，使中间主干之位的空虚成为过渡时代的持续现象。

过去“士”作为四民之首，不仅是思想的，也是社会的，还是政治的，体现出道统与政统的合一。从兴学堂到废科举的系列改革，则从根本上改变了读书人的上升性社会变动取向，切断了“士”的社会来源，使“士”的存在成为一个历史范畴。晚清开始的新教育制度所培养的，是在社会上“自由浮动”的现代知识人。新知识人不仅不再是四民之首，自己也在自由浮动中逐渐边缘化。尤其在“道出于二”之后，经典日益淡出，道的两个载体都难以出现正面的“现代转化”。伴随着知识人边缘化的，是边缘知识分子的兴起。这一连续、相关而又充满变化的社会进程，是中国近代社会区别于传统社会的最主要特征之一。

新生的知识人和边缘知识分子，都是过渡时代的产物，共同见证着时代的过渡。对于近代中国的失去重心，他们都有某种贴近的感觉，虽所见各异，渊源也不同：边缘化的知识人属于衰落的正统，兴起中的边缘知识分子则是突起的异军。两者分享着归属感的茫昧，但程度不同，性质也各异：一个更多感觉到归属的失去，一个期待着尚未获得或也不知是什么的某种归属。不安不定，是他们心态的共同点。而在涉及政治的社会领导方面，随着向往“独立”的现代学术之呈现，逐渐边缘化的新知识人常在有意无意之间让位于更积极也更激进的边缘知识分子。

在生活方面，两者的日子都不好过。在过去，士人能够“无恒产而有恒心”，是基于一种“治人者食于人”（《孟子·滕文公上》）的理想型机制，使不事生产也不生利的读书人可以受尊敬而不忧温饱，出仕为官则生活水准超过一般人，为高官更不一般，不能入仕者也可以“笔耕”谋生，是谓受社会供养。当然，受供养的士人自己也要修身，因为他们以天下为己任，上要澄清天下，下要化民成俗；入仕途要努力保持清望，处民间要能为乡人楷模。这种供养机制的存在，是士人在多方面保持“独立”的物质基础。故社会供养的有与无，可以差别很大。

近代西潮的冲击，使中国社会这一“中坚阶层”的生活背景“发生了大变”。除学术思想外，“主要之变，乃在其生活之失所凭借”，衍成一种“上不在天，下不在地”的虚悬状态。就大环境言，是“上面失却其在政治上客观升进之地位，下面从日益贫乏之农村及小城中失却其经济依存之可能”；从个人言，习惯了受社会供养的士人因向来“不治生产，无经济凭借”，于是“不得不俯仰随人”。

一个社会的“中坚阶层”是否“俯仰随人”，乃是“士变”的关键所在。因为有社会供养机制的物质基础，士人很容易在进退出处之间保持“独立”。那种因作为“四民之首”而被供养的自我认知，伴随着“为天下立心，为生民立命”的责任感，成为道统抗衡治统的精神支柱。一旦“四民之首”的自定位不复存在，与道统关系不明的新知识人很容易失去抗衡治统的底气，复因与其他三民的关联变得模糊而失去归属感，生活出路成为现实问题，不少人可能成为随社会之波而逐生活之流的“自了汉”。

其结果是，这些渐失社会供养的读书人虽然仍肩负着为国家退虏的重任，却也和国家分享着送穷的“刚需”。南宋文天祥那句“山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍”，表出很多读书人无奈的现状，是他们切近的感受。在各种秩序全方位解体的时代，个体读书人“以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持”，只能彷徨徘徊于过渡时期之中。

在此进程中，明显可见士人自我认知的转变。早在清末，梁启超就指责“读书人实一种寄生虫也，在民为蠹，在国为虱”；另一读书人林白水也曾代国民立言，说“我们中国最不中用的是读书人”，以为“现在中国的读书人没有什么可望”了。入民国后，读书人的自定位进一步下降，五四前后读书人更由“自视为四民之首到变成以工人自期，同时希望把几千年来政治领域中无足轻重的工农提到政治的中心”。这样一种“自我边缘化”，被王汎森视为“秦汉以来最重要的变化之一”。而读书人的自我批判，多少也促成外界对他们的看法向负面转变。

未曾有过被供养经历的边缘知识青年没有民初读书人那么多的自责，对社会对人生却有着更多的不满（已在边缘化进程中的老师辈，也是他们不满的对象之一）。从耕读传家的乡村子弟转为常在都市里漂浮流动的无根之人，是个巨大的变化。那个传统消逝的乡间已成难归的故地，自己向往的城市却并未表现出多么热情的欢迎。因为需要探寻一个明确的社会地位和能够自我供养的生存空间，边缘知识青年有着更加奋发的动力，却也遭遇了更多的挫折。

从世界范围看，长期接受社会供养或是中国读书人的特殊待遇（也成为他们在近代自我批判的因缘）。而读书人身上从化民成俗到退虏送穷的内外责任，也是世界少见的。被茅盾称为“士气”的“救世精神”，更可以说是“中国读书人所特有的”。他们“对于国家的兴亡，社会的盛衰，起了莫大的作用，负了莫大的责任”。正因曾为四民之首，许多身处过渡时代的读书人并未放弃澄清天下的己任，一面持续自我批判，一面坚持“收拾民族”的责任仍然不了。边缘知识青年在自我批判方面稍弱，但在以天下为己任的承担方面，同样当仁不让，且其积极主动性还更显著。

读书人的责任从“澄清天下”转到“收拾民族”，特别能体现新旧时代的转换。一是行为的对象从“天下”转变成“民族”，虽更“现代”，却也有所收缩；二是行为本身从“澄清”转变为“收拾”，前者充满积极主动之势，后者略呈不得不为之意。不过无论怎样转变，读书人的责任不能推卸。而新的时代和新的运作形式，多少也在延续甚或强化这一责任。例如五四运动在李大钊眼里就“证实”了“知识阶级的胜利”，并赋予知识阶级作为“民众先驱”的新责任。

钱穆曾说：“中国历史之所以能一盛一衰，一治一乱，正因为在衰世乱世有人物，下边才开创新历史，由乱返治，由衰转盛。”在近代传统退隐的“风雨如晦”之时，读书人并未把澄清天下的责任推给任何人（特别是古人和外人），而是坚持自我的承担，仍“鸡鸣不已”。即使不能马上改变历史，也可以守先待后。如徐佛苏所说：“裹痛扶创，假定一时之壁垒，授后起英雄以展布之资。”且近代的巨变既然可以“士变”来概括，也正需要士人来因应。

在“道出于二”的语境下，后人常说的“现代转化”，似未见多少能给人以鼓舞的现象。立场观点各异的众多读书人，皆有“收拾民族”的抱负，又表现为迥异的取向。盖创巨然后痛深，衰世乱世的人物不能不从根本处反思，所见也大不同于承平之时。特别是动荡的乱世不甚鼓励冷静而循常理的思考，却容易引出激切而热烈的突破性思虑。在新的语境下，“务为前人所不为”的旧思绪有了再现的机缘。在不太能看到出路的情况下，充满破坏性的“革命”被视为改变现状的建设性手段，促成一种泛革命或“大革命”的心态，本身就是一个颠覆性的大转变。而不少士人的积极参与甚或引领，更是前所未见的特异现象，可以说是中国最后一场“士变”。

当年的急务是，对外要改善中国在世界的地位，对内需重建一个众人皆认可而相对稳定的社会秩序，两事皆非易易。尤其在一个失去重心的社会，任何作为都难有惯常的轨道可循，不能不自寻前路，甚至自己趟出一条路来。因“权势真空”而逐渐进据政统的各新兴社群，也带来种种异于常规的新兴政治行为。以非常规的方式从根本上改变既存状态，既是想要澄清天下者面临的任务，也提示出澄清天下的新方式。出现以“士变”为表征的持续革命，亦良有以也。

康有为在清季观察到，庚子后“人心大变”，实“二百年所未有”。关键在于，“向者不过变自小民，今则变自士夫矣”；以前士人“犹望复辟之自强，今则别谋革命自强”。他说的革命是指以武力推翻政权，即部分士人站到了朝廷的对立一面。但若“革命”可指以非常规的方式从根本上改变既存状态，则近代读书人的持续向往革命并推动各方面的革命，不仅在中国历史上前所未有，外国恐怕也少见。在西潮冲击造成的天崩地裂心态下，读书人的思想方式发生根本性的逆转，造成一种难以回头的巨变，可以说是士传统的“最后一次‘断裂’”。

在某种程度上，20世纪的中国可以说是个“革命的时代”，包括上层知识菁英在内的很多读书人，都曾长期向往革命。由于革命的具体思想资源多从外来，任何类型的革命都伴随着观念上的吐故纳新，往往超出政治范围，而延伸到文化层面。不少读书人憧憬着一个超越于政治革命之上的广义“大革命”，使革命的破坏性被压缩到最小，而创建性则被想象到最大，从不得不行的解除痛苦的被迫手段，转变为主动寻求美好未来的正面努力。

在思想上，“革命”始终是一个有争议并处于交锋中的理念；在行动中，各政治势力和个人“以革命的名义”相互角逐也渐成日常现象。这些围绕“革命”的竞争，凸显出革命的有力正当性。而20世纪中国革命的重要特点，一是政治革命可以是但不必是基于统治者的“倒行逆施”，二是政治革命后既得利益阶层继续提倡各类型多方面的“革命”，当政者自身不仅容忍各类“革命”，不断强调革命精神，有时甚至提倡和推动由“政府来革社会的命”之“在朝革命”。

这种不断“革命”的思路，以至整个近代的“士变”，都是在因应近代中国所遭遇的问题。正因问题前所未有的复杂和棘手，因应的手段才往往溢出常轨，并因反复脱轨而难以形成建设性的积累。在层累革命之后，一些读书人注意到中国传统已呈破而难返之势，甚至中国自身的主体性也随之失落，遂在“道出于三”的新语境下思考中国可能的走向，进而探索怎样重塑中国主体性的问题，形成民族主义与民族文化对峙的特殊现象。这方面的问题，当另文探讨。

余 论

所谓“中国的近代”，表现着一个大国不得不转身以及如何从历史转身的故事。这故事是一系列具有个别特质的行事相互联结而成的组合体，甚至像是一串“事故”。不论故事还是事故，皆为有故之事。事既有“故”，便有因缘，背后自有其逻辑关系。近代频繁出现的“思想转折”，可以视为章学诚所谓“事变”引起的“人心之变”。此人心之变不仅“反映”世事之变，它本身就是一种世事之变。故即使思想史的研究，也不妨适当疏离于“空言”，而让思想转折“见之于行事”，既在具体史事中呈现思想的作用，也在事变中揭示思想的转折。

最能展现近代政治、社会、思想等多方面变迁的“士变”，是一个连接思想与行事的“问题”，须突破思想、政治、社会的分门别类，从问题的整体性上去理解和表现它在近代的意义。“士变”是近代中国世变的集中反映，但其意义不仅是社会某一阶层的升降，而是充分影响和带动着整个近代中国的转变——它既是士这一主体之变，涵盖自身思想认同和政治地位、社会再生产机制的变化；也是士受世变影响而又影响世变的转化，在近代促成了一种弥散的革命思想氛围和行动方式。若以士人的思想转折为枢纽，相对贯通地考察近代中国人心之变与世事流变（包括士本身的政治、社会地位变化）的互动，或可形成一个重新认识近代中国的诠释取向。

韦伯（Max Weber）曾提出，在古代中国，上天是维持“神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者”，而不是“被畏惧或被热望的、非理性的命运急转（Schicksalsperipetien）的源头”，后者是邪恶的起源，意味着不安定与无秩序。借用韦伯的语汇，由于外力的冲撞，中国的近代也出现了非理性的“命运急转”，形成一个与前大不同的新时段——伴随着中国人不熟悉的多种紧张，虽也指向种种可期的热望，却让不安定和无秩序成为常态。

但从两千多年帝制的终结看，西潮冲击的深入和广远应超过中国自身的内在转变。如何应对激荡的西潮，的确是近代一个持续的基本议题。故在很长的时间里，中外研究都更偏重西潮冲击带来的影响。后来柯文（Paul A. Cohen）因不满“冲击—反应”的诠释模式，提出“在中国发现历史”。不论这一取向实际“发现”出什么内容，关注中国自身发展脉络是极为中肯的提醒。

然而如前所述，冲击一旦进入中国，就成为当地行事的一部分。学习甚至模仿西方，是很长时间里朝野的共同趋向。既存研究的主流看法是尽管中国努力学西方，仍学得不像。其实像不像难有量化的标准，中西之间迄今仍有很大的差别，但因学习和摹仿带来的趋同，也不能视而不见。至少从生活样法看，现在的中国究竟更像邻居还是更像先前，实大可斟酌。

重要的是，在学习和摹仿西方的进程中，中国历史性的“自我”被显著地改写。研究者以往便更多关注传统中国的“停滞”，从负面寻找近代与古代相似、相同之处。但如费孝通所说，“制度上发生的病症必然是有历史性的”，却“并不是说这是宿疾，由来已久”，而是因为“现在的病症是从我们转变中发生的。我们必须在历史背景中，才能了解这病源”。故若不真正理解传统，实难以解释近代的巨变。而观察近代与古代的不同之处，也当循“知所先后”的途径探索和认识。

通常一时代一社会之典范未变，则可能维持所谓“道一风同”的状态，学者多如布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所说，因为不能回答一切，故选择“回答刻意确定的局部问题”，并给出“在知识工具的现有条件下尽可能完整的答复”。而在典范转移之时，如司马迁所说，“人穷则反本”（《史记·屈原贾生列传》）。故“时局愈艰难，人们所研究的问题，反愈接近于根本”，更可能出现通天人之际的根本反思。近代遇到的是“数千年来未有之大变局”，读书人的心态和思维本已迥异于承平时代。由于长期延续的既存意识形态已经失范，复面临铺天盖地而来的西方新思潮，一些以天下为己任的读书人虽已很难有乱中取静的安详思虑，却仍在因应时变，认真思考人与自然、人类社会体制和人与人的关系等根本问题，产生出不少兼具建设和破坏的创新见解。其思考的根本性、开放性与颠覆性，都是前后少有的。

从士变的角度言，道咸时已开始流行“务为前人所不为”的倾向，提示出典范转移的意识先已出现在学术上，其与大致同时兴起的经世思潮及后来的西潮冲击究竟是一种什么样的关系，有无紧张或有多少紧张，又在何种程度上互补？内在的突破性萌芽在多大程度上配合了外来的冲击（或相反，外来的冲击怎样配合了内在的突破），在多大程度上为后来的返向根本处思考做了准备，甚或后来的反省就是早期倾向的延续，最后汇成通天人之际的根本反思？这些都是非常重要的大问题，仍待进一步的梳理。

认识“中国的近代”，是要看清今天的中国是怎样从历史走来，了解究竟是哪些中外历史因素影响和形塑了我们今日生活的“世界”。故中国近代史的研究，需要从更长的时段和更宽广的视角观察思考，以确立这一时段的中国究竟有哪些是基本不变的，又在哪些基本的面相上出现了变化，这些变化进而怎样影响了后来的思想、文化、社会和政治。在充分认识近代典范转移的基础上，进而探索我们可能走向一个怎样的生活“世界”。

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