第19集《佛法修学概要》

请大家打开讲义七十四面，己二、正示法要。

在上一科己一的部分，我们已经把止观的名称，以及止观的意义给说明了。这一科正式来说明修行止观的法要，也就是修习止观的方法。我们分成两科：初、对治观；二、正观。这两个观行的差别，我在这个地方做一个说明。

对治观就是说，一个法门它是用来对治一个烦恼的，一个法门来对治一个烦恼，这个叫做对治观。正观就是说一个法门，它可以对治所有的烦恼，这个就是所谓的正观。我们可以举一个例子来说明，比如说生病要吃药。有一种药它是属于对治的药，比如说我们胃病要吃胃药，肝有毛病我们吃肝药。治胃病的药、治肝病的药，这种是一种对治的药，它是一个药治一个病。另外有一种药叫做阿伽陀药，万病总治，你吃下去所有病都能够治好。这个阿伽陀药就比喻我们的正观，前面这种对治的药就是我们的对治观，这样大家就容易清楚了。

己二、正示法要（分二：庚一、对治观。庚二、正观。）

庚一、对治观

我们首先先介绍第一个对治观，庚一。这种对治观，正是说明我们用某一种法门来对治某一种习气。对治观里面我们分成两段来说明：第一段是所依的理论，第二段是正式观行。所依的理论就是说，我们在修行对治观的时候，所应该知道的理论基础。所依理论当中我们看五蕴，我们众生对着五蕴的法生起了四种颠倒——常乐我净四种颠倒，所以佛陀要我们修行不净、苦、无常、无我来对治。

辛一、所依理论

我们先解释“五蕴”这两个字的意思。这个“五”它是一个法门的数目，它有五个法。这个“蕴”翻成我们平常话叫做积聚，它是积集同类的法为一聚，白话来说就是一堆了，有五堆的法。那么这句话怎么说呢？就是说，佛陀以他大智慧光明当中，观察我们有情众生的身心世界，他把我们的身心世界分成五类，透过五类的分析，我们每一个人对身心世界就有一个真正的认识了。哪五个法呢，就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、和识蕴，这是我们有情众生的整个身心世界的内容。首先我们看。

一、色蕴。这个色蕴的色怎么说呢？简单地说就是质碍。这个质就是所谓的物质，它是跟精神的一个对待名词。精神等于是心法，它有攀缘思虑的功能；这个物质怎么就是说，这个法即使它再精妙，乃至于我们说这个是四禅八定所现的精妙的色法，再精妙的色法它都没有攀缘的功能，它都不能够对境界产生攀缘思虑，所以叫做物质，这个叫作质。这个碍怎么说呢？就是说障碍。什么叫作障碍呢？就是说这个法它有一定的质量，以及占有一定的空间，叫做碍。它的存在一定是有一定的质量，而且占有一定的空间，这个叫作碍。合起来叫做质碍。

我们的整个身心世界当中，包括整个血肉、经脉、骨骼等等，都是属于这种色蕴所受摄的。我们众生对于色身产生了净颠倒，认为说我们的色身是清净的、是可爱的，对它种种的贪爱执著，这个就所谓的净颠倒。佛陀要转变我们这种错误的观念，要我们观察我们的色身是不清净的，来转变这种颠倒。

二、受蕴。这个受怎么说呢？受就是领纳，这个受蕴及以后都是属于精神层次了。我们能够领纳六尘的境界，产生苦、乐、不苦不乐的感受，这个就是我们的领纳功能，六根的领纳功能，见、闻、嗅、尝、觉、知——领纳。那我们众生在这种领纳的功能当中，这种所谓的感观的觉受，产生一种乐的颠倒。我们认为说这种感观的觉受都是快乐的，所以才会欢喜向外攀缘。怎么办呢？观受是苦，观察我们整个领纳的功能，整个六根它的感受都是逼迫身心的，都是使令我们众生产生不寂静，都是苦的，这个叫做观受是苦。

三、想蕴，想蕴就是取相，就是说于境取相。我们在领纳的时候，对境界产生了一种苦乐的感受，但这个时候只是产生苦乐，并没有加上名言，好像一个镜子现出影像。那么到了取相的时候就不同了，他不但产生苦乐感受，加上个人的名字言说了，个人的概念、思想下去了，你用种种的名字言说来诠释它，加油添醋了。这个就是取相，产生好、坏、美、丑、得失等等的分别出来，这个就是于境取相，这个功能就等于是更深入了。

四、行蕴，行蕴也是跟着取相而来。我们于境取相以后，进一步产生一种造作，这个造作就是我们内心的一个意志力，坚定的意志力。由这个意志力，它就能够产生一种动力，来驱动我们的身口二业去造善业、或者造恶业，这个时候善恶业就产生了，就造作。领纳、取相、造作，这三个是有它的一定的次第，由最初的领纳而产生取相，乃至于最后的造作。

我们对于取相和造作这两种功能，产生了一种常颠倒，认为我们的这种明了心、分别心是常住的，是不变异的。所以才会被它做主宰，我们随顺自己的妄想，众生无始劫来“随妄兴业，动与妄会，不思返本”，我们都是习惯于随顺我们的妄想。那么我们为什么妄想呢？主要就是你认为它是常的，产生一种常见，就是常颠倒。那么怎么办呢，我们要观心无常，观察我们这一念分别心它是刹那生灭，念念迁流，它是无常的，来对治它。

五、识蕴，识蕴简单说就是了别，能够对境界产生一种明了分别。在五蕴当中，事实上前面的四蕴都是由这个第五个识蕴所变现出来的，也就是说，第五个识蕴是前面色、受、想、行四个蕴所依止，所依止的处所，这个叫做识蕴。我们众生就是把内心的深处那个识蕴，执著为我，执著有一种常住不变异的自体，来主宰我们的身心世界，这个就是我颠倒。那怎么办呢？观法无我，我们观察我们的整个明了的心性，它都是假借因缘的和合，没有一个真实的自体存在，观法无我。那么这就是四念处，它是针对五蕴生起的四种颠倒，我们来破斥的。在正式讲四念处观之前，我想有一种观念，我们必须加以认识。

我们讲修行，它的内容是要修正、要改正我们的身口意三业。我们应该要很冷静地去观察，一个人会造恶业，会造身业杀盗婬，会造口业的两舌、绮语、妄语、恶口，这种身口的恶业。我们应该去认识说，他为什么会去造恶业？哦，原来他有错误的思想。那么他有一种错误的思想，把不清净的执著是清净的、把苦的执著是乐的、把无常的执著是常、把无我的执著是我。我们众生无始劫来，因为对身心世界一种错误的认识，错误认识以后，我们就产生错误的行为了。

所以我们说“诸法意先导，意主意造作”。这样子看，我们可以知道我们身口二业实在是无辜的，它会造恶业，事实上不是它的错误，是你内心的思想错误了，你认为它是清净的，我们认为这个色身是清净的，我们贪爱它，贪爱它的时候，这个意业是主宰者，它就驱动你的身口去造业，是不是？所以真正的罪魁祸首是我们内心的无明、颠倒的思想。那么我们现在要改变这种行为呢，还是擒贼要擒王，必须修四念处观，来改正我们无始劫来，对我们身心世界的一种颠倒的知见才可以。这个贼王不去掉，你怎么都不对。

比如说我们修行戒定慧，如果只是持戒，我们能够身口二业如法的去奉持戒的条例，但是我们在持不杀生、不偷盗、不妄语的时候，内心对这种染污的境界，内心的深处还是贪爱。这样子就有问题发生了，你并没有经过止观的力量，来转变你内在的思想，那么你这种持戒的行为，第一点很辛苦，非常的辛苦，完全是一种强制、一种压迫的一种行为；第二种情况，你这种行为可能很容易退转。我们看到有些人出家一段时间，但是他最后还俗了，还是被五欲给牵过去了。那么我们可以判断，他出家以后，可能也能够如法持戒，他能够思惟持戒的功德，破戒的过患；但是我们可以判定说，一个人会还俗，他没有修四念处观，这点我们可以确认，他内心对五欲的境界，这种错误的认识，颠倒的知见没有转过来。

所以蕅益大师说：“不识念处慧，徒诵木叉篇。”他说我们一个修行人，不能够如法的去修行四念处观，“徒诵木叉篇”，持戒，这样子就会有很大的问题。所以说我们应该是这两个要配合，一方面持戒为本，一方面内心要止观双运。

在前面的一个偈颂说，我们一个持戒的态度，“理胜欲，便安澜，把定从来生死关。任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。”这个地方讲到“理胜欲，便安澜”，也就是说真正的持戒必须有两个内容，理胜欲这个“理”字要胜过我们的情欲，这个理怎么说呢？理包括第一个，戒体的力量，我们当初登坛以后，所发了一个清净的誓愿——断恶、修善、度众生，这个清净的誓愿，这是一个动力；第二个就是四念处观慧，我们观察整个五欲的境界都是不净、苦、无常、无我的，降伏我们的烦恼，这样子就是“便安澜”。所以戒定慧，事实上这两个还是要相辅相成。

比如蕅益大师在《楞严文句》说一句话，他说：“没有出世的妙戒，绝无出世的定慧；没有出世的定慧，并失出世的妙戒。”你没有戒行，决定不可能产生这种出世的定慧；但是你本身没有出世的定慧，并失出世的妙戒，你的戒也持不好，甚至于戒体又失掉。所以在这个地方我们认识说，戒定慧要相辅相成：一方面，我们持戒以后，必须有清净的誓愿来护持我们的戒行；一方面，我们内心要修四念处，来降伏我们颠倒的烦恼。这样子才是真正的能够达到离苦得乐，返妄归真。那么现在我们把这个理论说完以后，来看第二部分，正释观行。

辛二、正释观行——四念处观

我们正式说明修行四念处的观行。这个四念处我们把它做一个解释，这个标题。这个“四”还是指的是法门的数目；这个“念”怎么说呢，念是指的能观的智慧。四种能观的智慧是什么呢？是“不净、苦、无常、无我”这四种能观的智慧。这个“处”是指的是处所，就是所观的境界。我们修止观一定有一个能观智，一定有所观的境界，这个处指的是所观的境界。所观的境界也是有四个，就是什么呢？“身、受、心、法”。观察我们的身是不净，观察我们的受是苦，观察我们心是无常，观察一切的法都是无我。身、受、心、法就是我们所观的境界，叫做处。这个叫作四念处观。

一、观身不净

第一个叫观身不净。这个身指的是我们的色身，我们观察不管是自己的色身，或者他人的色身，都是不清净的，来对治我们对自他色身的贪爱和执著。对自己的色身的贪爱就是身见，对他人色身的贪爱就是婬欲心。那么怎么办呢？观身不净来对治。我们引用蕅益大师的一个偈颂，来说明观身不净的一个方法。请大家合掌，学人先念一遍。

恩爱迷情，四大缘生妄有身：脓血交相润，臭秽常无尽；饶你会庄矜，画囊盛粪；一旦神离，不复堪亲近。切莫把未烂骷髅认作真。

这个偈颂分成三段来说明，第一段讲到色身的缘起，我们这个色身怎么来的？“恩爱迷情，四大缘生妄有身”。首先解释“恩爱迷情”这四个字。我们一个人死亡以后，等于这一期的五蕴身心结束了，下一期的五蕴身心还没有显现之前，在这个前面的五蕴身心结束，后面的五蕴身心还没有生起之前，有一个所谓的中阴——中间的五蕴，叫中阴身。中阴身现起以后，这个中阴身会乘着他的善恶的业力，在一片的黑暗当中，会发现有男女的交媾行为。这个时候，因为他跟父母有共业，发现男女的交媾行为，这个中阴身内心就动了一念的恩爱迷情，他动了这个烦恼，所以他才投胎。这个恩爱迷情，在十二因缘当中就是爱取的烦恼。我们众生在六道当中，之所以会一次又一次的去投胎，它的根源就是恩爱迷情，那么这个是我们整个色身产生的一个亲因，亲因缘。

接着它有一定的助缘的，它怎么助缘呢？四大缘生。这个四大本来指的是地水火风，在这个地方指的是父精母血和合的一个硬块。这个时候我们动了一念恩爱迷情以后，在一刹那当中，我们第八识咻~~~，就投到了这个父精母血的那个四大，这个色心的和合了，我们讲名色。以四大为缘，而虚妄的产生我们色身——妄有身。

这个偈颂，事实上也是说明了所谓的种子不净。就是说我们这个色身最初产生的时候，这个心法就是一念的烦恼——恩爱迷情，它是一个不清净的心所；我们所染的这个助缘——父精母血，也是一个不清净的色法。一种不清净的心所，和合不清净的色法，而有了色身。如果一个利根的人，他这样子思惟就知道，最初的种子就不净，这个果报一定不净。这个身体你怎么洗就洗不干净，因为你最初就是不清净的一个种子了，最初的这个“名色”就是一个不清净的心法跟色法的和合。所以这个地方“恩爱迷情，四大缘生妄有身”是说明我们的种子不净。当然它这个里面的内容，也说明我们色身缘起的一个情况。接着第二段等于是正宗分，来发明这个色身不清净的状态。我们必须对它了解，才能够随文入观。

脓血交相润，臭秽常无尽。这个是说明身体内部的结构。我们身体结构是怎么样呢？脓血交相润。这个地方只是提出了脓血两个内容，事实上不止这两个，我们讲脓、血、屎、尿、汗、垢、涕、泪、痰、膏等三十六种不净物。这三十六种不净物在我们身体里面交相润，相互的滋润。什么叫做滋润呢？就是说相互的杂成、相互的滲透，你的部分到我的这个地方来，我的部分到你那个地方去，这交相润。不但这种臭秽的东西在里面不断地交相润，而且还臭秽常无尽，它不但在里面交相润，而且还从九孔流出这种不净物。这个九孔指的是两个眼睛、两个鼻孔、一个嘴巴、两个耳朵、加上大便处、小便处，九孔，那么我们九孔经常流出不清净的这种物体出来。

关于这个臭秽常无尽，学人过去参加忏公师父的斋戒协会，他老人家举一个例子，举的非常善巧。他跟大专学生开示说，有一个选美大会，这个选美大会经过选举以后，有一个很庄严的女众，她当选了世界的美女，她当然很庄严，身段很好的。但这个世界美女她昨天吃饭的时候，可能就吃了不清净的东西，腹泻了，她选美大会选完以后，赶快就冲到厕所去，急急忙忙的厕所门一关，就噼里啪啦、噼里啪啦、砰砰砰，就露出了种种的不清净的东西出来。那么她出来以后，我们进去一看，哎呀，你看这个色身这么庄严，她放出来的东西竟然是这么的不清净。

所以我们可以思惟，我们众生的颠倒是这种境界，事实上是臭秽常无尽的。当然我们可以判断，她会流出这种不净物，她当然身体内部一定是脓血交相润，否则怎么会流出这种不净物出来？从这个例子我们就可以观察，我们的色身，他们的色身是不净的。这是第一个“脓血交相润，臭秽常无尽”。

饶你会庄矜，画囊盛粪。饶你，你会种种的装饰，这个矜就是爱惜，你把身体洗得干净，穿着华丽的衣服，但是事实上画囊盛粪。这个囊就是一个皮革，等于是一个皮囊就画上眼睛，画上鼻孔，画上嘴巴等等，一层皮画得很好看，加上我们涂画色彩的一个皮囊。但是它里面的结构是什么呢？盛粪，盛了很多的大便，种种的不净物。有时候我们会想一个问题，如果说我们现在拿一个花瓶，这个花瓶很庄严。这个花瓶，我们不要讲说装三十六种不净物，也不要装那么多了，你装个大便和小便就好了，你放在这个斋堂没有人敢靠近，是不是？虽然这个花瓶外面很好看，但是装了大便、小便，没有人敢靠近。

但是我们看到女众，就好像不对劲了，这个时候我们要想众生的颠倒。就好像忏公师父说，他说你看这个公猪看到母猪，就觉得母猪的这个曲线美；这个狗，公狗看到母狗，也是觉得这个母狗很漂亮。众生的业力就是这样，我们众生的颠倒，男众看到女众就起了颠倒。事实上天人的眼光看我们，看我们真正是“饶你会庄矜，画囊盛粪”。不但是盛粪，而且都是开放的，我们的鼻孔都是开放，就跟一个花瓶装了大便小便在那个地方完全一样，事实上完全一样。可能就是味道没有流出来而已，但是情况是完全一样。所以讲“饶你会庄矜，画囊盛粪”，只是一个皮革画得很好看，里面的东西都是不清净。所以我们必须对自他的色身产生一个正确的认识，它是这种情况。

一旦神离，不复堪亲近。这个“神”指的第八识，神离也就是死亡的意思了，一旦一个人死亡，你说你这个人长得再庄严，你死亡以后是什么境界？一个人死亡以后，颜色开始变化，本来是一个很年轻、很美好的颜色，开始变成青黑色；那么青黑色以后，身体慢慢的腐烂，开始肿，肿胀；肿胀肿胀肿胀，“卜”，破掉；破掉以后就流出那种臭秽的黄水；产生种种的尸虫，来咬我们的色身；乃至于最后色身咬完，变成一堆白骨，这个就是九想观。那我们也可以这样子思惟，一个很好的庄严的女众，她如果死了以后是怎么境界呢，真正是不复堪亲近。这三个都是要我们去修观的。

最后，切莫把未烂的骷髅认作真。我们看看祖师的开示，真正是一针见血，未烂的骷髅。蕅祖把我们这个色身比喻作未烂的骷髅，将要枯烂，将要烂的一个骷髅，我们不要把它当做是真实的、是清净的。这个就是所谓的第一个，不净观。

这个地方我们必须有个观念，这个不净观，不是说你看过一遍，你了解了，好像看报纸一样，你把这件事情看完了就了解了，不是这样子，它是要做数数熏习的。为什么要这样子？我们讲真如本性，我们的本来面目是清净本然，什么都没有，一切的思想名言都没有，那么一切思想和名言都没有，为什么我们众生会有这种的知见呢，会认为这个色身是清净呢？它就是受了一种染法的熏习，真如受熏。我们无始劫来这种颠倒的恶业，数数的熏习去造作恶业，这个恶业来熏习我们的真如，就产生这种错误的一种净颠倒。那么现在怎么办呢？我们要把它反熏回去，就是靠这种不净观的观行，把我们这种颠倒的知见慢慢的去掉，慢慢的把它洗掉。

所以这个修观还不是一次两次，你就是要经常打坐。这个修观，我们经常强调说闻思修。你一开始的时候一定是要听闻它的道理，去思惟它的义理。思惟义理的方法，最好就是忆持一个偈颂，我们讲文以载道，因为偈颂最容易背，而且偈颂每一个字，它所含摄的义理都非常的深、非常的广。当然我们在忆持一个偈颂之前，你必须把每一个偈颂，它所代表的意义都弄得清清楚楚，明明白白。那么你打坐了以后，把偈颂现出来，这个观就等于一种观察，思惟观察，你把这个偈颂等于是把它念一遍。那么慢慢的念，你就随文入观。你念一遍，这个对你的真如，就等于是一次的净法熏习。好像印刷一样，一次的熏习、两次的熏习，乃至于一千遍、一万遍，你就是这样熏习下去，总有一天你善根要成熟，你这个观行力强大。

在这个当中，还有一个方法，我们要去观察这个不净，不但靠的这个名字言说，靠这个偈颂；有时候靠着图片也有帮助。我听显明老法师说，观身不净，过去天台宗曾经有老和尚告诉我们一个方法。他说你上厕所，那么你大号厕所出来之后，先不要冲水，你先看一看，看看你放出来的不净物，然后你把这个不净物给记下来。下次你再碰到染污的境界的时候，你就把这个不净物的这种相状给现出来，它就是这样，这个也是一个方法。

总之，我们一定要把这种净颠倒给改过来，才有办法去降伏我们婬欲的烦恼，其他都没办法，除了不净观以外，其他没办法。这是第一个，讲到不净观，也是我们一个最重要的观行，我们能够把婬欲心降伏，就是出尘罗汉了，往生决定有把握。整个世间的贪爱，在《遗教经》说，我们众生的颠倒最可怕、最强烈就是婬欲心。《遗教经》说，如果还有一个烦恼跟婬欲心相同，那么我的佛弟子没有一个人能够成就圣道。可见它是最强烈的，也是我们最需要修的：观身不净。这个是在不管是南传、北传，都很重视这个观行，观身不净。

这个观行大家有没有问题？好，阿弥陀佛。

【学员提问】：……

【师父答疑】：它这个是这样，我们投生，是靠我们的清净心投生的。那么我们观这个不净物呢，它正是降伏我们这种染污的烦恼。这个是一种对治观，你观了以后内心是一片清凉，是清净心显现。不是说...，你看到不净物，你会起染心吗？投胎是你的心识去投胎的，对不对？你看到不净物，正是对三界厌离，那个是清净心，就是出离心。还有什么问题没有？

没有问题，我们看第二个，第一个就这样过去了。

二、观受是苦

第二个，观受是苦，我们把标题先做一个解释。这个受指的是六根的感受，也就是我们说见、闻、嗅、尝、觉、知，六根的感受。那我们必须去观察，六根面对六尘所产生的感受都是痛苦的、都是逼迫身心的、都是不寂静的。以下也是有一个偈颂，请诸位合掌，我把它念一遍。

妄想驱驰，吸揽前尘作所依：业感原无意，苦乐随因异；苦果实堪悲，酸辛难比。世乐虽荣，享尽愁还至。切莫把五欲的尘劳枉自迷。

这个偈颂我们也是分成三段来说明。第一段说明我们这种感受，这个六根是怎么产生的。我们的心是清净本然，清净本然怎么会产生这种六根的感受呢？他说“妄想驱驰，吸揽前尘作所依”。最初是由一念的妄想，这个“妄”就是这个想不真实的，它是向外攀缘的，我们众生有一念的妄想。“驱驰”就是说妄想它向外面去攀缘六尘的境界，就在境界上活动、奔驰。奔驰的结果，“吸揽前尘作所依”，在这个时候我们吸揽什么呢，吸揽前尘。前尘就是六根所面对的境界，叫前尘，也就是六尘的境界——色声香味触法。我们一念的妄想去接触到六尘的境界的时候，就把六尘的境界吸揽，就是和合在一起了，产生我们所依的六根。

为什么讲六根叫所依呢？这是一个唯识的名相，我加以做一个简单的说明。唯识学把我们心识的活动分成八识。八识的活动，等于是一种了别的功能，它能够了别外在的境界。好像我们说眼识能够了别色尘，我们的眼识能够去明了分别，青黄赤白种种的色法，色尘。我们眼识要发挥功能，去了别色尘，必须有一个条件，什么条件呢，它必须依止根，眼识必须要依止眼根，才能够了别色尘。如果我们眼根败坏了，那么眼识的了别功能也不能够生起了。

所以说六根是六识所依止的处所，六识必须要依止六根，才能够生起了别的功能。所依正是指的我们的六根，我们的见、闻、嗅、尝、觉、知的六根的功能。那么它怎么来的呢？正是讲到“妄想驱驰，吸揽前尘”而成。这一段，蕅祖这句话就是说，事实上我们的六根也没有真实性，也是因缘和合，也不是我们真如本性本有，它也是假借因缘和合而有。

再看第二段，第二段正式说明我们的感受是苦的相状，为什么要观受是苦呢，怎么观察呢？我们分成三段来观察。

业感原无意，苦乐随因异。这个业感指的是我们因缘果报。我们今生所遭遇的果报，可能是可乐的果报，也可能是不可乐果报。这个当中“原无意”，没有一个主宰者，并不是说上帝或者哪一个神，在主宰我们众生的这种快乐和痛苦，不是的。那么我们这种快乐痛苦，快乐的感受，不幸的遭遇，是怎么来的呢？苦乐随因异。这种痛苦的果报、快乐的果报，是随着我们因地所造的善恶业而有不同，由善业召感可乐果报、由恶业召感不可乐果报，是这样来的。这个地方说明了我们这种快乐和痛苦，等于是自作自受，我们自己去造作，在果上自己去承受。下面正式讲到这个苦的情况。

苦果实堪悲，酸辛难比。我们看到人生不幸的遭遇，不要讲说不幸的遭遇，我们每一个人福报再大，一定要遭受生、老、病、死；爱别离苦。我们欢喜的人，他死亡了，或者他离开了，这是个痛苦；或者我们讲怨憎会苦，我们跟不喜欢的人相遇，特别要经常在一起，这个内心也是一种逼迫的感受，是一种痛苦；或者求不得苦，我们希望求得什么东西，但是偏偏求不到，内心也是痛苦；乃至于五蕴炽盛苦，五蕴炽盛苦是总说，就着前面的七苦来说的。五蕴的不寂静、炽盛，它这个不寂静、炽盛本身就是一种苦，逼迫身心。

那么这种生老、病、死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、乃至于五蕴炽盛苦，是一种总苦。每一个人又有不同的遭遇，天灾、人祸、车祸等等，这种都属于苦果，都是我们过去恶业所召感的苦果，真正使令感到我们悲伤，实堪悲。各中的滋味，真正是辛酸难比。回想我们今生的遭遇，真正是苦多乐少，回忆起来真正是辛酸难比。我们过去要不学佛还不知道，学佛以后冷静一想，人生真正是痛苦的，辛酸难比。这个是就着苦果来观察，真正是苦。

这样讲的话，我们会说了，从现实的人生来观察，并不是所有的遭遇都痛苦的吧，总有快乐的境界吧？没错。为什么说快乐也是苦呢？我们看：

世乐虽荣，享尽愁还至。虽然可能我们过去有善业，过去造了善业会召感世间的荣华富贵、世间的福乐，使令我们感到一时的荣耀。但是这个地方有一个问题，“享尽愁还至”，这种善业的福报总有享尽的一天吧。我们讲这个善业它所成就的这种可乐果报，这个业本身，我们在因地造作的时候，本身就是无常的，它的势力会结束的。等到这个善业的势力一结束，糟糕了，这个快乐的果报就失掉了。

如果一个修行人，你要保持平常心，可能还不至于会怎么样，但是问题我们不是这样子，我们众生对于快乐的果报是要爱取的，贪爱执著。你对这种五欲的快乐，这种染污的境界，你平常生出了一分的贪受，离开的时候产生一分的痛苦；你平常对它产生十分的快乐，离开的时候产生十分的痛苦。所以佛陀告诉我们，我们离开娑婆世界像生龟脱壳，为什么？因为我们平常念念的贪爱娑婆。虽然在这个娑婆世界吃到很多苦头，碰得头破血流，但是很奇怪，我们就贪爱娑婆，我们贪生怕死不愿意死亡，所以死亡的时候，佛陀比喻说生龟脱壳，这个龟你硬要把它从这个壳里面拉出来。我们就应该去观察，必须很认真的告诉自己，三界的快乐都是无常的，这句话我们要确认。

从无常的观念来看，这个快乐它的本质也是苦，为什么——无常。这个无常本身是苦，它欺骗我们。我们特别会在这种快乐的境界当中，执著它是常然后贪爱它；但是它走的时候，糟糕了，这种痛苦比没有还糟糕。本来平常没有，我们还觉得这个痛苦不会很强烈，但是我们拥有以后又失掉，这种痛苦会比本来没有还来得强烈，这种失落感，这种热恼、不寂静。所以我们必须要觉悟，真正是“世乐虽荣，享尽愁还至”，不但是痛苦的感受是痛苦，而且我们必须要明明白白的告诉自己，三界的快乐这种五欲乐，它是无常的，你要贪爱它的话，以后你有苦头吃。

切莫把五欲的尘劳枉自迷。莫把这种尘劳五欲的境界枉自迷，在那个地方六根去攀缘，虽然我们出了家，打坐念佛，但是内心还是在五欲的境界上活动。这个我们必须觉悟，观受是苦，我们六根所接触的六尘的境界的感受都是苦的。这个时候我们觉悟了整个三界的五欲是苦，怎么办呢？我们就把心安住在佛法上，把我们的心思用来拜佛，用来诵一篇经，诵完经以后稍微打坐一下，把刚刚诵的法义再思惟一下，用来念佛念法念僧，享受这种寂静的安乐。

有时候我在思惟，“涅槃寂静乐”，佛陀以大智慧光明，很明确的告诉我们，寂静是一种快乐。世界的乐是对待存在，你看世界的乐都是对待存在。你对它快乐，好了，它待会马上就给你痛苦，不管是什么都是这样。就像波浪一样，你对它贪爱一分以后，它相对的那种痛苦的量到时候就会来。如果你很认真的去观察以后，会体验到这个世间的快乐真正不能碰。你对它贪爱一分，以后会有付出一分的痛苦出来。

那么怎么办呢？我们心总要有一个安住处，念佛念法念僧，整个佛法那个法喜，那种寂静是离开一切的痛苦。所以有时候我们应该去思惟这种寂静乐，为什么叫做寂静乐？这种乐没有过患。所以我们去观察“观受是苦”以后，应该把心收摄回来，不能在六尘上活动，这个东西都是苦的。那么怎么办呢？我们把功课定出来，不要给妄想有太多的时间了，去拜佛、去诵经、或者我们持咒，把整个心思都发挥在佛法上用功。

我看古德都是这样，你看看弘一大师，弘一大师三十几岁出家，六十几岁往生。你去看他的传记，他一生除了闭关念佛以外，其它时间通通地在整理律藏，等于是吃饱饭一起床，不是念佛，就整理律藏，就看律藏。你想想看他的境界是快乐的，他整个心完全放在佛法上，真正是寂静的，安乐法喜。所以我们出家也是这样，我们必须把我们的整个心思完全放在佛法上，这个是我们真正的皈依处，皈依佛、皈依法、皈依僧。而且这种快乐它不会辜负我们，它是一种真实的功德。这个地方告诉我们，我们要觉悟，观察内心过去所攀缘的五欲的境界，都是苦苦，都是坏苦的。那么观受是苦有没有问题？

【学员提问】：……

【师父答疑】：这个都有，我们四大要分开，它本身就是一种苦，我们这个身体要败坏的时候，它本来就是一种苦的感受，没有错，它的本质是一种的苦的感受。但这种苦的感受，每一个人产生的影响会不同。你贪爱强的人，这个感受对你的势力就强烈；那么一个修行人，平常你就观察你这个色身就是未烂的骷髅，你对它的执著降低很多，你那个时候这个痛苦的感受，对你来说就比较轻。但是死亡本身它不但四大分离，这种痛苦，我们从色心二法来看。

这个色法四大的分离像风刀解体，四大要分开，像风刀解体一样，它本身色法的分开它是一种痛苦；而且我们无始劫的这个业识，我们所造的善恶业，这个时候第八识的涌动，会让我们心慌。善恶业这个种子，还没有决定哪一个业要起现行的时候，唯识学上说叫乱心位，因为第六意识不起现行了，这个糟糕，第六意识不起现行，那麻烦了，我们的观行力没办法提起来。这就看平常的功夫了，平常那个功夫是不是深到了第八识去，是不是深到了浅意识去了。

如果你平常只是事相上用功，这个时候颠倒了，一定颠倒。为什么？因为我们无始劫来熏习恶业的种子太多了，事实上整个生命当中，我们熏习佛法的时间太短了，这种比例太短了。因为烦恼是熟，念佛号这个观行力是生。你说我今生辛辛苦苦的修行，没错，但是你有想到过去世造了多少业？熏习多少染污的种子？

但是我们也不要灰心，如果你出家以后，很认真的去思惟三界是应该要离开的，这件事情，了生脱死这件事情，我一定要在这个难得的人生，难遇的佛法，我要在这个阶段要把它成办。那么你很认真的把世间的尘劳通通放下，好好的思惟四念处，法宝真是不可思议，虽然无量劫来的烦恼，欸，你四念处起现行的时候，一次的熏习，它就能够破坏我们一次烦恼的势力。蕅益大师讲，“世间的漏种渐消，出世的善根渐胜”。

当然如果你只在事相上拜佛，“口念弥佛心散乱”，内心还是在六尘的境界活动，那你这个就糟糕了，你整个修行的力量没有会归到你的内心深处，这样子的话就危险，就很危险了。为什么这样讲？因为我们烦恼的势力太大了。但是如果说你很认真的修行，息诸外缘，你就能够改变，为什么？这个烦恼没有真实性。

我们讲自性清净心“本来无一物”，烦恼也是熏习而有的，我们对法宝有信心的话，只要肯认真，专注，这个烦恼的势力决定会下去。只要你真正每天有时间就打坐，先念佛一阵子，然后把这个四念观拉出来，一遍又一遍的熏习，欸，它就会改变，诸法无自性，都可以改变。好，这个是“观受是苦”。

我们看第三，观心无常。我们要观察我们这一念分别心，它是刹那生灭，念念迁流，它是无常的，来对治我们的常见。我们把偈颂念一遍，请大家合掌。

3、 观心无常

迷却真常，缘气纷纭，集一腔：离彼前尘相，分别成何状；饶你会思量，终归罔象；过未无踪，现在原长往；切莫把流注心机作主张。

这个偈颂我们也是分成三段来说明，第一段“迷却真常，缘气纷纭，集一腔”，这一段也是说明我们这一念攀缘心它产生的原由。这个真常指的是真实常住，我们讲一切法都是生灭的，那么这个地方讲真常指的什么？当然就是我们的真如佛性了，除了这个以外，没有东西是真常的。我们就是迷却了真实常住的佛性，所谓的真如不守自性，一念的不觉。那么一念不觉以后，这个一念等于是它不安住在这个清净的本体上，它就是向外攀缘——缘，产生一种攀缘的势力。纷纭，纷纭怎么说呢？就是杂乱扰动，这种攀缘心的行相，它是不寂静的，杂乱扰动。集一腔，这个一腔就是一团，那么这一团就是我们的攀缘心了。

简单讲就是说，由一念的不觉就有这个妄想了，我们众生自从一念不觉就有妄想。好像《维摩诘经》上说，维摩吉老居士生病，佛陀就请文殊师利菩萨带了这个弟子去探问他。文殊师利就问这个维摩吉老居士说：长者，你什么时候开始生病？这个长者说：我啊，众生有病以后，我就有病了。那么众生是什么病呢？就是一念不觉，这个就是病——无明大病，这个时候从一念不觉当中就产生妄想了，一切病的根源。这个地方讲到迷却真常，正是说明我们攀缘心产生的原由。中间这一段，我们讲到分别心无常的行相。

离彼前尘相，分别成何状；我们众生就是欢喜随顺妄想，认贼作子。那么我们的分别心怎么情况呢？一定有境界，人家要赞叹我们几句，我们的心就欢喜了；别人诽谤我们，我们的心就痛苦。这个就是所谓的为境所转，随着这个境界在那边生灭。这个时候思惟“离彼前尘相”，这一念分别心离开所攀缘的境界，我们当下的这一念分别心又在哪里呢？又是什么形状呢？比如说现在别人赞叹我们，那么别人这个话，这种名字言说这种相续的语言，我们听了以后产生欢喜心了。那么我们思惟，这个欢喜心到底是不是真实的呢，还是虚妄的呢，怎么判断呢？那么好，把这个别人赞叹我们的话拿走，你去看看你还有没有这个欢喜心？决定是觅之了不可得。所以说它本身也是因缘假合相而已，随着我们的境界在那个地方生生灭灭；离开了我们所攀缘的境界，当下这一念分别心真正是觅之了不可得。

第二段，饶你会思量，终归罔象。事情发生以后，我们会对于所发生的境界产生思量。这个思量，比如说我们人跟人发生的一件事情，或者我们遭受了什么遭遇。以佛法说就是循业发现，我们的因缘果报，过去的恶缘、善缘起现行了，就是这样子而已，就如是如是而已。但是我们众生的心去接触这种境界的时候，会产生自己的名字言说，加油添醋，在那个地方一次又一次的对这个境界打妄想。那么你打一次妄想，这个境界就失去一次的真实、一次的真实、一次的真实，所以讲终归罔象，你就自己编出这种虚妄的境界产生了。境界本来不是这样子，经过你一次又一次的去打妄想，你内心的影像就错了，一直错一直错一直错，越错越离谱。

那么这个就是我们分别心它可怕的地方，它会创造出种种的境界，我们讲“于境取相”，就是这个功能。本来这个境界它就是这样子的嘛，过去达公告诉我们说，这个境界“那样就是那样”。但是我们众生就是不老实，攀缘心接触境界的时候，开始加上我们的名字言说，加油添醋，欸，慢慢慢慢一次又一次，初能变、二能变、三能变，一次一次改变，到最后跟原来的面目就差很多了。所以这个地方讲“饶你会思量，终归罔象”。当然我们一个会觉悟的知道，这都是你在打妄想；我们不觉悟的话，就会被这个境界所骗，甚至于会造恶业。

最后，过未无踪，现在原长往。那么这一段正是说明我们的心是无常的。怎么知道它是无常呢？可以从“过去、现在、未来”来看。比如说我们今天对饭菜起了一念的贪心。那么这个贪心，它还没有起来时候，它在哪里呢？它是觅之了不可得，对不对？等到我们的贪心所走了以后，它又去了哪里呢？它也是无影无踪了，觅之了不可得。乃至于这个贪心在现在起作用的时候，它也是刹那刹那的生灭，“现在原长往”，乃至于你现在这种贪爱心，也是刹那刹那生灭。正是说明我们整个心，它是都是刹那刹那生灭，根本就没有一个常住的时刻，从来没有一个时刻是静止的。

我们可以讲一个例子，我们这样思惟，知道我们众生的常见是多可怕。比如说有两个人在一起，两个就聊起来说，欸，某某人，对这事情你的感觉怎么样？你的看法什么样？比如说我们两个人在看这个图画，那说现在你看看这个图画，你的感觉怎么样？那个人说，我的感觉怎么怎么怎么的。事实上这个是常见，为什么？你讲出你的感觉的时候，那个感觉已经过去了，是不是，这个心哪有常住的？你说我的感觉怎么样，但是你刚刚所忆持的感觉是刚刚的感觉，你讲话的时候，这个感觉已经过去了，又是下一个感觉了。你到底是依止哪一个感觉呢？你是依止哪一个分别心呢？

因为这个心它不是常住的，它是“过未无踪，现在原长往”。但是我们认为说，我感觉怎么样，我认为怎么样。好，你认为怎么样，那我问你，你是根据你哪一个心认为的？过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，那你是根据哪一个来认为的呢？

我这样讲大家懂吗？……你这样讲的话比较粗，我讲的是很微细的，我们没有两个念头感觉是完全一样的，你相不相信？你要讲一个片段的话，当然我们一个感觉可能会有大致的一个原则；但是我们要细分我们一个念头，这个感觉就是所谓的取相的功能，我们一个境界的取相，产生美、产生丑、产生是非成败得失。这种于境取相，我们每一个念头起来的时候，对一个境界产生于境取相、于境取相、于境取相，对不对？

但是这个于境取相它起起伏伏的，每一个念头都在生灭当中，不可能完全一样。因为我们的心很粗，所以我们不能够观察到生灭心的行相，事实上我们的念头，没有两个念头是完全一样的，它的受想行识完全都不同的，每一个念头都不同。

这个地方蕅祖告诉我们“过未无踪，现在原长往”，事实上去观察我们这一念心真正是无常的。为什么能观照无常？你比如说我现在起烦恼了，事实上你讲你起烦恼，你指的那个烦恼已经过去了，讲这句话的时候，你刚刚认为那个烦恼过去了，你现在起的是另外一个心所，可能也是烦恼，但它跟前面已经不同了。我们这样认识，就是告诉我们，这个心是无常的，你不要被它主宰了，它只是一种取相的功能，产生的一种刹那刹那的作用。

所以蕅益大师最后一个结劝，“切莫把流住的心机作主张”。你啊，不要把这种刹那的生灭，念念迁流的分别心，不要把它当做是你自己的主宰者，你不要随顺它。

“无量劫来生死本，痴人认作本来人”，蕅益大师在《楞严文句》上说：无量劫来生死本。我们这个攀缘心，它带我们到三恶道去，又带我们到人天上，它带我们在三界里面流窜，它是我们生死的根本，攀缘心——贼。那么无量劫来生死本，问题是我们众生就是要颠倒，痴人认作本来人。我们认贼作子，我们不依止自性清净心，这个时候我们就欢喜依止这个生灭的攀缘心，没办法，痴人认作本来人。那么我们就是被这个攀缘心就牵着，有时候快乐，有时候痛苦，有时候怎么样怎么样怎么样，简单讲你就做不了主了。

那么我们修行人，古德告诉我们，转念念佛。你发现你妄想纷飞，不寂静的时候，你要想它都是无常的，它是一种流住的心机，它是我们的心接触，可能是过去的境界的影像，也可能是现在的境界，产生一种取相的功能。这个时候我们不随顺它，转念念佛，把佛号当作我们的本命元辰，直蓦的念去。欸，这个攀缘心你不随顺它，它就下去了。所以这个地方讲观心无常，我们观察我们这个明了分别心，它是刹那刹那生灭，念念迁流，它不是常住的不变的，不是的。它也不是我们的本来人，它是我们的生死的根源。那么你想了生死，这个时候就不能随顺它，因为它是生死的根源。

怎么办呢？有两个方法：

第一个方法，你要真正禅宗开悟的话，能够做到“弃生灭，守真常”，他能够观察攀缘心是生灭的，就守在这种诸法毕竟空、无我无我所的这种智慧当中，守住我们的自性清净心，这个是一种高智慧的人。

那么如果我们做不到怎么办呢？就安住在佛号上也可以，功德完全一样。你的心要是在佛号上，这个时候我们的这个心你没有去攀缘它，它的势力就下去了。你一次一次的用功，攀缘心的势力就一次一次的降低，佛号的势力就慢慢的增加起来，那你临终的时候就不容易颠倒了。

当然这个要有智慧，你必须要知道你的敌人是无常的，这样子的话你对付它就有把握了，它是一直在生灭迁流的一种流住。我们过去有起了常见，认为“我”认为怎么样，“我”现在的感觉怎么样。其实你讲出这句话的时候，都不是你那个时候的情况了。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。这个就说明了观心无常。那么在不可得当中怎么办呢？转念念佛，就是这样。这个是观心无常，大家有没有问题？

【学员提问】：……

【师父答疑】：不过它是这样子了。我们念佛的心也是生灭，没有错，但是我们讲这个业感会不同，业感。因为“诸法因缘生，诸法因缘灭”，你随顺攀缘心所招感的因缘是三界的因缘。我们念佛还没有证到理一心不乱，这个时候还是生灭，还是无常。但这个地方有一个关键，就是你这个时候造的业，它是极乐世界的业，这不同，重点在这个地方，对不对？它也是种业感，但是这个业感是一种清净庄严的业感，这个不同，所以因缘就不同。

【学员提问】：……

【师父答疑】：“过未无踪，现在原长往”。这个“现在”指的是我们现在这一念心，对不对？那么现在心是怎么情况呢？原来它是恒常的往前走，恒常往前走，也等于是说明了它是念念迁流的意思，对不对？它恒常往前走，不会听你的，它不会等你的。我不知道你是不是看过流水，流水就是我们的心。我们这个水，前面的水流过去了，带动后面的水流，后面的水流带动另外一个水流，我们的心就是这样。所以你说，我现在心情很不好，你指的是哪一个心呢？对不对？因为你想，你认为你心情很不好，讲出来时候，那个不好那个心已经过去了，就是这样子，无常的。

四、观法无我

好，我们看最后一个观法无我。这个法指的是一切缘起的境界都是法。为什么讲“无我”呢？这个“无我”简单的话就是空，佛法讲空，空就是无我的意思，也等于讲自性空，缘起而自性空。关于自性空，我在这个地方先做一个解释。龙树菩萨在《大智度论》里面，他开显自性空，提出了三个内容：

第一个、就是说一切法它没有真实性。一切法既然是因缘的和合，它没有一个真实不变的自体，我们讲如梦如幻，这个如梦如幻正是说明一切法没有真实性。

第二个、一切法没有不变性，一切法都是假借因缘和合，这个因缘就是业的意思，它也是刹那刹那生灭，没有不变性。

第三个、没有独立性，我们不能够主宰。完全是受了业力的招感，刹那的生灭，整个生灭当中，我们没办法去主宰这个法，没有办法。

这个是说明了没有真实性、没有不变性、没有独立性，所以我们讲自性空，也可以讲无我，这两个内容是完全一样。那么我们看蕅祖怎么开显，请大家合掌。

藏性周圆，循业随心法法全：和合因缘舛，戏论须排遣；外道枉纠缠，盲无慧眼；妙有真空，觅我同阳焰。切莫把十界依他作本然。

这个偈颂我们也是分成三段来说，第一段是说明法的缘起。一切的境界，乃至于十法界的这种依正诸法是怎么来的呢？“藏性周圆，循业随心法法全”。藏性指的是如来藏妙真如性，如来藏妙真如性简单讲就是我们的真如佛性，这个如来藏妙真如性是《楞严经》里面的话。

我们的真如佛性是什么情况呢？周圆，它是周遍圆满。为什么它能够周遍圆满呢？因为它清净本然。一个法的存在，能够真正是清净的话，离一切相，你想想看它的量会多大？它是无止尽的。必须有一个法，才会有障碍的。那么既然我们的真如佛性是清净本然，古德说的“本来无一物，何处染尘埃”，既然是本来无一物，它的体性就是周遍，周遍十法界，就是圆满的。

我们每一个人众生的佛性，事实上都是周遍圆满的。那么我们会问，既然我们每一个人的佛性跟诸佛一样，都是周遍圆满，都是清净本然，为什么我们会有人道的五蕴身心呢，为什么会有人的色蕴这种色身，现在会有人的受想行识这四种的感觉呢？乃至于一只蚂蚁有蚂蚁的五蕴呢？这个是怎么来着呢？“循业随心法法全”，这个就讲到真如受熏的观念了。我们这个清净本然的本体，它循着我们过去所造作的善恶业——循业；和随心，随着我们的心愿的不同，这个时候就显出十法界依正诸法。

那么这个地方讲法法全怎么说呢？就是说真如受熏以后，我们讲“全体不变，全体随缘”。什么叫做全体随缘呢？就是说，每一个法界的众生，它都得到了真如的全体大用，蚂蚁，它整个法界就是真如的全体大用，它是全体随缘，它的真如没有比佛的真如少。这个地方是讲真如不可分割，完全是受了业的熏习，全体不变，但是全体随缘。它整个法界就完全得到它的真如的全体大用，它的真如就是这样子，“循业随心法法全”，每一个法得到真如的全体大用。这一段是说明整个十法界境界生起的一个因缘。第二段，为什么讲诸法无我，这怎么说呢？

和合因缘舛，戏论须排遣；我们对法的认识，我们的这念清净心，这个明了分别心性，跟一切法是非和合、非不和合。这个观念我好像说过，对不对？我就不说了。我们可以从这个观念去体会，好像镜子现出影像，这个镜子它跟影像是非和合、非不和合。怎么说呢？你说这个镜子跟影像是完全的和合，完全和合的话，这个影像就等于是染污了这个清净的本体了。我们把东西拿开以后，应该这个影像还要印在这个镜子上；事实上不然，我们这个东西拿走以后，镜子的影像就消失掉，所以我们可以确认它不和合。

但是你要讲它完全不和合也不对，既然不和合，这个影像怎么能够在镜子上显现出来呢？如果完全不和合的话。所以我们能够判断说，我们自性清净心，所谓的真如受熏，真如受熏以后全体不变，全体随缘，我们显出我们现在的这种境界，五蕴身心。这个五蕴身心跟清净本体也是非和合、非不和合。

这个地方事实上非和合、非不和合，佛陀这样讲，他隐隐约约地暗示我们诸法无我，因为一切法没有真实性，才能够非和合、非不和合。如果有真实性的话，一定是要么和合，要么不合，对不对？一定是如梦如幻，才能够形成非和合、非不和合。

这个观念大家想一想，如果有真实性的话，一定是怎么样，要么和合，要么不和合；它能够非和合、非不和合，表示这个法是因缘有，如梦如幻的。那么这个“和合”的观念是错误的。

这个“舛”，我先说明这个舛，这个舛就是乖违，乖违实相的道理。这个地方讲到乖违实相道理，提出两个：一个是和合的观念，这个我刚刚说过了，我现在说明因缘。我们讲“诸法因缘生，诸法因缘灭”，为什么这个地方会否定因缘呢？这个地方蕅祖也是引用《楞严经》，《楞严经》讲到非因缘，这个因缘指的是二乘的因缘观。怎么说呢？二乘的因缘观它不了义，它能够观察“诸法因缘生，诸法因缘灭”，这个是正确。但是它不能够观察在缘生缘灭当中，有一个不生灭的佛性长住独存，它不能够观察到这一点。所以它只是做缘生缘灭的观察，就落入了偏空的涅槃。

大乘佛法开显空性的时候，它一定讲“缘起而性空”，而且还会讲一句话“性空而缘起”。因为虽然一切法是缘生缘灭，但是缘生缘灭当中，有一个清净本然不变的佛性存在，所谓的“常住真心，性净明体”，这个是不随因缘的，它是不随因缘改变的；它是清净，而且这种清净是本然，它不是假借因缘而有的。所以这个因缘观是讲二乘因缘，二乘因缘观不能讲是错，就是说不究竟。戏论须排遣，以上的观念为什么讲戏论呢？它不称合实相的义理，这个都是戏论，没有真实意义，对我们没有真实意义，这种观念都要排除，都要遮遣。

外道枉纠缠，盲无慧眼。外道就是心外求法，把一切的境界都认为是实有，不能够把一切境界都会归到所谓的“一切唯心造”，心外执著有法可得。这个等于是纠缠，就牵扯不清，对境界解释，怎么解释都解释错了，你解释和合也错，解释非和合也错，统统错。盲无慧眼，就像一个盲目的人，没有智慧眼一样。外道的知见，不是断见、就是常见：断灭见就是说“人死如灯灭”，一个人死了以后什么都没有了，这拨无因果。或者就常见，人死还是做人，狗死还是做狗，这个都是一种常见，这种都是盲无慧眼。

那么到底什么是诸法的真实相状呢？“妙有真空，觅我同阳焰。”妙有，我们先解释这个有，有就是存在，一个法的存在叫有。比如说现在对我们来说，现在的共业，我们现在存在了人道的五蕴身心，当然如果讲别业的话，每一个人又有不同的五蕴身心；但是在我们现在这个时间，就着现阶段来说，我们的五蕴身心叫做“有”。但这个“有”，佛法不讲真实有，它讲因缘有，因缘有就是说它是自性空，它没有真实性，没有不变性，没有独立性。

这个地方讲“妙有”也是这个意思，这个“妙”就是不可思议。你说它有，它又没有真实性、没有不变性、没有独立性；你说它没有，它明明在这个时候显出了五蕴的假名假假相用。所以真正是不可思议，这种有真正是“妙有”，你怎么想都想不出来。简单讲就是因缘有，或者讲如幻有，如梦如幻的有。这种如梦如幻的有，它的体性是真空。它没有一个真实的自性，没有真实性、没有不变性、没有独立性，所以讲它的体性是真空。

在整个一切境界当中，为什么讲真空呢？下面就作一个比喻。我们要想在五蕴身心当中找一个“我”，就好像是阳焰一样。这个阳焰就是说在沙漠当中，这个炎热的沙漠经过阳光的折射，产生一种水汽的一个影像。这个渴鹿，口渴的鹿看到这个影像，它就以为前面有水，就一再的去追逐。因为它只是一个影像，渴鹿它永远追不到，直到它口渴死亡倒地为止，这个影像还没有追到。比喻我们众生，去追求虚妄的五欲的境界就是这样。因为五欲的境界是因缘有，那么五欲的境界是因缘有，我们的心是清净本然。诸位想想看，这两个能够相应吗，我们能够得到真实的受用吗？

你的心是清净的，五欲的法是有相的，清净心能够去受用这种虚妄的法吗？这个决定做不到。清净心只有能够去受用自己的常乐我净四种功德，一切外在的法都不能够受用。因为清净心跟这个色法——有相的法，它是不相应的。所以就好像说，这个口渴的鹿去追求阳焰，你去追吧，你永远都追不到，只有增长自己的口渴。就比喻我们去追求五蕴的境界，只有增长自己的烦恼，永远没有一个满足的时候。这个地方讲：觅我同阳焰，一切法都是这样，不管是快乐的法，痛苦的法，都像阳焰一样，它只是因缘有，如梦如幻。

最后一个结劝，“切莫把十界依它作本然”。我们不要把十法界的依它起性，唯识学把诸法分成三性：依它起性，圆成实性，遍计所执性。依它起性就是依托众缘而起，就讲缘起了。这样简单讲就是说，我们不要把这种快乐的境界、痛苦的境界，都把它当作真实有，一切法它都是一种如梦如幻，没有真实性。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，因作如是观”。它都是因缘有，都是如梦如幻，我们不应该对它产生贪爱执著。这样就等于解释了观法无我。

四念处观的修行方法，我最后再做一个总结。它有分成别相念和总相念。

别相念就是说，等于是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。我们在这四个当中，先确认哪一个烦恼最重，应该从哪一个下手，我应该去观身不净、是观受是苦、观心无常、观法无我？都是应病与药。你就着这个法门一门深入，这个就是别相念。

什么是总相念呢？总相念就是说，我们在观身，观身也是观察它不净、苦、无常、无我。观受、观心、观法亦复如是。在每一个法当中，都观察它是不净、苦、无常、无我，也就是说这四种智慧同时用。乃至于在一切境界当中，我们都观察它是不清净的；是逼迫身心的，是苦苦、坏苦的；是生灭无常的；是无我的，是没有真实性，如梦如幻的。这样子的话就是总相观。烦恼一现起，你就把这四个佛法现出来，来破除我们的贪爱和执著。这个就是别相念和总相念。

在整个修行的次第当中，又分成了坐中修和历缘对境修。坐中修特别重要，比如说我们一开始的时候，这个止观，你一开始要先修止，你就可以先念佛，等于是随着呼吸，三三四，你念个五百声，一千声。这个时候你的心就寂静下来，寂静有好处，你的心专注，专注的境界当中，没有其它的干扰，你在熏习这个种子的时候势力强大。

那么你念了五百声、一千声以后，把四念处的法宝现出来，你是观身不净也好，观受是苦也好，观心无常也好，观法无我也好，总之，你先确认你对三界的贪爱哪一个最炽盛，你就把那个贼先去掉。这个偈颂现出来以后，你一次又一次的去思惟观察，一段时间你的心就开始不寂静了，这个时候你再恢复念佛；念一阵子以后，再把这个法宝现出来。你就是这样修，修止修观，修止修观。

为什么要这样子呢？我这个地方提出说明。蕅益大师他老人家在《灵峰宗论》强调，我们修净土，“以信愿持名为正行，以戒定慧法门为助行。”为什么要以止观、持戒当做助行呢？因为我们往生，蕅祖说“往生与否在信愿之有无，品位高低在持名之深浅”。我们一个人能够往生与否，是决定在对极乐世界的信愿，我们相信我们能够去，而且这个愿就包含了厌离娑婆和欣求极乐。那么欣求极乐，要真正去读诵净土的经论，我们看到极乐世界的殊胜庄严，也能够生起好乐心，欣求极乐。

但这个地方，厌离娑婆就是一个问题。我可以这样讲，一个普通人不修习四念处，你说你厌离娑婆，很难，真的很难。除非你真的是大根机，或者你今生真正是历尽沧桑，这个苦你就不必修，你厌离娑婆的心已经成就了，你有这个“八苦”的善知识，好好的教训着你。否则的话你四念处不修，我们临终贪爱娑婆就是障碍，到时候五欲就像五条绳子一样绑住你，你再来一次了。不是阿弥陀佛不接我们走，因为蕅祖告诉我们了，你这信愿没有办法成就，我们贪爱娑婆的话，往生就没办法了，一念的贪心起，百万障门开。

所以我们必须要真正建立信愿。这个信愿，不是说你临终再建立，临终的信愿，正是你平常的时候就要熏习。你要一次又一次的去熏习四念处观，对三界生起了坚固的厌离心，这样子的话你临终就正念了。你想说啊，死亡正是我求之不得，娑婆世界我早就厌恶了，它都是不净、苦、无常、无我的，没有什么好贪爱的。

你看夏莲居老居士，他临终的时候讲一句话，临终的时候讲的哦，他说：“生本无可恋，死亦何须厌，本来无生死，生死由心现。”生本无可恋，这个娑婆世界本来就没什么好贪恋；死亡也没有必要感到厌恶。“本来无生死，生死由心现”，生死都是我们一念的攀缘心、无明显现出来的。他念完以后就安然的坐脱了，往生极乐。我们看真正的大修行者，临终的正念。当然他临终的这一念正念，正是他平常的时候，数数的在佛堂里面种种用功来的，也不是侥幸得来。

你只是念佛，念到“铜墙铁壁一般，风吹不入，雨打不湿，亦无得生之理。”为什么？你念佛念很多，但是你一方面念佛，一方面你烦恼增长，嘴巴念佛，你看到五欲，平常打妄想，还是贪爱。但这个地方你的佛号是“生”，你的烦恼是“熟”，你要注意，一方面念佛，你也一方面增长对娑婆世界的贪爱，两个都增长。那么两个都增长，你贪爱娑婆的势力强盛，因为它是无始劫来它是熟，你念佛是生，所以你还是输它。

你要看看蕅益大师《灵峰宗论》，他很强调我们念佛人要修四念处，要如实地对娑婆产生厌离。你信愿具足的话决定往生，念佛的功夫是决定品位的高下。所以蕅益大师说：往生与否，在信愿之有无；品位高下，在持名之深浅。印光大师在《文钞》里面他认可这句话说，蕅祖这句话是“三世不移的铁案”，两位祖师都这样讲。所以我们对四念处大家好好的重视，平常你不管是坐中，历缘对境的时候，四念处观这个法宝，甘露法门，我们要数数的提起来。

【学员提问】：……

【师父答疑】：你觉得这个偈颂还不够好，是吧？我觉得这个偈颂就很好，蕅祖这个偈颂很好。比如说蕅祖这个偈颂，你还不一定全部都受持。有时候比如说“饶你会庄矜，画囊盛粪”，那么学人就觉得这个法宝力量很大，这几句话就好。“饶你会庄矜，画囊盛粪”，你就扣着这句话，好好的去思惟这个道理，去找种种的图片，或者是什么什么的，就是把“画囊盛粪”这四个字能够表达出来，你就能够修不净观了，画囊盛粪。这个偈颂就是看你自己契机，契机以后看你自己的熏习。这个法宝在你的心中会产生多大的力量，就是你平常的功夫，你到底用了多少时间下去，你的专注力，你自己的功夫了。

我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日。