孟子的现代价值——读《孟子》札记

文/李寻

山东邹城孟庙

1

孟子是有现代价值的，无论我对他有多少批判，但对于他提出的“民为贵、君为轻”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”这两条是绝对顶礼膜拜的，这两条原则不仅在现代文明中仍有价值，而且在一切文明中都有价值，因而是永恒的，这是人之所以成为人的标准！

2

《孟子》第一篇《梁惠王章句上》第一章，开篇就提出了“仁义”与“利”对立的命题，或者说是孟子一上来就将“仁义”与“利”对立起来了。

孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。

“王曰，何以利吾国，大夫曰，何以利吾家，士庶人曰，何以利吾身，上下交征利，而国危矣。

“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。

未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王章句上·第一章》P1）

(【译文】 孟子谒见梁惠王。惠王说：“老人家，不辞千里而来，也将有什么有利于我国吗？”孟子回答：“大王何必讲利？有仁义也就够了。大王说，有什么有利于我国，大夫们说，有什么有利于我家，士和庶人们说，有什么有利于我自身，（这样）上下交相求利，那么，国家就危险了。”

“能出兵车万乘的国家，谋杀他们的君主的，必然是能出兵车千乘的大夫之家；能出兵车千乘的国家，谋杀他们的君主的，必然是能出兵车百乘的大夫之家。（大国的大夫从）能出万乘兵车的国家中获得兵车千乘，（次国的大夫从）能出千乘兵车的国家中获得兵车百乘，不能说是不多了。假如真个是轻义而重利，那就非闹到篡夺君位的地步是不能满足的。（可是）从来没有讲仁德的人会遗弃他的双亲的，从来没有行义理的人会不尊重他的君上的。大王您也只要讲仁义就够了，何必讲利呢？”)

他是有理由的，他的逻辑是：国王的“利”是国，大夫的“利”是家，而士庶的“利”仅是“自身”，故“上下交征利，则国危矣”。就是说，他看到了因为每个主体不同，其追求的“利”就不同，大夫、士庶人等的“利”与国家的“利”是互相冲突的，故如果想满足国家的“利”，就不能满足大臣、士、庶民等的“利”，于是，他提出以“仁义”作为政治口号，作为教育大臣和百姓的意识形态。以“仁义”取消“大夫”“士庶”对利的追求，其目的是实现王的“利”。所以，从一开始，“仁义”便被赋予了工具的价值，直白些说，一开始就带有欺骗色彩。

无论孟子本人出于什么动机，也许他认为只要魏王以“仁义”号令天下，就不得不真行“仁义”，但他用以打动国王的是“利”，而不是“仁义”，他要国王不谈“利”只谈“仁义”，目的是为了驱使“大夫”“庶人”放弃各自的“利”以成全国家的“利”，从这个角度看，孟子是一个国家主义者。

他这种以泯灭“大夫”“士庶”之利来满足国家（其实很可能只是国王本人）一己之利的逻辑，在本质上，将“仁义”的道德价值彻底消灭了。

现代的理念是不能以这种自欺欺人的“仁义”来抹杀各人都有要求“利”的事实，要保证每个人都有追求“利”的“权利”，至于国家与“大夫”“士庶”之间各应享有多少“利”，怎样的“利”，是可以通过协商解决的，而不能用一个谁心里都知道是怎么回事的虚伪原则来互相欺骗、自欺欺人。

从一开始，孟子的思想就带有政治理念与政治行为之间存在内在矛盾的问题，这种政治理念是虚伪的。

“仁义”是有的，这是人类天性的一部分，“利益”也是有的，这也是人类天性的一部分，事实上，他们都是要实现的，这就需要政治哲学来找平衡了。孟子的方法不太好，不是个平衡的哲学，而是个彻底失衡的哲学。

3

“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王章句上·第三章》P5）

孟夫子凭想象在说话，根本没看任何一个时期的政治事实。

全部人类历史都表明，争夺王位的斗争都是在那些衣食无忧的上层分子中展开的，与老百姓无关。老百姓陷入饥寒交迫，是当政者争夺权力引起的各种程度的动乱所致，当政者只要还说得过去，民众就能免于饥寒。当政者无能，导致层层上层人士为争夺权力而斗争，疏于管理，甚至以人民的流离失所为斗争武器，把人民逼入饥寒交迫的境地，就有了动员人民追随自己夺权的条件，无论那些夺权的人的动机如何，最终事实就是如此。

因此，民之饥寒与否与“王”不“王”关系不大，一切历史事实都是人民本来活的好好的，因为出现了笨皇帝，出现了为夺权争皇位的斗争，最终将人民拖入饥寒交迫的战争与饥荒。

4

当然，孟子也有积极的价值，至少他提出了国王的政治行为底线：

“王无罪岁，斯天下之民至焉。”（《孟子·梁惠王章句上·第三章》P5）

“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王章句上·第四章》P7）

“省刑罚，薄税敛。”

“仁者无敌”（《孟子·梁惠王章句上·第五章》P9）

5

“民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王章句上·第六章》P11）

6

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王章句上·第七章》P13）

作为一种政治技巧，“老吾老、幼吾幼”固然有此功能，但如果是怀着“天下运于掌”的目的，那么“老吾老”“幼吾幼”云云，均是欺骗，至少是表演，不是当政者的本心。

7

“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王章句上·第七章》P15）

这话是事实，说明知识分子（士）有超越一己之私利的天性。

8

“惟仁者为能以大事小，惟智者为能以小事大。”（《孟子·梁惠王章句下·第三章》P26）

9

“人不得，则非其上矣。”（《孟子·梁惠王章句下·第四章》P29）

是啊，人们都是因为得不到，骂他的上司，得到了，就不吭气了。

10

齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸，已乎？”

孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”

王曰：“王政可得闻与？”

对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。诗云：‘哿矣富人，哀此茕独!’”

王曰：“善哉言乎！”

曰：“王如善之，则何为不行？”

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”

对曰：“昔者公刘好货，诗云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有!”（《孟子·梁惠王章句下·第五章》P31-32）

（【译文】 齐宣王问（盂子）道：“人们都劝我拆掉明堂，是拆掉呢，还是不拆？”

孟子答道：“明堂是先代君王朝见诸侯、发布政令的殿堂。您大王要想实行王政治，就不拆掉了。”

齐宣王说：“实行王政的道理和做法您可以讲给我听听吗？”

孟子回答说：“当年文王做西伯治理岐周的时候，对耕田的人只抽九分之一的农业税，大夫以上的朝官俸禄可以子孙世代承袭，关卡和市场仅稽查语言装束不同一般的人，并不征税。池沼鱼梁所在的地方不悬挂捕鱼的禁令，对犯罪的人施加刑罚只限于他本人，不连及妻子和儿女。年老独身或是死去妻室的男人叫鳏夫，年老死了丈夫的妇女叫寡妇，年迈膝下没儿没女的人叫孤老，年幼没有父亲的孩子叫孤儿。这四种人，是世间最无依无靠的穷苦人民。文王发布政令施行仁政时，一定把这四种人作为优先抚恤的对象。《诗·小雅·正月》里说：‘过得称心如意的要数富人，最可哀怜的还是这些孤独者！’”

齐宣王说：“说得真好啊！”

孟子说：“您大王如果认为王政好，那么，您为什么不实行呢？”

齐宣王说:“我有个毛病，我贪爱财货。”

孟子回答道：“（这不要紧，）从前周朝王业的创始人公刘也贪爱财货，《诗·大雅·公刘》篇说：‘收拾好露囤和内仓，包裹好（途中食用的）干粮，装进无底的小袋和有底的大囊。一心想安抚人民以使国运光昌。弓儿箭儿这样大施张，还有干戈并戚扬，于是才开始迈步奔前方。’所以，必须做到不走的人仓里有积谷，走的人囊橐里面裹入了干粮，然后才可以出发。要是您大王贪爱财货，与百姓一同享用，对于实行王政又有什么不可以呢。”

齐宣王又说：“我还有个毛病，我贪好女色。”

孟子回答说：“（这也不要紧，）从前周朝王业的奠基人之一的太王（古公亶父）也贪好女色，宠爱他的妃子太姜。《诗·大雅·绵》里说：‘古公亶父为立家，一大清早跨骏马，傍着西方水边走，一直来到岐山下，同来还有姜氏女，一心要把房基察。’在这个时候，真正做到了里边没有因为找不到丈夫或丈夫长期在外而埋怨的女子，外边没有娶不到妻子或与妻子长期分居的光棍。您大王要是贪好女色，也能注意广泛满足老百姓在这方面的需要，对于实行王政又有什么不可以呢？”）

孟子论王与民好货好色之一章倒有些道理，至少可以说明，承认民可以有与皇帝相同的爱好，王好色、好财，就不能禁止“民”也好色、好财。“己所不欲，勿施于人”，沿着这个逻辑，能建立一个“世俗”的国家，而不是“神性”的国家。孟子思想中最伟大、也是最具有现代价值的地方，就是他的“人民主义”精神，他承认每一个人的合理的天性都有实现的权利，而国君存在的前提，是保障人民这种权利的实现，如果做不到这点，国君就不必存在了。

11

孟子见齐宣王曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”

王曰：“吾何以识其不才而舍之？”

曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子·梁惠王章句下·第七章》P36）

（【译文】 孟子谒见齐宣王时说：“我们平常所说的历史悠久的国家，不是说它有年代久远的高大树木的意思，而是说有累世功勋卓著、与国家同休戚共命运的贤臣的意思。您大王现在没有亲信的臣子了，过去您所进用的人，到今天不知不觉地都失去了职位。”

齐宣王说：“（可是）我凭什么能识别他无用而舍弃他呢？”

孟子说：“国君进用贤才，如果万不得已要选拔新秀，那就将有可能使地位低下的人超过地位高的人，关系疏的人超过关系密的人，这样的事能不慎重对待吗？（因此，国君用人时）左右的人都说这个人贤能，不足凭信；朝里的官员们都说他贤能，还是不足凭信，全国的人都说他贤能，然后对他进行调查了解，发现他确是贤能，再行起用他。左右的人都说这个人不行，先别听；朝里的官员们都说他不行，也别听；全国的人都说他不行，然后对他进行调查了解，发现他确是不行，再行抛开他。左右的人都说这个人有可杀之罪，先别听；朝里的官员们都说他有可杀之罪，也别听；全国的人都说他有可杀之罪，然后对他进行调查了解，发现他确是有可杀之罪，然后杀掉他。所以说他是全国人杀掉的。能够做到这样，才可以真正做人民的父母。”）

国人皆曰可杀便杀之？一是做不到全民的集体决策；二是全民的判断未必就正确；所以，不能这么干。

这一章又显示出孟子思想的空想性与幼稚性，这是做不到的，勉强做，只能是开动国家宣传机器，引导国人共同表态。否则，国人凭什么判断某人该杀不该杀。

想起一件往事，“文革”时，曾经让我们小学生投票写上某人该判什么刑，我们也都投了，但不知其最终是按什么结果判的。

12

还是谈“义”“利”问题。

孟子本人无疑是可以做到超越个人之“利”之上看问题的，因为他是“士”，是无恒产有恒心的人，也就是说不依“恒产”为“恒心”，而依“仁义”为“恒心”的人。也可以说，他的“利”就是“仁义”，他以行“仁义”为自己本人最大的“利”，在他那里，“义”与“利”是高度统一的，他是以“义”为理想的人。

但是，没有一个国王能将“仁义”当作自己的利，那时的人质朴无华，有啥就说啥，齐宣王明确说自己好财、好货、好色、好享乐，这就是他的“利”。孟子说服这些人的办法就是让他们以“仁义”为手段，让天下人也都可以好自己的财、货、声、色，于是便可谓在天下行仁义之道了。“义”对于那些国王来讲，是手段，不是目的，所以一开始就带有欺骗性，而孟子对此也是心知肚明，但除此之外，他也没有什么更好的办法来推广自己的“仁义”之道。

对任何一个国王来讲，接受孟子的主张不是难事：不就是让大夫、庶众等“行仁义”，以满足自己的“利”嘛！而且，事实上，千百年来的君王都是这么做的，所谓“外仁义而内刑法”。

但是，要这些国王重用孟子本人是不可以的，因为他是个真正的理想主义者，他给自己设定的使命就是监督国王按自己号令天下人都执行的“仁义之道”行事，他会不屈不挠地监督国王们按自己嘴上说的去做，而不是说一套做一套。没有一个国王能受得了他的约束。

所以说，孟子之道是可以行天下的，这从后世尊之为“亚圣”便可见之，但孟子本人是不能行其事于当世的，因为，他会“弄假成真”，逼得那些国王真行“仁义”，那岂不是没有“利”了，所以，国王们绝不会重用他。

想来，圣人之道大抵皆如是，国王们可用其道，不能用其人，其道可作为工具欺骗天下，而用其人来监督自己，没有一个国王能忍受。

孟子的思想作为一个反对党的思想是最恰当的，始终处于一个监督者的地位。一当这种思想成为执政党的思想，必然沦为虚伪、沦为欺骗的工具。

战国时期，尚给孟子这种“天然的反对党”以生存的空间，秦始皇统一天下之后，反对党的思想被执政党收服，“外儒内法”成为定例，事情就走向好的反面，这是孟夫子不愿意看到的结局，可是它就那么出现了。

一种思想，它的是与非、用与藏，就是这么充满变数，要视其具体情况进行分析评议。

13

邹与鲁閧。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”

孟子对曰：“凶年饑岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”(《孟子·梁惠王章句下·第十二章》P42-43）

（【译文】 邹国跟鲁国打仗。邹穆公问孟子道：“（在这次战争中）我的将官们被打死的达三十三人之多，可是，老百姓却没有一个为他们效死的。要是杀掉这些百姓吧，杀也杀不尽；要是不杀吧，那他们就还是会仇视他们的长官，一任长官们被打死而不加援救，您看要怎么办才好呢？”

孟子回答说：“在灾荒的年岁里，您的老百姓年老体弱的大批大批地死亡，连埋葬都成问题，只好把遗骸辗转抛弃到山沟里去的，和壮年人四出逃荒的，快将近千人了；而您大王粮仓饱满，国库充足，管钱粮的官员们也不把这种严重的情况向您汇报，他们简直是高高在上，不仅不关心人民疾苦，而且残害人民。曾子说过：‘要警惕啊！要警惕啊！你怎样对待人家，人家便会怎样对待你。’（过去邹国的长官是那样残酷无情地对待老百姓，）从今以后老百姓只要一有机会，就会用同样的手段来回敬那些长官们了。您别责怪他们。只要您大王真个施行仁政，那么，老百姓便会敬爱君主和长官，并乐于为他们献出自已的生命了。”）

我置疑的是孟子所说的话是否属实，如果真是事实，邹公怎么那么好被蒙蔽？如果不是事实，邹公为何不反驳？如果是事实，邹公为何不在孟子反映了问题之后追查有司的责任？

《孟子》这部书的不完整性也在这里显现出来，只是讲了一个有利于自己发挥道德正义性的片段，而对这个事件本身的真实性和前因后果的连续性缺少最起码的关注，这不是一种理性主义的态度。

14

滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”

孟子对曰：“是谋，非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”(《孟子·梁惠王章句下·第十三章》P44）

（【译文】 滕文公问孟子道：“滕国是个弱小的国家，处于齐、楚二大国之间。奉事齐国好呢，还是奉事楚国好？”

孟子答道：“决定这样重大的国策，不是我的力量所能办到的。如果万不得已要我谈，那就只有这么一个办法：掘深这条护城河，加固这座城墙，与老百姓一条心，共同捍卫它，老百姓哪怕献出生命也不愿离开它，这样就还是有办法的。”）

孟子有气节，不问国之何来，只求既有国、则殊死捍卫之。

滕文公问曰：“滕，小国也；竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”

孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。

“或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’”

“君请择于斯二者。”(《孟子·梁惠王章句下·第十五章》P45-46）

（【译文】 滕文公问孟子道：“滕国是个小国；即使尽自己的力量去奉事周围的大国，也还是逃脱不了受侵略的祸害，请问要怎么办才可以呢？”

孟子答道：“从前古公亶父居住在邠地，狄人来侵扰它。古公拿皮袄丝绢去奉事他们，他们不肯放过他。拿猎犬好马去奉事他们，还是不肯放过他；拿珠玉珍宝去奉事他们，他们仍然不肯放过他。于是只得召集国里的父老们告诉他们说：‘狄人所索求的，无非是我的土地。我听前辈人说过：一个有道德的人决不愿拿他用来养活老百姓的东西去害老百姓。诸位又何必担心没有君主呢？我打算离开这里了。’于是离开了邠地，越过梁山，在歧山下面筑城定居下来。邠地的老百姓说：‘（古公亶父）真是个以仁爱为怀的人呀，我们万万不可以失去这样的好君主啊。’那些自愿追随他的人就象赶集市一样众多而又踊跃。

“但也有的人说‘国土是祖先传下来应该由子孙世代保守住的基业，不是可以由我个人擅自作出处理的。哪怕牺牲生命也不能放弃它’”

“请您大王在上述二者中任择其一吧。”）

孟子给滕公出的主意，是有实用意义的，他用战术上的退却，求得战略上的进攻，不死守一城一地，而求广揽人心，由小变大。

以小事大终非长久之计，要么被灭，要么变大，这是当时的实际形势。

孟子不是不谙世事之迂腐先生，他的建议是有实用价值的，只是这建议要求有大气魄、大胸襟的开国君主才能接受，才能实施。

15

鲁平公将出。嬖人臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆已驾矣，有司未知所之。敢请。”

公曰：“将见孟子。”

曰：“何哉？君所为轻身以先于匹夫者？以为贤乎？礼义由贤者出；而孟子之后丧逾前丧。君无见焉！”

公曰：“诺。”

乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”

曰：“或告寡人曰：‘孟子之后丧逾前丧’，是以不往见也。”

曰：“何哉，君所谓逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”

曰：“否；谓棺椁衣衾之美也。”

曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”

乐正子见孟子，曰：“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”

曰：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王章句下·第十六章》P47）

（【译文】 鲁平公将要出门，他那个名叫臧仓的宠臣请示道：“以前您大王将要外出就一定要把您所去的地方告知管事的臣下。现在您的车子都已经套好了马，可管事的臣下还不知道您所要去的地方，我胆敢向您请示一下。”

平公说：“我将要去见孟子。”

臧仓说：“您为着什么要降低身份先去拜访一个普普通通的人呢？您认为孟子贤德吗？可贤德的人是应该执行礼义的，而孟子呢，他办母亲的丧事超过先前办父亲的丧事，（这是不合乎礼义的。）您就别去见他了。”

平公说：“好吧。”

（孟子的学生）乐正子进宫谒见鲁平公，说：“您为什么不去见孟轲呢？”

平公说：“有人告诉我说：‘孟子办母亲的丧事超过先前办父亲的丧事’，就为了这个缘故，我才没有去见他。”

乐正子说：“您所说的‘后丧超过前丧’，指的是什么呢？是说前面用士的礼仪葬父、后面用大夫的礼仪葬母，还是说前面用三鼎礼祭父、后面用五鼎礼祭母么？”

平公说：“不是；我说的是装殓死者的棺椁衣裘的精美（后者超过前者）。”

乐正子说：“这不能说是‘后丧超过前丧’，因为前后家境贫富不同嘛。”

乐正子见了孟子，说：“我把您推荐给了鲁君，鲁君本来将要来拜访您了。可是，有个名叫臧仓的宠臣阻止鲁君，鲁君就由于这个原因没能来。”

孟子说：“一个人干某件事时，无形中也许有一种力量在促使他这样做；他不干这件事时，又像是有一种力量在阻止他这样做。干这件事或不干这件事，不是人力所能决定的。我不能与鲁君遇合，是出于天命的支配。臧家那个小子，又怎么能使我不与鲁君遇合呢？”）

这个故事可以写入孟子之生平，也是蛮有意思的，这方面，孟子像极了孔子。

16

“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”(《孟子·公孙丑章句上·第一章》P51）

“饥者易为食，渴者易为饮。”(《孟子·公孙丑章句上·第一章》P51）

好句子啊，充满了智慧。

孟子论智慧、手段与时势的关系是精辟的，但其对当时天下人们的需要的判断是错误的，最终统一天下的是行霸道的秦国，而非任何一个行“仁政”的国家。

民之倒悬不是没有“仁政”所致，而是没有一个强有力的中央政府所致，列国连年攻战，烽火不断，这才是民之倒悬的根本原因，有谁能平天下、统一四海、消弥战事，则民之倒悬可解也，而要统一天下，最顶用的手段是高效的动员与组织手段、无坚不摧的作战意志，和机制灵活的作战手段。秦之统一天下，凭的就是那些东西，不是仁政。

仁政是治天下的工具，而非打天下的工具。

17

“善养浩然之气”(《孟子·公孙丑章句上·第二章》P54），很好，其实是一种自我心理调节的技术！

18

“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（子贡）(《孟子·公孙丑章句上·第二章》P55）

是这个道理！

19

孟子说“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。(《孟子·公孙丑章句上·第三章》P62）

孟子这话基本上是主观空想，或者是受了此前传说中的历史（如三皇五帝、商汤周文）的骗。孟子之后的历史表明，得天下者，均是以力得之，秦王嬴政之得天下若斯，汉高祖得天下若斯，李世民得天下若斯，忽必烈、皇太极之得天下皆如斯；以力得之后以德抚之，如清初之康熙笼络士人之术，开博学宏辞科。如果孟子亲身经历过这两千年的真实事变，恐怕也不会再言之凿凿地笃信以德服天下的漂亮话了。

20

“祸福无不自己求之者。”

太甲曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”(《孟子·公孙丑章句上·第四章》P63）

（【译文】 天降下的灾祸，人尚可躲避；而自己刻意制造的灾祸，那就不可救药了。）

千古名句啊！

21

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农，皆悦而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民，皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”(《孟子·公孙丑章句上·第五章》P64-65）

（【译文】 孟子说：“尊重贤士，使用能者，让才德出众的人各在其位，那么天下的士子们，都会感到衷心喜悦而愿意到那个朝廷里来做官了；在市场上，提供储藏货物的货栈而不征收货物税，遇上货物滞销，便由国家按法定价格征购，不让它们长期积压在货栈中，那么天下的商人，都会感到衷心喜悦而愿意把货物藏在那个市场了；关卡上，仅仅稽查语言装束不同一般的人，并不征税，那么天下的旅客，都会感到衷心喜悦而愿意取道于那个国家了；耕田的人，只须帮着耕种井田制中的公田而不必另交租税，那么天下的农民，都会感到衷心喜悦而愿意到那里去种地了；里弄的居民们，不管在什么情况下（即使无正当职业或不在屋旁种桑麻），都给豁免附加的雇役钱和地税，那么天下各国的百姓们，都会感到衷心喜悦而愿意到那里去做寄居的百姓了。要是真的能做到上面五点，那么邻国的老百姓，便会对那里的国君像对父母般的仰望爱慕了。（别国的国君假如妄图进犯这样的国家，就好像是）率领儿女们去攻打他们自己的父母，从有人类以来，是没有能够获得成功的。这样，在天下就找不到敌手了。天下无敌的人，就是上天派遣到下界来的使者。要是做到了这样却还不能统一天下的，那是没有的事。”）

孟子提出的理想其实是结果，不是前提，这些东西是靠战争打下来的，不是有了善政才有。

22

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑章句上·第六章》P66）

（【译文】 孟子说：“人们都有一颗不忍看到别人蒙灾难受痛苦的心。古代帝王由于有这种怜悯别人的心，这样才有了怜悯下面百姓的仁政。拿这种怜悯别人的好心，去施行怜悯下面百姓的仁政，治理天下就可以像把一件小东西放在手掌上运转那么容易了。我所以说每个人都有一颗不忍看到别人蒙灾难受痛苦的心的缘故，譬如人们突然看见无知的小孩将要爬跌到井里去，都会立即产生一种惊恐、伤痛不忍的心情—这不是为了想跟这孩子的爹娘攀交情，不是为了要在邻里朋友中获得个好名声，也不是由于厌恶孩子的啼哭声才这样做的。从这件事看起来，任何一个人，要是没有同情人的心，算不了人；没有羞耻的心，算不了人；没有礼让的心，算不了人；没有是非的心，也算不了人。同情人的心，是仁的开端；羞耻的心，是义的开端；礼让的心，是礼的开端；是非的心，是智的开端。一个人有这四个开端，就如同他的身体有四肢一样，（这是他本身所固有的。）有这四个开端却自认无所作为的人，是自家害自家的人；说他的君主无所作为的人，是戕害他的君主的人。凡是在自己本身具有这四个开端的人，要是知道把它们都扩大开去，那就会像火刚开始点着，泉水刚开始流出，（它的前景是无可限量的。）（一个从事政治的人，）假使能够扩大这四个开端，就可以保护天下的人民，使他们安居乐业，假使不去扩大的话，那就连自身的爹娘也无法奉养了。”）

孟子是有强烈的道德自觉的，他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”说明，他意识到了“仁、义、礼、智”这些道德品质上的要求均有其各自的生理基础，因而，道德是存在的。

孟子是深刻而自由的思想家，他是在面对存在本身而思考，而不是面向前人的观点在思考，因而有着基于直观的深刻。

23

“君子莫大乎与人为善。”(《孟子·公孙丑章句上·第八章》P69）

是！这是伟大的、也是基本的道德原则。

24

“天时不如地利，地利不如人和。”

“域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。”(《孟子·公孙丑章句下·第一章》P72）

孟子的话虽然过于理想化，但也不是全无道理，其发挥作用的前提是已有“封疆”“山谿”“兵革”之利，然后以道义自倡，方能虚实相济。

25

孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风；朝将视朝，不识可使寡人得见乎？”

对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”

明日，出吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以疾，今日吊，或者不可乎？”

曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

王使人向疾，医来。孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝；今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使数人要于路，曰：“请必无归而造于朝！”

不得已而之景丑氏宿焉。景子曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也；父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”

曰：“恶，是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰：‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”

景子曰：“否，非此之谓也。礼曰：‘父召无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”

曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋、楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？

“故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”(《孟子·公孙丑章句下·第二章》P73-74）

（【译文】 孟子正打算去朝见齐王，却碰上齐王打发人来传话道：“本来我是将要来看望您的，无奈受了感冒，不能吹风，今早我将临朝视事，不知道可不可以让我有幸见到您？”

孟子回答说：“我也不幸得了点病，不能上朝来。”

第二天，（孟子）到齐国的大夫东郭氏家去作吊。公孙丑说：“昨天刚托病辞不上朝，今天却又出门去作吊，（这样做）也许不大合适吧？”

孟子答道：“昨天有病，今天病好了，怎么不去作吊呢？”

齐王派人来探看孟子的病，医生也同来了。孟仲子只得应付来人说：“昨天王命召见，恰好（先生）病了，不能上朝来。今天病稍好了点，已上朝去了，我不知道他能不能到达朝中？”于是打发几个人到路上拦住孟子说：“请您一定别回家，上朝去走一趟吧！”

（孟子）没有办法，只得绕道上较为相好的朋友景丑氏家借住一晚。景丑（知道这种情况后）便提出异议道：“在家庭内就得讲个父子之亲，在家庭外就得讲个君臣之义，这是人们相互之间重大的伦常关系。父子之间以恩爱为主，君臣之间以尊敬为主，我只看到齐王对你的尊敬，却没有看到你用来尊敬齐王的任何表示。”

孟子说：“哎！你这是什么话！你们齐国人没有一个拿仁义之道去跟齐王接谈的，难道真的是认为仁义不好吗？他们心里无疑是这样想的：‘这样一个君主哪配跟他谈论什么仁义之道呢？’我看，再没有什么行为比这种态度更不尊敬齐王了。我不是尧舜这样治天下的最好方术，不敢拿到齐王前面去陈述，所以齐国人对齐王的尊敬，是谁也比不上我的。”

景丑说：“不，我说的不是这个。《礼》书中说：‘父亲召唤儿子时，轻轻答应一声是，便立即起身，绝不可以慢条斯理地说声诺。君主下令召见臣子，应该立即动身，不能等待驾好车子再走。’你本来准备上朝，听到齐王召唤反而不去了，恐怕跟《礼》书上说得不大相符合吧。”

孟子说：“难道你说的是这个吗？曾子说过：‘晋国和楚国的豪富，是人家不能相比的。不过，他们凭的是财富，我行的是仁；他们仗的是爵位，我守的是义，（和他们比起来，）我心里又有什么遗憾呢！’曾子讲这个话难道有什么不对么？这中间也许是有道理的。天下有三个为人们普遍尊敬的东西：一个是爵位，一个是年龄，一个是德行。（这三个东西的被重视因地而异，）在朝廷没有比得上爵位的，在乡里没有比得上年龄的，在辅佐君主长养百姓方面就没有比得上德行的。又怎能仗着自己占着一面（爵位）却去怠慢占着两面（年龄与德行）的人呢！”

“所以将要大有作为的君主，一定有他不敢召唤的臣子，要是有重大国事须得商议，就亲自去他家里请教。他（国君）重视德行、乐于行仁政，认为不这样做，就不能与贤德的臣下有所建树。所以，商汤王对于伊尹，先向他学习，然后用他为臣子，因此，能够做到不劳而行王道于天下；桓公对于管仲，也是先向他学习，然后再用他为臣，因此，能够做到不劳而成立霸主的事业。现在天下的大国，土地大小差不多，君主们的思想行为也不相上下，谁也没能超过谁，这没有别的原因，就是他们欢喜用听从他们教导的人做臣子，而不欢喜用有能力教导他们的人做臣子。商汤王对于伊尹，齐桓公对于管仲，就不敢召唤。管仲这样的人都不可以召唤，何况不屑做管仲的人呢！”）

这个故事也可写入孟子的传记中，他好争面子之事，但这种自尊心是知识分子独立性的基础之一，只是对王权最终要低头，而在自由平等的世界又过于乖张。

26

陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”

孟子曰：“皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆；辞曰馈赆，予何为不受？当在薛也，予有戒心；辞曰闻戒，故为兵馈之，予何为不受？若于齐，则未有处也，无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”(《孟子·公孙丑章句下·第三章》P77）

（【译文】陈臻问道：“前些日子在齐国，齐王赠送给您质好价高的黄金一百镒您却不接受。近来在宋国，（宋君）赠送七十镒黄金您接受了；在薛地，（薛君）赠送五十镒黄金您也接受了。如果前些日子的不接受是对的，那么，今天的接受就不对了；如果今天的接受是对的，那么，前些日子的不接受就不对了。您先生在这两个截然相反的做法中，一定有一个是做错了的。”

孟子说：“都是对的。当在宋国的时候，我将要远出旅行，（按照惯例），对出门旅行的人一定要送点程仪，宋君当时说是送程仪，我为什么不接受呢？当在薛地时，（听说有人想暗害我，）我得有所戒备，薛君当时听说我要作戒备，因此送点钱给我购置武器，我又为什么不接受呢？至于在齐国就没有说明是什么用途，不说明用途却要（无缘无故地）送钱给我，这无异是想收买我。哪有贤德君子可以用钱财收买的呢？”）

孟子是找借口的高手。此亦是一例。左右都是他有道理。

“君子不以天下俭其亲。”(《孟子·公孙丑章句下·第七章》P81）也有道理，至少不虚伪。

27

“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。”(《孟子·公孙丑章句下·第十三章》P91）

孟子诚然善于找借口，这使他有了坚持自己做法的勇气和意志，他自视极高，总认为是别人错了，自己是对的，总认为自己才能平治天下，所以他说“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”(《孟子·公孙丑章句下·第十三章》P91）

可事实表明，那个时代平治天下的人不是他，而是秦国的君臣，至少可以证明他的自我判断与天下的事实不符。

不过，他总有理由！

28

《孟子》其实是一部励志书（《论语》也是一部励志书），它们给那些怀有理想，可又总是无法实现的书生们带来了巨大的安慰，这种安慰的全部内容就是自己没有错，因为自己代表天道，有错的是这个社会、是别人。这些自我鼓励的语言，千百年来温暖鼓舞着那些奔波于永不成功的奋斗路上的士人，这，也可能是孔孟之书得以流传的一个重要原因。

这种励志的段落很好，摘录一些：

“君子不怨天，不尤人。”（引孔子的话）

——《孟子·公孙日章句下·第十三章》P91

“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之而谁也？”

——《孟子·万章章句上·第七章》P192 伊尹语

“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”

——《孟子·告子章句下·第十五章》P254-255

“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

——《孟子·尽心章句上·第四章》P258

“故士穷不失义，达不离道。……穷则独善其身，达则兼善天下。”

——《孟子·尽心章句上·第九章》P260

“孟子曰：待文王而后兴者，凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

——《孟子·尽心章句上·第十章》P261

上述引文中充满了以先知自命的使命感，充满了为伸张道义、不屈不挠奋斗的决心和意志。

29

“上有好者，下必有甚焉者矣。”（《孟子·滕文公章句上·第二章》P95）

这句名言来自《孟子》，《孟子》创造了很多名言警句。

30

阳虎曰：“为富不仁矣，为仁不富矣。”

孟子曰：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·滕文公章句上·第三章》P97）

也正是出于对人性这种深刻的把握，孟子是提出要给农民以“恒产”的，用现代的话来说，他是主张农民土地私有制的。他说：“夫仁政，必自经界始”（实施仁政，必须从公平分配土地开始）。

31

在与许行的争论中，孟子提出了社会分工的客观实在性。

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处，其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。

陈良之徒陈相与其弟辛负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”

陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。

陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”

孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”

曰：“然。”

“许子必织布而后衣乎？”

曰：“否；许子衣褐。”

“许子冠乎？”

曰：“冠。”

曰：“奚冠？”

曰：“冠素。”

曰：“自织之与？”

曰：“否；以粟易之。”

曰：“许子奚为不自织？”

曰：“害于耕。”

曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”

曰：“然。”

“自为之与？”

曰：“否；以粟易之。”

“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶。舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”

曰：“百工之事固不可耕且为也。”

“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。

“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？

“后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，—父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？

“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。

“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：‘不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚矣。’今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者，末闻下乔木而入于幽谷者。鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”

“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪；虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”

曰：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”（《孟子·滕文公章句上·第四章》P102-104）

（【译文】 有位学习神农学说的学者名叫许行的，从楚国来到了滕国，登门告诉文公说：“远方的人听说您实行仁政，愿意接受一个住所做您的老百姓。”文公给了他住所。他的门徒几十个，都穿着粗麻布衣，靠编草鞋、织麻席子过活。

儒者陈良的门徒陈相和他的弟弟陈辛一道背着农具从宋国走到滕国，（见了文公）说：“听说您实行圣人的仁政，这样说来您也是圣人了，（我们）愿意做圣人的老百姓。”

陈相见到许行后十分高兴，全部抛弃他原来所学的东西，转而向许行学习。

陈相去见孟子，转述许行的话说：“滕君的确是个贤君；不过，还不懂得（做贤君的）道理。贤君应该跟老百姓一同种地获取口粮，还要自弄饭吃，兼理国事。现在滕国有的是粮仓财库，那就是损害老百姓来养肥自己了，又怎算得贤德呢？”

孟子说，“许子一定要自种庄稼然后才吃饭么？”

（陈相）说：“是这样。”

“许子一定要织布然后才穿衣服么？”

（陈相）说：“不；许子穿粗麻布衣。”

“许子戴帽子么？”

（陈相）说：“戴帽子。”

（孟子）说：“戴什么帽子？”

（陈相）说：“戴白绢帽子。”

（孟子）说：“是自己织的吗？”

（陈相）说：“不；用粮食换来的。”

（孟子）说：“许子为什么不自己织呢？”

（陈相）说：“那会妨碍庄稼活。”

（孟子）说：“许子用锅甑弄饭、用铁器种地么？”

（陈相）说：“对。”

“（这些炊具和农具）是自己制造的么？”

（陈相）说：“不是；是用粮食换来的。”

“（农夫）用粮食换炊具和农具，不能算是损害泥瓦工和冶铁工；泥瓦工和冶铁工也用他们的炊具和农具换粮食，难道能说是损害了农夫吗？而且许子为什么不自己烧窑炼铁，无论什么东西都可以从宫中取来用呢？为什么要这样忙碌地跟各种工匠去交换？为什么许子这样的不怕麻烦呢？”

（陈相）说：“各种工匠的活儿本来就不可能在种地的同时又去兼着干。”

“那么治理天下的事难道独独可以在种地的同时去兼着干么？做官的有做官的应做的事情，当百姓的有当百姓的应做的事情。况且一个人身上（所需用的东西），是所有工匠给做的，如果一定要自己制造的东西才去用，这简直是率领普天下的人全都奔忙于路途之上，永无停息了。所以说：有的人动脑筋，有的人卖力气，动脑筋的人统治别人，卖力气的人受别人统治，受人统治的人得养活别人，统治人的人受别人供养，这是天下通行的法则。

“当唐尧在位的时候，天下还没有整治好，洪水乱流，到处泛滥成灾，草木生长茂盛，禽兽成倍地增长，谷物没有收成，恶禽猛兽危害人们，它们的足迹遍布于中原各地。尧独个儿对这种情况感到忧虑，所以选拔舜来分管治理工作。舜又派伯益充任火正官，伯益放火焚烧山林和草泽地带，禽兽（无地藏身，）只得往四处奔逃躲避。（舜又派）禹修濬（徒骇、太史等）九条河的河道，疏通济水漯水，让河水流入海中，开凿汝、汉、淮、泗等水的河道，把积水从适当的出口排放出来，一并注入江中。然后中原地带的人们才有可能种上庄稼，得到饭吃。当这个时候，禹在外面奔忙了八年，三次经过家门都没空回去，（在这种情况下，）即使他思耕种，又哪能成呢？

“后稷教导老百姓耕种收割，栽培粮食作物，粮食作物成熟了，百姓也就得到了养育。人类的生活规律（往往是这样），吃得饱、穿得暖、住得舒适，要是没有教育，那（他们的生活情趣）就会接近于禽兽。圣人对此又深感忧虑，便派契做（掌管教育的）司徒官，教给人们以人与人之间的道德关系—父子之间得相亲爱，君臣之间得有礼义，夫妇之间得有内外之别，长幼之间得有尊卑次序，朋友之间得有信用。放勋（尧）对广大百姓天天慰劳他们，纠正他们，帮助他们，使他们各得其所，（遇到发生困难，）又赈救他们，对他们施以恩德。圣人这样（辛勤）地为百姓操劳，还有空余时间去耕田吗？

“尧把得不到舜（这样有力的助手）看作是自己中心忧虑的大事，舜也把得不到禹和皋陶（这样有力的助手）看作是自己中心忧虑的大事。那些把分管的百亩田地没有耕种好看作是自己中心忧虑的大事的，是农民。把财物分送给人只能算是小惠，教导别人行善虽可说是一片忠心，（但毕竟受益面不广，时间也有限，）只有为治理天下得到杰出的人才，才真正称得上是（恩德广被的）仁。所以把天下让给别人倒容易，为天下挑选到（有能力治理天下的）人才却是（天大的）难事。孔子说：‘尧作为帝王的确是伟大啊！（世上）只有天最伟大，（从古以来）只有尧能够效法天，对尧的无边圣德，百姓们简直找不到适当的词语来形容他！了不起的帝王舜呀！他如此崇高地被拥戴登上帝位，却丝毫不以为乐呢！’尧舜的治理天下，难道不要动脑筋吗？只是也不可能把脑筋用到耕田上去罢了。

“我只听说拿中国的文化习俗去同化边远落后民族的事，没有听说过（让中国人）被边远落后民族同化的。陈良，原是在楚国生长的，他喜爱周公和仲尼的学说，所以跑到北方来向中国学习。北方的学者，还没有哪个能够超过他的。他真算得上个杰出的人物。你们兄弟俩向他学习了几十年，可是（你们的）老师一死便立即背叛他。从前孔子去世，（守孝）三年已满，弟子们整理好行李担子将要各自回去，进去向子贡行礼告别，彼此望着号啕痛哭，声音都嘶哑了，然后才回去。子贡（跟同学们告别）回来后在墓地上建筑了一间屋子，在那里独个儿住了三年，这才回去；后来，子夏、子张和子游由于有若（的相貌）有点像圣人（孔子），想用奉事孔子的礼节去奉事他，强要曾子同意。曾子说：‘使不得，（老师给我们的教育，）就象用江汉的水那样洗濯过我们，又象用盛夏的太阳那样曝晒过我们，（使我们志行洁白，意志坚强，）（老师那种）光明高大的境界简直没法达到。’现在（许行）这个来自南蛮满口方言的人，（居然）指责、反对我们古圣先王的法规，你们却背叛你们的老师反过来向他学习，这也就跟曾子完全不同了。我只听说鸟儿总是愿意从幽暗的山谷迁移到高树上去栖息的，却没有听说过从高树上迁下来到幽暗的山谷中去落户的。《鲁颂》说：‘要攻击戎狄，痛惩荆舒。’周公正是要攻击他们，你们却向这样的人学习，（你们）也可算是不善于变通的人了。”

陈相说：“按照许子的办法去做，就可以使市面上物价一律，国里面没有弄虚作假的；哪怕是身高不满五尺的孩子上街去（买东西），也不会有谁欺骗他。棉布和丝绸长短一样，价钱也就差不多；麻线和丝绵的轻重相同，价钱也就差不多；各种谷物的多少一样，价钱也就差不多；鞋子大小相同，价钱也就差不多。”

孟子说：“各种货物的品种质量不一致，这是货物存在的客观情况，有的相差一倍到五倍，有的相差十倍到百倍，有的相差千倍到万倍。你把它们强拉在一起而等同起来，这是要造成天下的混乱。制作粗糙的鞋子和制作精细的鞋子卖同一价钱，人们难道会干这样的（傻）事吗？按照许子的办法去做，简直是带着人们一同去弄虚作假，怎么能治理好国家呢？”）

尽管其论证过程有些绕弯，但他提出脑力劳动的重要意义，这是伟大的，是对极端主义、民粹主义的抵制，他说“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”义正辞严，非常有力量，说明，在他那里，脑力劳动者受体力劳动者的供养是天经地义的事，在这里孟子的力量不是来自逻辑上的雄辩，而是来自于事实，千百年来的事实就是如此，想改变“劳心者治人，劳力者治于人”这一事实的主张，不是幻觉，就是谎言。

32

孟子还批评了许行“市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺”的幻想，指出“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公章句上·第四章》P104）

这段批判也很深刻，有深远的历史意义。

许行的思想也是很有代表性的，在后世还真有人实施，比如王莽改制时统一物价，比如现代世界形形色色的管制物价手段，在绝大多数情况下，政府通过行政命令管制物价，其结果确实都是祸乱天下。除非是天下已乱，这时，政府通过临时管制物价，可以维持稳定。一旦社会秩序恢复，正常的社会秩序建立起来，政府还是得退出市场，让市场自己定价。

简言之，在现代社会，管制物价仍是乱天下之始；而若天下已乱，则通过管制物价方是天下大治的手段。

33

孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。（《孟子·滕文公章句下·第二章》P114）

孟子这话是有前提的，有人跟他讲：公孙衍、张仪是真正的大丈夫，“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”。孟子不同意，遂讲出了自己关于大丈夫的理解，在他看来，公孙衍、张仪等算不上大丈夫，只是小人一时得志罢了（这半句是我加上去的，《孟子》原文中没有）。孟子以大丈夫自居，他的底气在于“行天下之大道”，心底里有“天道”在支撑，他就敢与暴君、俗民对抗到底。

34

周霄问曰：“古之君子仕乎？”

孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君则吊。’”

“三月无君则吊，不以急乎？”

曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助以供粢盛；夫人蚕缫以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”

“出疆必载质，何也？”

曰：“士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”

曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？”

曰：“丈失生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕文公章句下·第三章》P115-116）

（【译文】 周霄问道：“古代的君子做官吗？”

孟子说：“做官。上代的传记里就说过：‘孔子只要三个月没有君主任命他做官，就感到心神不安，离开国境一定要随身携带进谒别的国君的见面礼。’公明仪也说：‘古代的人三个月不奉事君主，朋友亲戚便要登门向他进行慰问。’”

周霄紧接着问：“三个月没有君主奉事便要进行慰问，不是太急躁了点吗？”

孟子说：“士人失掉职位，就像诸侯失掉了国家一样。《礼》书上说：‘诸侯带头参加藉田的耕种工作，就是为了供给祭品，诸侯夫人带头养蚕缫丝，就是为了供给祭服。祭祀用的牲畜养得不肥硕，粮食谷物不洁净，衣服不完备，不敢用来祭祀（祖先神祗）。人要是没有供祭祀用的“圭田”，也就没有资格祭祀。’（祭祀用的）牲畜、器皿、衣服不完备，不敢用来祭祀，也就不敢用来摆宴席款待宾客，难道这还不该去进行慰间吗？”

周霄又问：“离开国境一定要携带谒见别国君主的见面礼，这又是什么缘故呢？”

孟子回答道：“士人要做官，就跟农夫要种田一样，农夫难道会因为背井离乡而抛下他的农具不要吗？”

周霄又说：“我们魏国也是一个可以做官的国家，我从未听说过想做官竟到如此迫切的地步。想做官到了如此迫切的地步，君子却又偏偏这样难于做官，这又是为什么呢？”

孟子说：“男孩子一生下来（做父母的）便愿意替他找房好妻室，女孩子一生下来（做父母的）便愿意替她找个称心如意的丈夫；当爷娘的这种心情，人人都会有吧！可要是（做女儿的）不经过父母的许可、媒人的介绍，便扒墙打洞互相偷看。甚至爬过墙去进行幽会，那么父母和社会上的人士便都要瞧不起他们。古代的人未尝不想做官，但又讨厌那种做官不择手段的行径。不经过正当门路而去做官的勾当，就跟男女扒墙打洞偷情幽会的丑行相类似。”）

“士之失位，犹诸侯之失国家也。”

“士之仕，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公章句下·第三章》P115）

孟子把读书人当官视作和农夫耕地一样的职业本份，而且将读书人（士）不当官视作是和诸侯失其国家一样严重的高度。这是中国官本位思想的深刻表达，当官和生命一样重要，有时，比生命还重要。

当然，孟子也提出了当官的原则：要走正道，正道就是推行仁政，如果失去了这个目的，当官就和偷鸡摸狗的贱人一样了。

孟子固然是君子，讲的也是君子之道。

可是，更多的人只是看到了当官的好处，为了当官不择手段，而且也都当成了。

官本位，是种事实，不只是思想，孟子的学说，描述了这一事实，（如“士之仕也，犹农夫之耕也”），但他给这一事实提出的理想条件都被事实证明是不太好落实的，大多数当官的人未由道而入。

他还提出了辨别是小人当官还是君子当官的标准，或者说是守道之官与无道之官的标准，这个标准就是不看其动机，只看其结果。

（彭更）曰：“梓、匠、轮、舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”

（孟子）曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”

曰：“食志。”

曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”

曰：“否。”

曰：“然则子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公章句下·第四章》P118）

（【译文】 彭更说：“木匠、车工（从事劳动），他们的目的在于解决吃饭问题，君子们学习、施行圣人之道，难道也是为了解决吃饭问题吗？”

孟子说：“你为什么专拿他们的动机目的来说呢？他对你有功绩，你认为可受给养才给他给养。况且你是根据他的目的动机给他给养呢？还是根据他的功绩贡献才给他给养呢？”

彭更说：“根据他的动机目的。”

孟子说：“现在有个人在这里，打碎屋上的瓦，划破粉刷的好好的墙壁，他的动机在于要吃饭，那么你给不给他吃饭呢？”

彭更说：“不能给。”

孟子说：“那么你给人给养不是根据动机目的，而是根据功绩贡献啊。”）

因为动机这个事儿，无从判断其真伪，很多小人也会把自己的动机说得冠冕堂皇，而行为结果是个事实，凭这个结果来判断其行为是否符合道义，好歹还有些客观性。

35

公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”

孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。

“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’——洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱龙蛇而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。

“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。书曰：‘丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’

“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎。’

“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。

“昔者，禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公章句下·第九章》P125-126）

（【译文】 公都子说：“外面的人都说您老师喜欢辩论，请问这是为什么呢？”

孟子说：“我难道是喜欢辩论么？我（实在是）不得已呢。人类社会产生己经很久了，治世和乱世总是轮换着出现。

“当尧的时候，洪水横流，在全国泛滥，到处被龙蛇盘踞，老百姓没有地方定居，低洼地方的人只好在树上搭窝，高地的人便凿成一个连一个的窑洞。《尚书》中说：‘洚水警诫了我们。’—洚水就是洪水。（当时尧）派禹治水。禹挖通河道把洪水导入海中，又把（那些为害人们的）龙蛇驱逐到草泽中去；（于是）水便被纳入河道中流，这便是长江、淮水、黄河和汉水。洪水给人们带来的危险和不方便已经没有了，为害人们的鸟兽之灾也消除了，然后人们才得以回到平地上来安居。

“尧舜去世后，圣人（治国爱民）之道就逐渐衰微了，暴虐的君主代代都产生过，（他们）拆毁民房来挖成深池，弄得老百姓无处安居；破坏农田来做园林，坏了老百姓的衣食。（于是）荒谬的学说和残暴的行为又出现了，园林、池沼、草泽一多，禽兽也就随之而来了。到了商纣的时候，天下又发生了大乱。（于是）周公辅佐武王，出兵攻打纣王，并讨伐（助纣为虐的）奄国，三年之内，诛杀了纣王,把纣王手下的坏臣子飞廉赶到海边杀死了。被消灭的国家多达五十个，赶着老虎、豹子、犀牛、大象远逃别处，天下的老百姓（对此）十分高兴。《尚书》里说：‘多高明啊，文王的谋略！多无愧于先人啊，武王的功绩！帮助启发了我们后一辈，都能够因此正确地遵行王道，没有亏损的地方。’

“（不久，）世风日下，王道衰微，荒谬的学说和残暴的行为又出现了，臣子杀害君主的事有，儿子杀害父亲的事也有。孔子（对此）深感忧惧，便著述了《春秋》这部书。《春秋》（对天子、诸侯、大夫“褒善贬恶”，）是天子权限内的事；所以孔子说：‘了解我的，怕只在《春秋》这部书吧！责怪我的，恐怕也还在《春秋》这部书吧！’

“圣明的帝王没有产生，诸侯们横行无忌，为所欲为，一些在下面的学者们乱发议论，不顾影响，杨朱、墨翟的学说盛极一时，几乎到了满天飞的地步，一般人的论调不属杨派，就属墨派。杨派一切为了自己，这是目无君主，墨派主张不分亲疏，一视同仁，这是目无父母。目无君主和父母，这是禽兽的行为。公明仪说：‘厨房里摆着肥肉，马栏里喂着肥马，（可是，）老百姓却饿得面黄肌瘦，野外到处摆着饿死者的尸体，这无异乎是带领着野兽去吃人。’杨派、墨派的学说不停止流行，孔子的学说便得不到发扬光大，这简直是任从邪说坑害老百姓，阻塞仁义的道路。仁义的道路一被阻塞，这就等于是带领野兽去吃人，必将出现人吃人的惨象。我为这个深感忧惧，（所以，挺身而出，）学习和捍卫先代圣人的学说，抨击杨派和墨派，驳斥那些乌七八糟的言论，使荒谬学说的制造者再找不到市场。（这种荒谬的学说，）从心里产生出来，便要给工作带来危害，工作受了危害，也就危害了整个政治。（我想）后世再有圣人出现，也不会改变我这些话的。

“从前，大禹治好了洪水，天下就太平了，周公征服了夷狄，赶走了猛兽，老百便安宁了，孔子著成了《春秋》，（褒善贬恶，）那些胡作非为的乱臣贼子便感到十分害怕。《诗》里说：‘（我）一攻打戎狄，惩罚荆舒，就没有谁敢抵挡我了。’那些目无君主父母的人，便正是周公所要惩罚的对象。我也要端正人心，根绝谬论，反对阴险的行径，驳斥无耻的谎言，来继承大禹、周公、孔子三位大圣人的业绩，我难道是喜欢辩论吗？实在是不得已啊。凡是能够著书立言以反对杨、墨学派的人，便不愧是圣人的门徒了。”）

孟子自诉其动机：“我并非天生好辩之人，只是看到杨朱、墨子等人提出了禽兽般的思想，而且颇受欢迎，这将导致天下人都成为禽兽，人吃人的惨烈局面出现，我只是不得已，才出来和杨、墨及其信徒辩论的，在我看来，能以言论抗拒杨、墨两派者，均是圣人之弟子。

说起来，孟子（以及孔子）代表的儒家观点中有两点是颠扑不破的真理。

1.承认社会分工，承认人类基本的善良情感，承认社会地位差别。

2.坚持建立一个稳定的、合乎人类天性的秩序。

他之所以反对杨朱、墨子，是因为那两人代表着极端主义的情感，杨朱以为贯彻彻底的利己主义，则天下可以自治；墨子认为以极端的利他主义天下可以自治；而孟子认为那是不可能的。不是说杨、墨二人的思想没有人性根据，他们能提出那样的主张，是有充分的人性证据的，有的人真是拔一毛而利天下的事也不肯做，有的人也确实是舍弃自己的一切以利天下，但这两种人都是少数，将少数人的天性当作是绝大多数人能做到或应该做到的事实，他们思想的严重后果也正在于此，因为事实上无法落实，结果只给少数人以口实，起的作用是冲击、破坏现存的社会秩序，导致天下大乱，人相食。

儒家学说后来之所以大行于世，而杨、墨之学未成主流，从思想的内在品质来看，儒家学说坚持的是人间的常道：秩序，秩序就是尊卑各安其位。

36

“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄章句上·第一章》P132）

好句子！

37

孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄章句上·第五章》P137）

这句话提到了“身”“家”“国”“天下”这些概念，这是儒家学说非常重要的概念，对后世，特别是宋儒以后的中国影响甚大，宋朱熹将《礼记》中的《大学》《中庸》两篇摘出来，与《论语》《孟子》合编为“四书”，明清以后，成为儒学之标准教科书，其中，《大学》的核心就是讲的这套“家国天下”的道理。其主要段落摘录如下：

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

“身不修不可以齐家。”

“其家不可教，而能教人者无之。”

（以上摘自《大学》）

孟子还说过阐述上述观点的话，如“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄章句上·第十一章》P143），还如君君、臣臣、父父、子子之类的诸多论述。

这些学说可以简单地概括为“修齐治平，家国天下”。

他的逻辑是这样的：人皆亲其亲，父亲热爱儿子，儿子热爱父亲；将这种关系推广到社会生活中，国君如同父亲热爱儿子一样，热爱人民和臣子；而臣子应如同儿子尊敬忠诚父亲一样，效忠国家；所谓父慈子孝，君仁臣忠，各尽其职，则天下太平。

这个学说是儒家的核心学说之一，影响力很大，但它蕴藏着巨大的逻辑陷阱，有很大的危害性，必须予以深刻的批判。

在我看来，这套理论存在的问题在于：

1.内在的逻辑矛盾，使其体系不能成立。

2.凭感觉想象出的结论，似是而非，严重背离事实。

先说第一点：

人亲其亲是事实，但要推广成“人人亲其亲，长其长，而天下平”则是矛盾的。人亲其亲，就不能长其长，就不能忠其君，因为“亲”“长”“君”是不同的主体，各有各的要求，而这些要求经常是互相矛盾的。比如一个人当了官，他父亲让他给他叔父（就是他父亲的弟弟）办点儿私事儿，这个私事儿与他的上级领导要求的奉公守法、不能徇私枉法的要求是矛盾的，那么，这个人是听父亲的，还是听长官的？同样，一个人当官，面对着是直接管理他的上级长官，这个长官要求他给自己办个私事儿，比如给自己儿子搞个生意（最近的案例就是蒋洁敏给周永康办的私事），而这个要求与国君代表国家提出的奉公守法、公平办事的原则是矛盾的，这个人办不办？办，就是不忠君，不办，是忠君，但不是“长其长”，即不听其直接长官的命令。“亲其亲”就不能“长其长”，“长其长”就不能“君其君”，孟子所构想的“亲其亲、长其长，而天下平”的逻辑体系是不能成立的。

事实上，他们也碰见了这样的问题，他们的回答是“亲其亲”重于“长其长”，但“君其君”似乎又重于“长其长”，比如孔子举的例子：有人偷了羊，儿子去揭发，孔子认为这个儿子是坏人；孟子曰：事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。”（《孟子·离娄章句上·第十九章》P149）按这逻辑，一定是为己而枉国法。孟子还说“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（《孟子·万章章句上·第三章》P183），这话帝王爱听，可以给自己家人无功受禄。

在现实中，“亲其亲”的群众基础最为广泛，而“君其君”又是不服从直接长官的最冠冕堂皇的借口，所以，儒家学说提出的实际上是个两极对立的体系，这个体系居然就奇妙地存在了，这就是亲民与亲君互相依扶、始终存在的中国传统政治体系。人们常常只反贪官，不反皇帝，而在个人行为中，又只凭自己的欲望行事，毫无公共理性。

再说第二点，儒家说：身不修者，不可以齐家，家不齐者不可以治国，国不治者不可以平天下。其实，核心的意思是每个人必须先把自己的道德品质修养到位，然后才可以去要求别人。用《大学》的原话说就是那两条“身不修不可以齐家”，“其家不可教，而能教人者无之”。

这种观点与生活事实是矛盾的。在现实生活中，我们经常见到那样的父母：自己小时候不好好学习，没有考上好大学，现在也管不住自己，三天两头打麻将，可是对自己的孩子却有异常严格的要求，为他们报各种辅导班，学这学那的。劝他们不要给孩子增添这么多负担，你自己小时候也不怎么样嘛。他们一定会振振有词地说，正因为我们不行，所以才希望孩子努力。再从治家来看，所谓“其家不可教，而能教人者无之”纯属睁着眼睛说瞎话，在实际生活中，绝大多数给别人上课的教师，培养出的学生非常出色，可自己的儿女却平平、甚至较差。就是孟子本人也承认：自己是教不好自家孩子的，所以古人“易子而教”。（《孟子·离娄章句上·第十八章》P148）

事实上，生活中的人都是对自己要求松，对别人要求严，管不好自己，却能管好别人。

这就牵扯到管理的起源，人类为什么会出现管理与被管理的关系？就是因为从天性上看，每个人都管不住自己，无法实现基于个人自律基础的绝对自治，只能依靠别人来管自己。一个管理别人的人并不是因为道德比别人高尚，而是因为处于不同的地位，担当不同角色。在不同的时间段之内，可以做出符合其岗位职责要求的行为。监督别人不要喝酒的人不是因为自己不爱喝、不想喝，只是在那个时间、空间条件下，他看住别人不喝，满足那个社会条件的瞬时要求而已。管理的本质就是因为个体人性的缺陷，无法自治，才以社会性的机制，由一批人管着另一批人，保证社会秩序的运行。

当然，在那个具体的时空条件下，管理者在实施管理行为时，一定会讲一些他管理的理由，这些理由中包括自己以身作则，确实，一个监督别人迟到早退的人，自己不能迟到早退，否则，就无法履行自己的职能。但对承担这种角色的人，人类社会一定会有补偿机制，比如，除了上下班时早来晚走之外，在别人在生产线上工作时，他相对自由，想去哪儿就去哪儿。在部队中，对士兵的日常要求远远严格于军官，可是管理士兵的就是很多自己做不到士兵规范的军官。所以说，从实际情况来看，人类都是不能修身者齐家、不能齐家者治国（我们没有做过全员取样调查，但从被调查的所谓官员，其中很多是高官的案例中可以看出，90%以上没管好自己的家庭。如果按同样的标准、同样的调查手段对全体官员，不只是中国官员，而是世界各国的官员进行调查的话，我相信仍是这个比例），不能治国者平天下（那些统一天下的帝王在生前其实把臣下和老百姓折腾苦了，如秦皇汉武）。

说一下我对这一问题思考的结论：

1.人类之所以有个公共的管理机构（国家、政府），出现了管理与被管理的关系，就是因为个体人性的不完善。公共管理机构是以个体人性的不完善为前提的，如果个体人性能达到完善的程度，就实现人的自治，不需要政府了。人必须依赖社会组织才能存活下去，其社会组织是人本身存在的一个必需的条件。

2.公共管理体系（或者叫公共秩序体系）中每个岗位（社会角色）各有其岗位职能（或职责要求），这种职能要求是工具性的，而非价值性的。但在很多场合下，人们把这种岗位职能做了价值化的解读，源于西方的现代话语称之为“职业道德”，源于中国古代的传统话语称之为更宽泛的“德”。将岗位职责道德化、价值化，回应了人性中价值理性或价值感情的要求，在功能上，可理解为是对冰冷的岗位职责（或者纪律、教条）的温柔化，以使更多人在履行这种职责时，还能满足心理上需要的温暖（现代话语体系中常称之为“人性化”）的要求。

3.在实质上，各种社会角色的行为规范（也就是岗位职责或职业道德）的出发点不是任何一个个体人性的感官要求（或心理要求），而是作为一个整体的社会的要求，人类集体的要求不同于个人的要求，更不是个人要求的集合或汇总。在某种程度上，一切集体的要求都与个体的要求是矛盾的，只有牺牲个体的要求，才能实现集体的要求。

因此，职业道德（或岗位职责或社会角色规范）并不依赖个体的道德水准而存在，进而，也不能要求以个体的道德水准来维持岗位职责的存在与运行。

一个孩子是否要努力考大学、上进，并不因为、也不依赖其父母是否身体力行、也上过大学，而是因为社会环境要求他只有这样，才能过上品质好些的生活（现代话语中所说的“社会竞争”是也）。能否做到，是他天赋的问题，家庭条件只能起辅助作用。

同样，一个管理别人不要迟到早退的岗位并不因为出现一个自己能做到不迟到早退的人才出现了这个岗位、这条规范，而是因为要维持正常的生产，就必须有这种劳动纪律。

一个孩子能否考上大学，并不取决于其父母是否上过大学；每个按点儿上班的人是否按点儿，也不取决于那个考勤的人是否按点儿；倒过来说，没有上过大学的人，他们的孩子可以上大学，一个给别人划考勤的人，自己的天性可能更为懒惰，他努力奋斗的目的就是从必须8小时死守岗位的流水线（中国语境中称之为“工人”），混成比别人早来半小时，晚走半小时，给别人划考勤的“干部”，因为给别人划考勤后，他有4—6个小时的“偷懒”时间：上网上买个东西、或者溜回家干点儿私活儿。

转换成中国古代话语体系，真实的情况是：“不修身者齐家，不齐家者治国，不治国者平天下。”初看有些荒谬，再解释一下，就好接受了：一个人只有把全部功夫放在管别人的事上（不修身，借口是没时间修身）才能管好别人；一个不顾自己家里私事儿的人才能办好国家的事儿；一个不考虑本国人民现在蒙受的痛苦（比如徭役、战争伤亡、生离死别）的国君才能打下更广阔的天下。这都是事实吧！

4.岗位职责（或职业道德）是有时空约束条件的，它所求的是一个人只在这么一小段时间之内履行职责就行，而不是24小时的全时道德，更不是维持终身的生命本性。

一位教师在课堂上把说给学生的知识讲明白了就已算履行职责，他自己能否做到不重要；一位医生规劝病人戒烟、戒酒少吃肉，才能预防“三高”，这是在尽其岗位职责，他本人可能又抽烟又喝酒、又吃肉，管不住自己，那不重要，并不能证明他提出的要求是错误的，而且，他更不能因为自己做不到，就不对病人提出这样的要求……

一切职业均依此类推。

5.孟子以及儒家能提出“修齐治平”的理论是基于人类的另两种心理天性，直观感觉和主观妄想（我这里用这个词不是贬义词，是个中性的描述词）。这种直观感觉主要是出自被管理者，每个被管理者心里都有这种逆反的本能，一个爸爸让儿子好好学习，孩子不想学，便会回嘴说：你为什么不看书而看电视？一个迟到的工人会对划考勤的人说你也迟到过；贪...