青年儒学论坛论文选编 | 姚勇：孟子论政治权力的道德基础——基于正当性/证成性二分的理论视域

导 读

内容摘要：政治权力的道德基础是政治统治得以产生、存续的根本条件，处身秩序崩解、原则沦丧时代的孟子对之进行了系统的论述。在孟子所构建的政治角色等级、政治空间结构与政治权力等级相应的政治体系中，君主是政治主体，是政治权力真正的所属者与实际的行使者；民众则是政治治理的客体与对象。君主的政治权力是“天与”的，神圣的“天命”是政治权力正当性的理据；证成性的表征则是在政治权力行使中所达成的可欲的“仁政”与自愿的“民归”。在重建政治秩序的迫切要求下，孟子着重论述的是如何行“仁政”、使“民归”的证成性问题，这是诸侯“得天下”最有效的途径；对正当性问题有意或无意的轻忽，致使孟子对证成性的效用、限度缺乏应有的反思。

关键词：孟子；天命；仁政；民归；正当性；证成性

正 文

政治与道德的关系是儒家思想关注的核心问题之一。处身周室式微、诸侯并兼时代的孟子深入探究了政治权力的道德基础，以期重建合理的政治秩序。在政治权力的来源上，孟子认为舜、禹、启的政治权力都是“天与”的；在政治权力的行使上，则提倡“仁政”的推行，强调“民意”的重要。孟子关于政治权力道德性的相关论述是此后儒家学者思考政治统治问题 （主要是君民关系）的重要思想资源。然而，部分近现代学者在阐释孟子的“天与”“仁政”“民意”等思想时出现了重大误读，认为它们能够体现出民众是政治主体、君主政治权力的来源等意涵。这些误读影响深远，对于孟子政治思想的理解造成了相当的混乱。有鉴于此，本文将援引现代政治哲学的理论资源——在概念上严格区分的正当性与证成性这两种道德评价政治权力的方式，重探孟子关于政治权力的道德基础的论说，以期澄清引发部分近现代学者误读的“人与之”“得乎丘民而为天子”等说法的真实涵义，并进一步思索孟子的相关论说可能存在的限度问题。

一

正当性/证成性：

道德评价政治权力的两种方式

人类由自然状态进入政治社会以后，支配与服从的关系应运而生，形成了统治者与被统治者两种基本的政治角色与政治等级。历史地看，他们在政治权力的归属与行使上通常是不平等的，石元康指出：“统治总有统治者与被治者之分，两者之间的权力一定不平等”。一般而言，不平等的权力结构会对既存政治体制、政治秩序的稳定与存续造成相当的压力与挑战；为了减轻冲突的张力、提高运行的效率以及避免统治的崩溃，政治共同体特别是其统治阶层需要合理、可靠地论证（或辩护）政治统治中的权力结构。论证的目的在于究问与宣示“是什么使得权力或强力成为道德上对的”，即为什么统治者拥有支配的权利而被统治者应尽服从的义务。只有经过道德奠基的政治权力才能成为政治权威，才能使人们相信现存的政治制度是最适宜的，人们才会自愿地接受此种形式的政治统治，支配的权利与服从的义务也才能在此特定的政治系统中有序、高效地运转，石元康指出：“对统治者与被统治者来说，权力必须要有一个道德基础，使得统治者可以统治得心安理得，而被统治者也认为统治者统治的权力是正当的”。

论证政治权力的道德基础就是对政治权力作道德评价。此种评价是规范性的，能有效支撑与约束人们的政治行为。理论上而言，正当性（legitimacy）与证成性（justification）是道德评价政治权力的两种基本方式。首先，在概念上严格区分政治权力的正当性与证成性是必要的。虽然早在古希腊时期就已提出了正当性问题，但是学者们对二者的使用比较混乱，或者不作明确的区分或者把证成性当作正当性。在政治权力的道德基础上，近代以来的政治哲学存在着两条基本进路，分别是基于真实个体的实际认可的洛克式的自愿主义传统与基于理性主体的假然认可的康德式的自愿主义传统，前者在当代的重要追随者是西蒙斯，罗尔斯则是后者在当代的主要倡导者。

其次，在概念上严格区分正当性与证成性是可能的。第一，二者的评价根据不同。通常而言，政治权力可被划分为获取、行使与转移三个阶段；正当性关注的是政治权力获取的来源，证成性着眼的则是政治权力行使的效果。第二，它们的理论效力有别。虽然证成性能在一定程度上增加或者削弱人们对某种统治的支持，但是正当性与支配权利、服从义务之间具有高度的关联性，排他性的支配权利与自愿性的服从义务都奠基于正当性。换言之，有效的、可欲的政治统治不仅需要证成性的支持，更取决于正当性的奠基。韦伯指出：“经验显示，从来没有任何支配关系自动将其延续的基础，限制于物质、情感和理想的动机上。每一个支配系统都企图培养及开发其‘正当性’。”在概念内涵上，正当性是指从政治权力获取的来源上论证其道德性质，证成性则根据政治权力行使的效果。周濂指出：

作为“回溯性”概念的正当性，关注的是权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价权力或者国家；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价权力或者国家。

根据不同的理论标准，政治权力的正当性可被区分为多种类型。依据理想型的分类（ideal types方式，韦伯认为正当性支配存在着三种类型——理性的法制型、神圣的传统型与超凡的卡理斯玛型。哈贝马斯则基于人类历史的发展进程，将正当性划分为“神话传说”“以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教和哲学”与“理性的形式原则”三个阶段。此外，以被统治者为中心，还可以从正当性中区分出客观与主观两个面向，前者包括理性的法制、原始的神话等，后者主要是被统治者的意志表达。

上述对正当性的分类都是理想型的；在实际的政治进程中，正当性观念会因历史阶段、文化传统、地域空间等差异而具有不同的内容与形态。历史地看，各种形式的政治统治所诉诸的正当性理据通常都是多样而非单一的，正是它们的混合与转化保证了政治秩序的稳定与存续。较之正当性理据的多样，证成性的表征则相对简明，包括经济增长、社会和谐、政治稳定、文化繁荣、生活幸福等。在实际的政治统治中，这些表征中的一种或几种都可被用来论证政治权力的道德性质。

二

“天命”：正当性的理据

处身政治秩序崩解、道德原则沦丧时代的孟子对政治权力的道德基础给予了极大的关注，集中体现在“天与”“仁政”“民归”等问题上。孟子关于政治权力正当性的论说是对同样处身革命易代之际的商、周统治者们在不同时间、多种场合关于正当性的看法的继承与发展。商、周的统治者们是从两个方面来正当化（legitimate）自身所拥有的政治权力的。首先，他们认为自身的政治权力源于“帝”“天”的“降命”，他们是“受命”而治。商汤之拥有并治理天下是接受帝命、征讨四方的结果，“古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有”（《商颂·玄鸟》）；小邦周之取代大国殷也是基于帝命，“予惟小子不敢僭上帝命。天休于文王，与我小邦周。文王惟卜用，克绥受兹命”（《周书·大诰》）。“帝”“天”之所以“降命”于商、周，在于其统治者们具有虔敬的宗教精神、卓越的道德品质与优良的政治能力；其中，虔敬的宗教精神与高超的巫术能力是他们获取“天命”的关键因素，如周文王因拥有沟通天人的神秘力量而获取“帝命”，“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”（《大雅·文王》）。

其次，以武力革命易代的他们只是在奉行“天命”对于夏或商的惩罚，“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之”（《商书·汤誓》）；“今予发惟恭行天之罚”（《周书·牧誓》）。“天”之所以“降丧”于夏、商，是因为它们的统治者们“图天之命”。夏桀的罪恶在于搜刮民力、困顿民众、祸害夏都，“夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协”（《商书·汤誓》）；周公认为夏、商的亡国之君们因堕落道德、败坏政事、懈怠祭祀而“坠厥命”，“非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟以尔多方大淫，图天之命，屑有辞。乃惟有夏，图厥政，不集于享；天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧”（《周书·多方》）。概言之，商、周的统治者们之获取与丧亡政治权力都是“天命”的结果，政治统治的稳定与久存根本上取决于“祈天永命”（《周书·召诰》）。因此，对于他们而言，神圣的“天命”是政治权力正当性的理据。石元康指出：“天命论的论旨，就正当性的问题而言，最简单的说法就是，天命是统治者的正当性的基础。天命使得统治正当化。同样，正当性的丧失也是由于天命的终止或抛弃。”

孟子关于正当性的看法体现在对历史上所存在的政治权力的理解与对自己所构建的政治体系中的政治权力的论说两个方面。首先，孟子认为神圣的“天命”是历史上所存在的政治权力的正当性理据。舜、禹、启的政治权力都是“天”授予的，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”（《万章上》）；因而，孟子反对当时流行的以为他们的政治权力是由前任天子给予的看法，“天子不能以天下与人”（《万章上》）。舜、禹、启之获取政治权力分别是以禅让与世袭的方式，而它们在条件上是有差异的。孟子云：

匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。（《万章上》）

具体言之，以禅让方式成为天子需要具备三种条件：第一，其人在德性上应该十分完善，具有卓越的道德品质与优良的政治能力。第二，他既要被现任天子荐举给天，也要被介绍给民众，因为“天不言，以行与事示之而已矣”（《万章上》）。在主持祭祀与主管政事两个方面，他都要取得天与民都接受的良好效果，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之”（《万章上》）。第三，孟子认为“荐之于天”与“暴之于民”并不是获取政治权力的充分条件，还需与现任天子之子的品质（贤或不肖）进行比较。如果“主祭”与“主事”的时间足够长，“历年多，施泽于民久”（《万章上》），并且现任天子之子不肖，如舜与丹朱、禹与商均的情况，那么政治权力的获取就会采用禅让方式；如果在“主祭”与“主事”上“历年少，施泽于民未久”（《万章上》），加之现任天子之子贤，如益与启的例子，那么世袭就会成为获取政治权力的方式。

总而言之，以禅让方式获取政治权力是多种因素综合作用的结果，不仅需要内在卓越的德性，更需要现任天子的“荐”“暴”以及其子的贤、不肖这两种外在条件。在此，孟子并没有讨论另外两种更具张力的情况，即“主祭”与“主事”的时间足够长且现任天子之子贤、“主祭”与“主事”的时间不够长且现任天子之子不肖。概言之，孟子不仅认为“天”决定获取政治权力的方式，“皆天也，非人之所能为也”（《万章上》）；更认为以禅让与世袭方式所获取的政治权力都是“天”授予的，“孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也’”（《万章上》）。易言之，神圣的天命是政治权力正当性的理据。

其次，孟子并未正面论证自己所构建的政治体系中的政治权力正当性的理据。在旧的政治秩序日益崩解、新的尚在酝酿形成中这一时代背景下，孟子所构建的政治体系大体上包括政治权力等级、政治空间结构与政治角色等级三个方面：第一，政治权力是等级性的，例如孟子叙述周的班爵之制有“通于天下”的五等与“施于国中”的六等两类，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”（《万章下》）。第二，孟子所构想的政治空间结构是“天下―国―家”式的，“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《离娄上》）。此结构中的“天下”“国”“家”是范围有广狭、地位有高下的政治性团体。第三，政治角色等级是“天子―诸侯―大夫―士―庶人”，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《离娄上》）。在孟子看来，政治角色等级与政治权力等级是对应的关系，不同的政治角色拥有或行使不等的政治权力；同样，政治角色等级与政治空间结构也是相应的，天子治理天下、诸侯治理国、大夫治理家。

总体而言，孟子的构建是对既存政治体系的理论化与系统化，他的政治空间结构是周代的“封建天下”而非秦汉的“郡县天下”；所不同的是，孟子认为在当时的历史境况中应该变更充当（或代表）“天子”角色的具体人物，即应由新王取代旧王（周天子），萧公权指出：“孟子之意在乎立新政权以复旧制度”。在最高政治权力归属的变更上，新王通常是由现有的诸侯转变成的，比如，孟子认为梁惠王、齐宣王、滕文公等如能“发政施仁”便可“无敌于天下”而“王”。概言之，变更的只是充当“天子”角色的具体人物而非“天子”这一政治角色本身；并且，将被现有诸侯所取代的周天子的政治权力是源于天命的，由此可以推断出：在孟子新建的政治体系中，政治权力正当性的理据仍然是神圣的“天命”。

三

“仁政”与“民归”：证成性的表征

无论是对历史上的政治权力的理解，还是对新的政治体系的设想，孟子都认为神圣的“天命”是政治权力正当性的理据。就其处身的历史境遇而言，诸侯如何获取最高的政治权力——取代周王而为新天子——是孟子属意的核心问题之一。孟子认为诸侯“有天下”“得天下”的根本途径是行“仁政”以使“民归”，“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣”（《梁惠王下》），“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑上》）。就政治权力的道德基础而言，“仁政”与“民归”不是正当性的理据，而是证成性的表征。

为什么这样说呢？作为政治权力证成性表征的“仁政”具体表现在三个方面：第一，“仁政”是行使政治权力的一种方式，诸侯既可以行“仁政”也可以施“暴政”“虐政”。这表明诸侯在行“仁政”之前已经拥有一种从其先祖处承继而来的等级性的政治权力，此种权力在根源上是由天子授予并认可的。第二，行“仁政”的主体是诸侯，“仁政”之推行取决于诸侯之“推恩”——“举斯心加诸彼”（《梁惠王上》）。民众只是推行“仁政”的对象与承受者，并不能决定“仁政”的实际推行与否。第三，推行“仁政”不是终极目的，只是诸侯“得天下”的主要途径。孟子认为“仁政”之推行能产生良好的效果，不仅能减轻民众的负担（赋税、徭役、兵役）、减少暴力的使用，还能使民众得到教化，“省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”（《梁惠王上》）；相反地，诸侯如果暴虐民众，只会给自己招致莫大的危害以至身死国灭，“暴其民甚则身弑国亡，不甚则身危国削”（《离娄上》）。在历史上，夏、商、周三代的“天下”之得失也系于“仁政”之推行与否，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《离娄上》）。就矢志竟取政治权力的战国之世而言，某一诸侯如果推行“仁政”以“治国家”，便能在不久的将来“为政于天下”进而“有天下”，“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣”（《离娄上》）。

总而言之，“仁政”是政治权力行使的效果而非政治权力的来源，只能在道德上证成（justify）政治权力；并且此种证成有一定的限度，具体表现在三个方面：第一，“仁政”之推行不是必然的，取决于诸侯“不忍人之心”的呈露与发动；但是，正如在齐宣王、梁惠王身上所表现的，“不忍人之心”通常会被私欲、私意遮蔽。因此，这种基于统治者的心性道德而建立政治秩序的方式是不充分的，东方朔指出：“其结果则可能由道德的理想主义转而成为政治的空想主义”。第二，虽然“仁政”的具体措施包括“养民”与“教民”两大端，但是其所能满足的通常只是民众的基本物质生活需求，解决的是以温饱为主要内容的生存问题，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠王上》）。第三，“仁政”的限度还在于把民众当作整体来看待，忽略民众的主体性与个体性，既无法接纳、激发民众的政治参与，也不能充分认知民众需求的多样与差异。概言之，作为政治权力道德基础的“仁政”只是证成性的表征之一，并且是有一定限度的。

诸侯推行“仁政”的目的之一是使“民归”（使民众归顺、依附自己），壮大自身的实力，在“并兼天下”中“得天下”。孟子已经清楚地认识到民众在诸侯“得天下”过程中的重要性，“诸侯之宝三：土地，人民，政事”（《尽心下》）。正面而言，民众的积极支持 （自愿的服从、赋役的承担等）是统治者保存政治权力的主要条件。劳思光指出：“依孟子之说，‘仁政’为获得政权及保有政权之条件”。反面来看，民众的怨怒甚至反抗是统治者丧失政治权力的重要因素。孟子认为夏桀与殷纣覆灭的惨痛经验已经彰著了“民归”之于“得天下”的重要性，“桀纣之失天下也，失其民也；……得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《离娄上》）。

孟子关于“民归”的深刻认识是历代儒家学者探究政治统治问题的重要思想资源。然而，近现代学者在理解孟子的“民归”思想时产生了重大分歧，尤其是在“民归”究竟是正当性的理据还是证成性的表征上存在相悖的看法。究其原因，他们通常未能在概念上严格区分认可（consent）与服从（obedience）。理论上而言，认可是个体意志的一种表达，个体的内在意志是认可的根据；在政治哲学中，认可是对政治权力的允许，表明政治权力来自认可者的意志同意。在“支配－服从”的关系结构中，服从是对政治权力行使的接受。一般而言，服从的根据既可以是内在的意志认可，也可以是外在的强制、传统、习惯、利益等。就服从者的意志来看，服从有非自愿的、不自愿的与自愿的之别。孟子云：

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《公孙丑上》）

在论述“王霸之辨”的脉络中，孟子区分出了两种服从——“畏服”（“非心服”）与“悦服”（“中心悦而诚服”）。在孟子看来，“畏服”是受外在强力驱迫（“以力”）的不自愿服从；“悦服”则是出自民众内心的对于政治统治的自愿服从，是对政治权力美德（“以德”）——以恰当的方式行使政治权力并取得良好的效果——的积极反应。

学者们关于孟子“民归”思想的理解分歧主要集中在“人与”“得民”上。首先，一些学者认为“人与”能够表明民众将自身的政治权力授予统治者（“舜”）；换言之，统治者的政治权力源于民众的认可，民众的意志表达而非天命才是正当性的理据。例如，李瑞全认为“人与”体现了“主权在民”的民主思想，“无论从‘主权在民’及达到高度合法性要求的认受性这两方面的标准来说，我们都可以确定孟子的政治理论已表达出他所构想的政治体制基本上是民主的政体”。这实在是一种由于概念混淆而导致的误读，具体原因有三：第一，孟子明确表示舜、禹、启的政治权力都是“天与”的，“天”既可以主动地“授”也可以被动地“受”；“人与”更多地是在效果上对政治权力行使的接受，“民”只能“受”不能“授”。虽然“人与”是“天与”的一种体现，但是“天”才是真正的决定者，是政治权力的来源。第二，“人与”是民众内心自愿服从的表示，外在则表现为“讼狱”“讴歌”等跟从、归附行为。孟子认为这些自愿的行为在某种意义上是被“天”决定的，“皆天也，非人之所能为也”（《万章上》）。第三，作为民众自愿服从政治统治象征的“人与”之所以可能，在于统治者能够给民众带来实际的益处。因此，“人与”是证成性的表征之一而非正当性的理据。严格言之，孟子对“人与”的表述是不恰当的，是由“天与”滑转而来的；“天与”“人与”分属不同的范畴，前者是关于政治权力来源的正当性问题，后者则是关涉政治权力效果的证成性问题。

基于“与”“受”在主动与被动、来源与效果上的本质差异，我们能够进一步省察乃至厘清那句虽被近现代学者广泛引用却屡遭误解的话的确切涵义，即孟子《万章上》中的“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·太誓》）。第一，就孟子的言说脉络来看，此句是对“天与”的说明与佐证。第二，“天视”“天听”是“天受之”的象征，表明“天”对于君主的接受；“民视”“民听”则是“民受之”的象征，表明民众对于君主的接受与服从。换言之，“天视”“天听”与“民视”“民听”着重的是政治权力的效果（“天受”“人受”）而非来源（“天与”）。第三，“民视”“民听”表明在民众的接受与服从之前，君主已经拥有部分等级性的权力并且在权力的行使上取得了良好的效果，但这并不能如部分近现代学者所理解的那样说明君主的此种权力来源于民众。第四，“自”表明在政治权力行使的效果上，“天”对于君主的接受以民众的自愿接受为象征；“我”表明在多种政治势力都将自身的政治权威诉诸“天命”的情况下，民众对于君主接受与服从的重要性日益凸显。我们认为朱熹对“天视自我民视，天听自我民听”的理解是恰切的，“天无形，其视听皆从于民之视听。民之归舜如此，则天与之可知矣”。朱熹将“民之视听”理解为“民之归”，认为此句话的核心意旨是“天与之”。概言之，“天视自我民视，天听自我民听”的确切涵义是“天”之授予政治权力给君主应以民众的自愿服从作为重要参考，但是这并不能表明民众的意志表达是君主政治权力的来源。

其次，部分学者根据“得民”而主张孟子已经认识到民众是政治主体，能够决定政治的一切。例如，萧公权认为“孟子不仅以人民为政治之目的，亦且以之为主体”；徐复观进一步主张孟子“提出了不仅政治的一切是为人民，并且人民可以决定政治的一切的王道政治，在思想上开辟出中国进入民主的大道”。此类看法在现代学界产生了深远影响，但是他们在一定程度上混淆了政治权力的来源与效果、民众的认可与服从等问题。以下将基于《孟子》中屡为现代学者所称引的“民贵君轻”说展开具体的论证。孟子云：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《尽心下》）

“民贵君轻”说是孟子“得民”思想的典型表述，虽然已经得到了广泛讨论，但是仍有诸多尚待发覆之处。第一，“君为轻”的“君”不是天子而是国君。朱熹认为此“君”指的是诸侯（国君），“诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当更立贤君，是君轻于社稷也”。事实上，孟子是在“天子－诸侯－大夫”的政治角色等级与“天下－国－家”的政治空间结构相应的脉络中展开相关论述的，具体表现在两个方面：其一，“民贵君轻”的言说对象是天子而非国君，不是“君”以民“为贵”、以己“为轻”，天子才是“贵民”“次社稷”“轻君”的主体。其二，“民”之“为贵”是由诸侯与社稷能被“变置”这一现象凸显出来的。从言说脉络来看，“变置”诸侯与社稷的主体是天子而非民众，由此可推出：“贵民”的也是天子而非国君。

第二，基于统治者与被统治者的双向关系，以下将深入分析孟子的“得民”思想所可能涉及的理论问题。其一，“得民”的主体是统治者，民众只是“得”的对象，并不能决定统治者为了“得民”会采取什么样的政治行动。其二，统治者“得民”的前提是其已经具有等级性的政治权力，如天子已拥有“天下”、诸侯已居有“国家”；统治者“得民”的关键在于政治权力的行使所取得的良好效果，即给民众带来实际的益处。其三，“得民”是得到民众的自愿服从（“悦服”），而不是得到民众的意志认可；易言之，“得民”是就政治权力行使而非政治权力来源而言的。基于外在行政效果的“悦服”可以间接地表明，统治者对政治权力的行使无需征得民众的认可与同意。其四，“得民”只是统治者推行“仁政”的从属目的，“得天下”、存续“天下”才是政治权力行使的终极目的，“得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《离娄上》）。其五，“得民”本质上是对民众的统治而非由民众的统治。在孟子看来，君主是政治主体，民众是治理的客体，“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也”（《滕文公上》）。就行“仁政”的统治者而言，给予民众“惠政”“德教”（为民众统治）不能说明其政治权力就来源于民众。为民众统治与由民众统治是两种不同性质的问题，只有当民众具有明确的意志表达，并且具体参与政治权力的行使，这才表明民众是政治权力的来源。就“悦服”的民众来看，他们只是被动（或无意）地接受“仁政”所带来的益处，“仁政”的行使只是合于民心而非出于民心。概言之，虽然孟子的“得民”思想包含爱民、保民的主张，具有政治批评的积极意义；但是，“得民”思想只能表明民众对于君主的服从是自愿的，而且此种自愿的服从根据的是“仁政”的良好效果，“得民”思想并不能说明民众就是政治主体、政治权力的来源。因此，“得民”不能作为君主政治权力正当性的理据，只是其证成性的表征之一。

四

结语

无论是理解历史的政治结构，还是构想未来的政治体系，孟子都认为作为统治者的君主是政治权力真正的拥有者与实际的行使者，被统治的民众则是政治权力行使的对象与可能的受益者之一。本文认为经由来源的正当性与效果的证成性这两种道德评价政治权力的方式来透视孟子对于君主与民众的政治关系（特别是统治关系）的论说是必要与可行的。周濂指出：

称一个统治者（国王、君主、皇帝或者总统）是正当的与称一个统治者是好的，这是两种不同的评价。同理，称一个统治秩序（国家或者政府）是正当的与称一个统治秩序是好的，也是两种不同的道德评价。

在孟子看来，神圣的“天命”是君主政治权力正当性的理据，可欲的“仁政”与自愿的“民归”则是政治权力证成性的表征。尚待讨论的则是孟子如何看待“天命”与“仁政”“民归”的关系，这是引发近现代学者理解分歧的问题所在。

虽然孟子本人没有系统地论述正当性与证成性的关系，但是可以从《孟子》一书的整体脉络中推出他的相关认识。首先，孟子认为“天命”最为根本，是君主政治权力的来源。如前所述，无论是以禅让还是世袭的方式“有天下”，舜、禹、启的政治权力都是“天与”的；他们“主祭”与“主事”的时间长短及实际效果不是“有天下”的充分条件，并且这些也是由“天”决定的。其次，即使君主的政治权力源于“天命”，他也应该努力推行“仁政”以增强政治治理的良好效果，从而使民众自愿地服从统治，进而达致理想的政治状态，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《离娄上》）。最后，证成性是有程度差异的，既能增强也会削弱政治权力的正当性。在孟子看来，“仁政”之推行、民众之归附能极大地增强君主统治的正当性，在周室式微、诸侯并兼的战国中期是诸侯取代周天子而“有天下”的最有效途径，“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然”（《公孙丑上》）。反之，如果君主施政暴虐，陷民众于水火之中，致使民众生活困顿、怨声载道，这会削弱其统治的正当性；在极端情况下，甚至会导致“天命”的转移，民众的集体抗争使君主“失天下”。概言之，孟子对政治权力的道德基础以及正当性与证成性关系的论证是围绕着“天命”、君主与民众三个要素展开的。孟子认为君主不仅需要具有“天命”，也应该推行“仁政”以取得“民归”的良好效果；换言之，在孟子的思想中，正当性与证成性应该是统一的，正当性是证成性的基础，证成性则是正当性的补充。

虽然孟子已经意识到“天命”“仁政”“民归”在评价根据、理论效力上的差异；但是，由于重建政治秩序的时代主题以及自己所构建的“天子－诸侯－大夫”政治角色等级与“天下－国－家”政治空间结构相应的政治体系这一双重要求，孟子特别措意于新政治秩序的证成性问题，而较少论及其正当性问题。正是由于对政治权力证成性的过度强调，致使孟子对证成性的效果与限度缺乏应有的反思，具体表现在三个方面：第一，君主“发政施仁”根据的是“不忍人之心”，但是“不忍人之心”的呈露与发动会因诸多因素的影响而不具有必然性，并且也缺乏一套系统的、客观的制度保证。第二，“为民父母”的君主之“发政施仁”是单向的政治行为，“惠政”“德教”的施行既无需征得民众的同意，也无需民众主动的政治参与，民众通常只是被动的统治对象。第三，作为君主“发政施仁”对象的民众是整体性的群众而非具体性的个人，他们多样而差异的利益诉求不能被明确地表达出来，也就无法有效地获得满足。

综上所述，孟子系统地论述了政治权力的道德基础。在孟子看来，君主是政治主体，是政治权力的真正所属者；民众是政治客体，是政治权力的行使对象。神圣的“天命”是君主政治权力的实际来源，是正当性的理据；可欲的“仁政”与自愿的“民归”则是君主政治权力的行使效果，是证成性的表征。比较而言，孟子着重论述的是如何行“仁政”、使“民归”的证成性问题，但是对于“仁政”“民归”的限度问题缺乏应有的反思，这是当代学者进一步探究孟子政治哲学时所需特别注意与严肃省思的重要问题。

作者：姚勇，中南大学人文学院哲学系讲师。主要从事先秦儒家道德哲学与政治哲学、朱熹道德哲学研究。

来源：《兰州大学学报（社会科学版）》2024年第5期，注释从略