孙隆基：鲁迅与尼采

表面上，革命派的章太炎与逊清份子王国维只有在国学造诣上有共同点，其实后人对王氏美学颠覆“文以载道”道统之激进性估计不足。“世纪末”与激进政治的联系在章氏的光复会同志鲁迅身上进一步彰显。在这里，如改用心态史的角度论述“世纪末”，将会发现“为艺术而艺术”乃是一种文化政治：“在象征主义的祖家法国，世纪末的象征主义诗人常有无政府主义倾向，他们视诗界的革命和社会革命为并行，他们提倡的‘无韵诗句’（free verse）是一种美学的自主性原理，也从无政府革命理想处获得正当性。……当时，连英国唯美派文人王尔德也成了‘无政府主义者’……象征主义诗人毋宁是把政治美学化，例如：认为社会的不协调是一种丑，革命以后的社会该如一件艺术品，或者响应巴枯宁的说法认为破坏是一项创造行动。”[1]这说明了：“颓废”丝毫无损于“革命”。20世纪30年代初国民党江苏省党部明文通缉的“堕落文人鲁迅”，正是中国左翼作家联盟的盟主——令人讶异的是当局给他套的帽子不是我们这代人仍能理解的“赤色份子”。[2]世纪末之反叛也成为法西斯主义的思想泉源，此关联常被它和无政府主义的亲和性所覆盖。[3]在1886年发表《象征主义宣言》的莫莱阿（Jean Moréas）乃是后来极右派“法兰西行动”（Action Française）的理论祖宗。

在参加左联前，鲁迅自诩为“个人的无政府主义者”。[4]“世纪末”的反叛不只是针对当局、布尔乔亚、庸俗社会、乌合之众、物质文明，也直击理性本身。19世纪末盛行的本能学说与无意识哲学，成就了一个世纪末式的非理性主义传承，曰“无政府心理学批判”（anarcho-psychological critique），视个体的非意识乃任何社会控制无法抵达之处。对此专题研究的学者抽出斯蒂尔纳（Max Stirner，1806—1856）、叔本华、尼采、陀斯妥耶夫斯基这脉传承，以弗洛伊德总其成。这一脉思想视“非理性”为人类心理的一个常数，此阴暗面亘古长存，故人类无“进步”可言，这正是叔本华悲观主义的基调。[5]该传承的政治化即“无政府个人主义”（anarcho-individualism），乃个体对宰制他的社会之叛逆。

鲁迅是本文三位研究对象中最公然亮出“世纪末”旗帜者。他在1907年的《文化偏至论》中指出：“物质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为当。”他丝毫不含混：下的对症良方为“掊物质而张灵明、任个人而排众数”。[6]在这里，象征主义和无政府个人主义的纲领至为昭著。他进一步抨击：“平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。……以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，……更举其他，则物质文明之进步是已。”他接着发挥的就是哈特曼—章太炎式的道高一尺魔高一丈论：“至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。……理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？……事若尽于物质矣，而物质果足尽人生之本也耶？”面对这个病态的文明，灵性之士遂举起再造文明之义旗：“明者微睇，察逾众凡，大士哲人，乃蚤识其弊而生愤叹，此十九世纪末思潮之所以变矣。……然则十九世纪末思想之为变也……即以矫十九世纪文明而起者耳。”[7]在当时，物质过于发达、民主过度泛滥明明不是中国的沉疴，故鲁迅开出的良方乃是仍在实验阶段的西药：“欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾东亚……泪夫末流，弊乃自显。于是新宗蹶起，特反其初……。”[8]

鲁迅称呼他的“新宗”曰“新神思宗”，用今日术语说，就是新的唯心论：“或崇奉主观，或张皇意力……力特着于十九世纪末叶……”[9]。鲁迅列出了一份代表名单：斯蒂尔纳、叔本华、齐克果（克尔恺郭尔）、易卜生、尼采等人。这一份名单，除了易卜生是自然主义外，大体可归入上述以斯蒂尔纳为元祖的“无政府个人主义”传承。这一脉思想，鲁迅认为“以是为二十世纪文化始基，虽云早计，然其为将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱，则按诸史实所昭垂，可不俟繁言而解者也。”[10]鲁迅尤其推崇尼采的“超人之说”：“以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动以萌。”[11]他亮出了“世纪末”招牌，并提出“去19世纪化”的战斗纲领。

世纪末的鲁迅研究另有专著。[12]本文拟探讨先前未涉及的领域：鲁迅思想的日本背景。此背景可能有助于把本文的三个研究对象贯穿起来，也说不定。鲁迅最早期的作品《文化偏至论》及其姊妹篇《破恶声论》有给人从天下掉下来的感觉。它们在中国实业还未振兴、宪政连基础都未奠，而五四时代的“德先生”“赛先生”等口号还远未进场前，就大力挞伐“物质文明之进步”与“平等自由之念，社会民主之思”。鲁迅这几篇开山作，着实苦了奉他为偶像为他编《全集》的马列主义之徒，他们有所不知：令他们难处理之物，正是在人民共和之国死产的“现代主义”之胎盘。

鲁迅的思想在当时的中国既无诞生背景，则必须在他留学之地日本寻找。日本的文坛在1901年爆发了一场“尼采论战”，由当时文艺批判界之骄子高山樗牛（1871—1902）挑起，参战者有文艺界之巨头森鸥外（1862—1922）、坪内消遥（1859—1935）、上田敏（1874—1916）以及（与谢野晶子之夫）与谢野铁干（1873—1935）、后起之秀长谷川天溪（1876—1940）、岛村抱月（1871—1918）等以及从德、英、西等国寄来的参战文稿。[13]该场论战虽于1903年告终，其余波却荡漾至1908年。它的导火线乃高山樗牛1901年8月在《太阳》杂志上发表的《论美的生活》（《美的生活を论ず》）一文，故时人以“美的生活论战”称之。自1898年始，樗牛这位一度鼓吹“日本主义”的极端民族沙文主义者，即一反初衷，成为日本社会的鞭笞者，他严厉谴责日本已为物质主义与功利主义文明所浸透、平凡庸俗当道，精神与理想荡然无存。这个打着“唯美”旗帜对抗物质文明与庸众的战斗口号，其世纪末印记确实十分鲜艳。

高山樗牛写作中首次出现“尼采”，乃其1901年1月《身为文明批评家的文学者》（《文明批评家としての文学者》）一文。樗牛不只发现尼采是“文明批判家”，并颂扬其超人哲学对“个人”的绝对肯定。作为尼采的同道，樗牛还列举了易卜生、惠特曼、托尔斯泰、左拉等人，称颂他们各自从自身的理想之立场出发、英勇地与19世纪的颓废文明作战。[14]樗牛这个“个人主义”其实仍指不与现社会妥协的人格力量，否则将托尔斯泰也列入个人主义行列似乎有点误导。樗牛这份名单与鲁迅的《文化偏至论》那份不无重叠之处，其命题相同，同为“去19世纪化”努力，为20世纪的“文明再生”吶喊。

至《论美的生活》一文，樗牛毫不含混地提倡个人解放本能、尤其是性欲，方才造成轩然大波。问题是：樗牛的“本能主义”是尼采哲学吗？尼采之名首次在日本被提及，乃在东京帝大一次外籍教授（某Rapheal Koeber）的授课中，时在1893—1895年之间，该人全面否定尼采，樗牛当时亦列于学生席，尼采没给他留下印象，当在意料中。[15]待其真正发现尼采，乃从友人姉崎嘲风从柏林寄给他的一册齐格勒（Theobald Ziegler，1846—1918）著作《19世纪的精神与社会潮流》（Die Geistigen und Socialen Strömungen des Neunzehnten Jahrhunderts）。[16]该书出版于1899年，而尼采则首次出现在樗牛1901年1月的《身为文明批评家的文学者》里。樗牛在《论美的生活》发表后被定型为“日本的尼采”，则多拜日本真正的尼采学者登张竹风（登张信一郎，1873—1955）之赐，他继樗牛的惊世之作后一月加入论战，谓樗牛的主张有四点与尼采哲学吻合，尽管樗牛抗议说“尼采是尼采、我是我”。[17]

考证到底谁才是正牌“日本的尼采”乃无益之举，关乎宏旨者是樗牛带动的尼采热如何左右了日本世纪末文化动向，以及它与鲁迅的牵连。在19世纪90年代初，日本文坛出现一份崇奉英国浪漫派的《文学会》杂志。[18]正是《文学会》的一群青年作家如岛崎藤村（1872—1943）、户川秋骨（1870—1939）、平田秃木（1873—1943）等人，在1895至1896年间发明了与“世纪末”意义相当的一个日本词：“暗潮”（anchō），并使它成为流行语。它浮现了一种与《文学会》老一辈作家如北川透谷（1868—1894）迥异的“自我”观，老辈憧憬的是打倒旧王朝、争取自由、平等、博爱的英雄式自我，颇具早期浪漫主义色彩。暗潮派则喜好处理人性幽暗面以及焦虑、悲观与绝望等主题，它接近“现代”的自我观，但因为《文学会》的基督徒背景，他们的“现代自我”一触碰到伦理藩篱，就缩回来了。只有进入20世纪后、高山樗牛尼采式的价值重估，以及登张竹风对尼采的介绍，才将人性之暗潮在阳光底下合法地曝晒。[19]为了与所谓老牌浪漫主义划清界线，高山樗牛与姉崎嘲风、登张竹风等人于1900年5月以后倡导“新浪漫主义”。[20]

这肯定是尼采化了的“浪漫主义”，但前后两个“自我”观的歧异，却着实切割出19与20世纪的分野。鲁迅在日本写作的《文化偏至论》的另一个姐妹篇是《摩罗诗力说》（1907），正是把世纪末思潮与早期浪漫主义异文融合（confla-tion）的奇异产品，已在他处细述，此处只予略论：在该宣言中，鲁迅把19世纪早期奉民族诗人为民族偶像的卡莱尔式英雄崇拜，与进入20世纪后将大盛的“异乡人”混为一谈，结果遂将“摩罗诗人”塑造成一个牛头人身的怪物。卡莱尔视伟大天才为一种社会功能，尼采的“超人”则对庸愚大众连鄙夷都懒得，简直以漠视处之。鲁迅异文融合的弊病也呈现于高山樗牛的尼采论中：让早期浪漫主义侵蚀了尼采哲学。[21]至于鲁迅，他用尼采超人论去读解作为民族旗手的浪漫诗人如拜伦、普希金、裴多菲，波兰的文艺三杰之辈，甚至用易卜生的“国民公敌”去读解民族偶像，且以他们为楷模，结果遂产生了令鲁迅本人也意料不及的效果：“有哪一个民族偶像……是凭把自身的民族损个体无完肤而获得这个地位［荣衔］的？”[22]但鲁迅恰恰做到了这一点，乃世界思想史上的异数。[23]

鲁迅超人化的“民族旗手”与高山樗牛解放性欲的尼采是分道扬镳的。鲁迅的《摩罗诗力说》在内容上似乎更接近樗牛于1901年1月发表的《身为文明批评家的文学者》，该文将尼采与易卜生合论，颂扬他们以个人主义为诗的理想，但仍视他们的“个人主义”为手段，有利于批判物质文明、促进精神的再生。[24]在同年5月致姉崎嘲风书中，樗牛说他向往的意志强人，其楷模并非尼采式“超人”，而是早期德国浪漫主义的“天才”。[25]至8月的《论美的生活》一文，个人的本能解放却成了自身之目的。姉崎嘲风后来指出：樗牛的性欲解放论当取自美国诗人惠特曼。[26]

明治晚期“尼采论战”的结果，是尼采派的铩羽：樗牛于1902年去世，登张竹风于1906年被他任职的第一高等学校解聘，理由是“思想不健康”。这种打压使继起的一代自然主义作家将樗牛的“本能解放的自我”扭曲为病态的、自毁的自我，简直倒退回到德川时代用褒善惩恶的谴责文学包装的色情文学。[27]与鲁迅的文艺生涯同时起步（1908年前后）的谷崎润一郎（1886—1965）即演变为描绘变态性欲的能手。尼采哲学在日本朝自然主义方向的这个滑落，尼采本人或会死不瞑目。

中国近代思潮的研究，如不以国界画地为牢，将会有多么丰硕的成果！王国维接触叔本华哲学乃经日人之介绍。[28]章太炎对哈特曼的认识来自姉崎正治，笔名“嘲风”，他在帝国大学就读时，即与高山樗牛一起创办《帝国文学》。樗牛去世后，他又与笹川临风（1870—1949）编辑《樗牛全集》。这就把“世纪末”的比较历史学范围更凝聚了，说不定清末的“世纪末”小圈子在明治日本的对口也是一小撮人。