余治平：存在哲学的Ereignis与儒家的生生之道

摘要：具有发生、生发含义的Ereignis概念在晚期海德格尔哲学中扮演着非常重要的角色。物自身的“绽出”(Ekstase)是物的存在方式，是物在生生与存在过程中不可或缺的阶段。儒家哲学主张“生生”是物之为物的存在方式，强调万物都处于不断出离自己的生生过程之中。万物生生、存在的真实性状可以借助并通过海德格尔的存在论而获得更好的理解和诠释。“天地之大德曰生”“天只是以生为道”等命题则可揭示，生是万物的本性，万物由生而成就自己的本能。物生成、生化的过程即是物自身内在价值的自行展示、自行完成的整个经历。物的存在是它自身整体生性的必然涌现，物的降生是来到它自己应该去、应该存在的地方。《中庸》以及朱熹《集注》对心性理气的深度挖掘，实际上所面对和追寻的都是天地万物生发之前的本体境界，都可以与“物是怎么产生的”“运动、存在如何可能”之类的艰深哲学问题相联系。 关键词：海德格尔；存在；Ereignis；生生；未发；已发

生生的话题近年来颇受中国哲学界关注，讨论也很热烈。2022年11月26日，山东大学易学与中国古代哲学研究中心、中国周易学会、《周易研究》编辑部联合主办了“首届生生哲学高端论坛”,把“生生”话题的讨论引向纵深。在此次论坛上，我基于海德格尔的Ereignis概念，解释其与儒家“生生”之道的哲学关联，引起了许多同仁的共鸣，更有思想火花的碰撞。相关文字，当时我已向王中江教授主编的《哲学中国》(第三辑)投稿，那是一篇两万余字的长文。后来我又读了李尚信教授《生生哲学的基本框架》一文，其言“生生哲学的宗旨就是成就万物与人”【1】,可谓不刊之论，发人深省，大可与海德格尔存在论的Ereignis概念形成中西勾连和义理互证。于是，我便收拾思绪，重新挖掘、爬梳并阐发其未尽之义，遂成此篇。

1949年海德格尔在《关于人道主义的信》中就说过：“‘Ereignis’自1936年起就是我的思想的主导词语。”【2】所以，Ereignis概念一直被西方研究者们看作是晚期海德格尔思想的中枢和核心，甚至是秘密。人们普遍认为，存在(Sein)之为存在的意义可以通过Ereignis而获得更为全面的理解和阐释。海德格尔之所以选择和使用Ereignis的概念，可能是因为它比“任何可能的关于存在的形而上学规定”【3】显得更为丰富，能够把存在之为存在的内部情况展开得更为具体。我们尝试把Sein理解为“物自身”,通过物自身而走进现象世界以及它在其中所呈现出来的种种基本性质，以追寻Sein的存在论内容。由此则可发现，缠绕在无论是早期海德格尔还是晚期海德格尔存在论哲学里的许多问题都能够获得打开和解决，因而可以进入存在自身的澄明(Lichtung)之境。而物自身的概念则又不应该只是现象世界里常识意义上的、具体的现成存在者，它绝不是被实体论化了的感性实在之物，而应该是那种源于“未发”之中、生成于“未发”与“已发”之间的本体之物，它不可言说，也不可思维。《周易》哲学中的“生生”就是每一个物自身存在的基本样态，每一个物自身走进现象世界的每一个过程，都必须通过存在者的方式而获得确认，并且仍然凭借自身的生性，类似海德格尔的“向来我属性”(Jemeinigkeit),而维持它自己的独立自在。物自身始终被我们的感性和理性认知遮蔽着，因而总是藏而不露，但它又会反过来心甘情愿地居处在遮蔽状态中，而成为一种现成化了的既定之物，或者以伪装的方式而显现于世界之内，被人们所理解和认知。这也构成了物自身的一种不可逃脱的命运。

一、“Ereignis”与“自在起来”

关于Ereignis的中文译名，争议颇多。仅孙周兴一人就发明了众多译名——“大道”“本有”“居有”“本真”。此外，还有张祥龙的“自身缘构成”“缘构发生”,宋祖良的“发生”,倪梁康的“本成”,陈嘉映的“事务”“本是”,邓晓茫的“成己”,王庆节的“自在起来”,姚治华的“庸”“用”,张灿辉的“本然”,可谓琳琅满目。应该说，这些译名都关乎Ereignis一词的内在旨意，多少都能够触击Ereignis的核心意义，只是面向和程度有所不同。

如果从汉语词义的基本构造与德文原词的匹配效果上看，并考虑信、达、雅的要求，王庆节“自在起来”的译名比较理想，呈现了Ereignis一词的内在神韵。但这个译名仍有不足，譬如，作为一个现代汉语词组，“自在起来”读上去，译名的中心便成了“自在”,“起来”则容易被当作一种副词性的修饰而被忽略掉；“自在起来”中的“在”,无法生动地体现出Ereignis的内在活性，似乎要把存在推向实体化而显得呆滞，难以有效通达于物自身源始而本真的活动过程；“自在起来”一词也难以充分凸显Ereignis所赋予物自身的生发、生性、构成、生成、生化、开物、成务、生、生生、涌现等过程性蕴涵，存在论、生成论的意味显得不够；更重要的是，Ereignis一词中，那种“因缘而起”“涌现出来”的含义仍然被遮蔽着。这些缺陷，并不意味着要彻底否定“自在起来”的译名，相反，我一直认为，迻事惟艰，达雅难求，王庆节把Ereignis译成“自在起来”已经是十分可贵的了。更何况，我们所面对的是一个即使在德语原文中也难以获得准确理解与把握的、具有鲜明海德格尔哲学特征的词汇。应该说，如果没有上述各家在不同时期对海德格尔不同著作中Ereignis一词的不同翻译和诠释，今天的我们就不可能实现对Ereignis哲学蕴涵的深度发掘。筚路蓝缕，前贤可嘉，他们的努力非常真实地构成了我们今天展开学术讨论的基础。而实际上，诚如海德格尔在《同一与差异》一书中所指出的那样，“作为被思想的主导词语，它使其自身就像希腊文的主导词语逻格斯(logos)和中文的主导词语道(Tao)一样几乎不可翻译”【4】。既然如此，不如直接使用Ereignis原词，反倒可以有效避免损耗掉其中的丰富思想内容。

我以为，Ereignis一词不能被孤立地理解，而应该放入它的语用学、语词家族类似的背景下，应该还原到哲学存在论的语境中，才能够彰显出其概念自身的丰富含义。在德语中，Ereignis的词根是Eigen, 指本己、生性，形容词形式为eigen, 指自身的、自己的、特有的、独自的。添加一个前缀er, 则为动词形式，反身动词sich ereignen, 指发生、出现。名词化的das Ereignis, 即事件，突然发生的事件。由Eigen则可引申出das Eigentum, 即本己特性，或财产、所有物。das Eigentümliche, 指本己特有之物，或特有、特产。而与Ereignis一词相关联的词组大致有：eignen/Eigenen, 成其自在、自在独有；sich ereignen/Ereignen, 自在生发，自生自现，涌现；vereignen/Vereignung, 获得自在；an/eignen, 获得自在，据为己有；zu/eignen, 自在奉献，自身托付，涌入；übereignen, 自身让渡，成己成物，涌向；enteignen, 褫夺自身而在，藏于机；Enteignis, 自在褫夺，入于机。【5】对这些词汇基本语义的充分挖掘和利用，无疑将有助于我们把Ereignis所深藏的哲学内涵铺陈开来。而同时，也是更为重要的，站在存在论哲学的立场上，要想进一步阐释出Ereignis一词的深刻内容，则有必要系统反思一下Sein、Dasein、Ekstase、Auβer-sich这些存在论词汇的基本意义，这有助于我们理解和通达存在论哲学的意境。

二、物的“出离自己”(Auβer-sich)

海德格尔的“绽出”(Ekstase)概念也是物自身在生生与存在过程中一个不可或缺的环节，Dasein只有通过“绽出”而进入自己的展开状态，才能够现实地呈现于世界之中(in der Welt),并被人们所领会与确证。Dasein必须根据时间性的绽出机制，而直接涌现于一个世界之中，“世界既不是现成在手的，也不是当下上手的，而是在时间性中到时(zeitigt)。世界以各种绽出的‘出离自己’(Auβer-sich)的方式而‘在’(ist)‘Da’。如果没有‘Dasein’生存，也就没有世界在(ist)‘Da’”【6】。出离自己，就是走出自己，万物由“未发”之中而呈现给“已发”世界。物的生生过程，就是它自己不断绽出自身、走出自身而涌现出下一个“这个”、下一个“此在”的过程。到时，对于物自身而言没有这个概念，它只是物绽出、物生生的一个倒叙性的描述概念而已。在存在论哲学意义上，“物自身究竟是如何存在的”这一问题的反转，则无疑是“物是怎样走出自己的”的问题。万物“出离自己”的过程实际上就是物自身涌现、出于机、让自己生出而成为自己的现象化的过程。绽出就是生生的另一种表达，生生无止竭，绽出也没有一个结束的尽头。物、世界就一直处于这种过程之中，没完没了。

存在需要人心确证，借助语言来表述，所以才不得不涉及时间。绽出是时间生成的必要准备。既然把物的生生、存在理解为一个过程，那就得设置时间，所以应该是时间性(Zeitkeit)带出了Ereignis, 因为人、事件而呈现在时间中，时间性使生生、存在演变成为一种感性化的时间刻度。海德格尔说：“时间性是源始的、在自身上并为了自身的‘出离自己’(Auβer-sich)。”【7】时间性的实质是一种源始而内在的本体化存在，它只是一种可能，还没有现实地构成人们可以感知得到的时间。世俗话语系统中的过去、当下和将来三个环节或维度，恰恰就是时间性绽出的实际效果。“绽出的时间性并不是先有一个存在者，然后才从自身中走出来，而是其本质即是在‘各种绽出’的统一性中的到时(Zeitigung)。”【8】可见，我们本能地把时间性等同于存在者，时间性也本能地被实体化、实在化，因为它绝不存在于现象事物之中或之间，毋宁说只是一种永远潜藏于物自身内部因而不可能被追随和把握的“到时”。任何“统一性”都是人心观察的结果，讲“统一性”就离不开时间。比时间还源始的时间性，虽然不能直接外显但却能够直接发用，它可以使物自身生生而成为一种进入时间序列的感性存在者。时间性隐蔽在万物之机内，却能够发挥现实的功用，呈现出感性、具体的时间，它始终在物的涌现与成己之途中不断“到时”,并且也能够使物以可能成为自己的方式而“到时”。时间，在本质上是物生生的一个伴随产品，是人心分别的结果。

在人心所赋予现成事物的各种时间现象中，将来(Zukunft)比过去、当下更具有优先性。海德格尔以为，在源始而本真的时间性的绽出的统一性序列中，将来能够把当下的“向来我属性”延伸出去，决定着物在下一个时间环节上能否还成为它自己而不会成为别物。所以说，源始而本真的时间性的首要现象不在于过去，也不在当下，而在将来。过去已经死亡，当下正在死亡，唯有将来才可期可待。因而所有的物，都准备在“将来”中生成自己并成为它自身，也都只能是一种生存于可能性中的存在，即所谓“能在”(Seinkönnen)。引导并诱惑我们的存在，不是已经死亡的、过去的“曾在”,也不是正在死亡、当下的“定在”,而恰恰是“能在”。唯有它，才是万物、Dasein和世间一切存在者最为本质的规定。所有存在者的存在，不可能在已经消失的历史里被发现，都只能在它尚未实现的愿意、它所面向的未来中存在。

维系物自身始终能够有所“绽出”而没完没了的，应该是蕴藏在物的内部的“统一性”(Einheit)。物在发生、存在的过程中，没有丢失掉自己；物自身在ereignt的每一个环节都没有断裂掉，靠的正是潜藏在物自身内部的“统一性”。我们也不妨把“向来我属性”看作是“统一性”的别称，是蕴藏在物之中的重要枢机，正是它维持着每时每刻的Ereignis, 并且巩固着事物的时间现象的连续性，成就出Dasien演绎或此物是此物的稳定。经由“绽出”而涌现出来的、已经沦入现象时间序列的将来是一种“能在”,尽管还没有真实地生存出来，但也并不意味着什么都没有，它并非也不等于不存在性(Non-Seinheit)或无性(Nichtheit),而是涌动着生机、生性，也在等待着物源始而本真地“来到自身”(Auf-sich-zukommen)【9】。只是在物自身生发之前的源始状态中，在“未发”的本真世界内，能在的欠着的时间与绝对存在者尚未分离，因而人们看不到它的有，便以为它是什么都没有的无(Nichts)。海德格尔说，“那种将时间与存在两者确定在它们本己生性(Eigenes)之中，也就是说，在它们的同属于一个整体(Das Zusammengehören)之中”的行为本身，“我们称之为：生生(Ereignis)”。【10】在物的最内在的Ereignis结构中，时间与存在或存在与时间还没有被区分，还源始而本真地结合在一起，并且蕴涵在这个整体里从来就没有经历过认识论的世界化和对象化。

海德格尔存在哲学中的“到时”(zeitigen/Zeitigung)概念伴随着物自身“绽出”的历史过程，非常巧妙地展现了物自身出离自己、生生涌动而走进人心主体的一般经历。到时，总借助于不同的“绽出”来规定自身而又呈现自身。物在世界之中的存在始终应该被理解为是由“未发”而“来到自身”的。于是，“绽出”便非常真实地在构建着历史。物由出离自己而到时，由时间性而时间，从而让“绽出”具有了成为历史的能力和性质，或者说，绽出总在时间中发生发展，被人心观察和记忆而完成一种历史化的叙事。主体赋予物的时间便现实地构成它自身的历史。时间当然是与历史相关联的。海德格尔说：“存在作为Ereignis是历史；历史的本性必须从这里才能确定，它独立于变化与发展的表象，独立于历史学的观察与解释。”【11】变化、发展、生命、运动之类的概念往往只是人心观察的结果，作为生生的现象世界里的现实活动，也必须以历史的方式呈现出来。它们都并不具有源始而本真的属性，而始终难以获得物自身本体论的境界提升，因而物自身的意义便不得不被历史所遮蔽。我们既然说出Ereignis, 这个事实本身就是历史，但生生本身却并不就是历史学。生生的过程打造出物的连续性、统一性和稳定性，就是物存在于人心之中的所谓历史。“Ereignis是源初的历史本身，这意味着这里存在的本性活动始终被‘历史地’把握了。”【12】把物自身拖进时间序列，用先、后的眼光去串联每一次Ereignis, “历史”也便产生了。“‘历史的’这里是指：归属于存在本身的本性活动……”【13】物自身历史地生存着，这是它走进现象世界的一个必然结果。所以，存在论视域下的历史便并不只是“过去”的代名词，也并不仅指已经发生了的事件，它还有更为本体论化的哲学指向。理解历史，我们仍然要回到那个始终处于“未发”状态之中的物自身，回到Ereignis的过程内部去，在万物存在的本性活动中追寻本真大道。如果一味地只在已经发生的事件中理解历史，则有被现象化的人与事所牵扯和遮蔽的巨大危险。

“绽出”之于Dasein的本质关系重大。海德格尔说：“人的本质根源于绽出的生存(Ek-sistenz)。绽出的生存来自于本质，亦即从存在本身中来，就此而言，作为存在真理看护者并在存在真理自身中的绽出的生存者(ek-sistierenden)的人的存在，自在生发(ereignet)着。”【14】可见，问题域已经由物的纯粹过程性的绽出而涉及作为Dasein的人的本质，海德格尔已经把问题上升到存在论的高度，而不再局限于一般认识论的视野里展开讨论。人之为人或作为Dasein的本质必须放入本体论中，必须与Ereignis相连结，才可以获得准确而完整的理解。在1955年发表的《面向存在问题》一文中，海德格尔说：“人的本质同属于这种在更原初的指令的要求下针对存在的打叉的涂划所思想而获得的东西。”【14】1956年，海德格尔为这句话作了一个具有“原初的指令”性质的注脚——“Ereignis” 【16】。可见，人的本质根源于作为物自身的人，而不应该在现象世界中寻找。在根本上，人是一种没有本质的存在者，人的本质一定是在执行生生之道、在它不断ereignt过程中成就出来的，注定具有生成性和未完成性。生生、存在、Ereignis、出离自己是人存在于世界之中的所能够经验到的一种最基本的属性和品格。【17】

三、生生：即变易、即更化

综观整个中国哲学史，不同历史时期里，尽管交替和变奏着不同的哲学主旋律，但生生的问题却总能够借助不同的哲学方式而获得一定的话语优先权。儒学对心、性、理、气的深度挖掘，黄老道家对天、道、自然的大肆发明，佛教对佛性、真如、自性的极力弘扬，实际上所面对和所追寻的都是天地万物生发之前的未发本体境界，都试图解决诸如“物是怎么产生的”“运动如何可能”之类看似简单、容易实质上却非常严肃、艰深的哲学问题。所以，生生的哲学在中国已经成为古今思想家们的一个议论中心。

儒家哲学主张物有内部，并且其内部是动的，生机勃勃，而不是佛家哲学所主张的死寂一片。《周易》强调“生生”,把万物的本性皆看作是生、易，无穷无竭，没有尽头。生之谓性，由生而性，由性而心、而物，生的话题受到儒家哲学的青睐和关注。因为“生生”,物自身才呈现为不断延续的过程整体。我们可能永远都无法想象，一个物可以离开作为它存在的源始条件的“生生”而能够呈现出它的现实样态。事物存在的过程与历史，都应该由“生生”所推动和造就。《系辞上》曰：“日新之谓盛德，生生之谓易。”这显然是中国哲学里“生生”概念与观念最古老而又最经典的表述。“生生”的原始含义，可能也仅仅涉及阴阳万物的变易、更化之道。在《系辞》语境下，尽管世界万物的变化复杂多端，但仍然是有行迹可以追寻的。物之变，其根源在于阴阳之气的交流、沟通与调和。

《系辞下》说：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生。”孔颖达疏曰“絪緼，相附著之义”,“唯二气絪緼。共相和合，万物感之，变化而精醇也”,而“构，合也，言男女、阴阳相感”,因而“合其精而万物化生也”;其“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也”。【18】用“不绝”来诠释生生概念，将原因归结为阴阳之气的交互运动，并且还能够把“生生”提升到万物存在普遍法则的高度予以认知。周敦颐的《太极图说》亦曰：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”【19】可见，从唐代到北宋，注释家们都从天道规律的角度诠释“生生”,“生生”始终只被看作是阴阳二气相互交感与通汇的现实结果。万物内部“生生”不已的机理、过程似乎被感性化地定格为阴阳、男女两种不同性质之间的“絪緼”与“和合”,虽然模糊而不明晰究竟，但形象而生动。

这些注释尽管非常忠实地阐发了《易》之为《易》的精神旨意，《系辞》更为深厚的生生哲学意蕴却还幽暗不明。“日新”“盛德”“生生”的生态哲学含义远没有获得揭示和彰显，它们需要更富有生发感、生成感、生命感与生态感的哲学诠释。究竟什么是“易”?易是变更化生，实际上也就是物自身始终沿着自己的本性要求在存在和运动。物以运动的方式而存在着，并不是以静止、呆滞的方式存在着。物的运动，也就是当下的物自身。当我们追问“易是怎么发生的”的时候，也就等于在探寻物是如何呈现的、物是怎么来到我们的世界之中的。于是，生生与物、运动、存在自身便可以源始而本真地统一在一起。王阳明曰：“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”【20】他所谓的“良知”,其实也不过是存在者存在、本体之物的另一种表述而已。天地、良知应该只是一物，是一体的存在。王阳明发现了良知的“流行不息”,这无疑也是在阐发“生”“生生”哲学的深刻道理，即良知的发用即是每一个物在当下的活生生呈现，并且，这种呈现在每一个物的身上都是从不间断的，在宇宙总体存在上也是从不间断的。不绝，就是有未来，是可以用记忆和理解连续到已经逝去的过去和正在逝去的当下的。物即良知，即流行，即我，即天地，在物的生生过程中，我们可以把道体理解为一个绝对的统一体，依据“向来我属性”而维持统一的有机体。

《广雅》曰：“生，出也。”【21】可见，生是物自身的一个必有所出的过程。《说文·生部》曰：“生，进也。象草木生出土上，凡生之属皆从生。”【22】我们也不难看出，生，从一开始就指示着动态化的出、进概念，因而也意味着物自身的呈现、涌现，生应该是物由本体大道的存在论境域向现象世界感性直观的延伸与迈进。《大戴礼记·本命》篇曰：“分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生。”【23】可见，生是物的隐藏在最内在的、是其所是的本己，也构成了出、进、化、形、发的动力、原因、根据或最基本的存在方式。物是不断由它自身涌现出来的，而不可能突然从它旁边的某个他物里蹦出来。当下这一秒钟的物自身，都还只是它自己而已，而不可能是下一秒钟的物自身。这便演绎出“日新”的概念。

在物自身的本体论意义上，每一次当下的物自身其实都是断裂的，没有什么前后、上下、左右的关系构成，对它而言，运动、连续与因果之类在本质上是绝不存在的。然而，在现象世界的认识论、知识学和有机论哲学中，物却是连续的而富有前因后果的关联效应，是一个统一的整体，运动因为人心的观察、记忆、理解而成为可能，因果关系、规律判断也是可以成立的。在我们的认知系统里，物的一次次呈现构成了物的生生，而又由于生生，便成就出世界的永恒。生生与物之间、生生与世界之间互为因果，循环推演下去，没有止竭。然而，物为什么能够生生，我们始终不得其解，这是物之为物的天性，可能也只有上帝才能够知道真实的原因。《尚书·商书·盘庚下》曰“生生自庸”,说的非常精妙、到位!这里的“庸”,蔡沉解为“民功也”,指人际发用，属于感性事象。【24】《说文·广部》曰：“庸，用也。从用、从庚。庚，更事也。”【25】显然，“庸”,作为一个哲学概念，其实也指示着富有动感的运动、变易与更化，也能足以说明物自身的“生生”是始终处于动态的历史与过程之中的。所以，我们应当把“生生自庸”诠释为自行生发、自行发动、自用功能，因为它已经最深刻地揭示了物的生发过程与存在特征，概括得也很准确有力。

四、仁者，万物的生生之德

戴震用“仁”诠释“生生”,算是克服了孔颖达与周敦颐的局限。他说“仁者，生生之德也”,直接把生生大胆归结为仁。“由其生生，有自然之条理”,生生之中有自然法则和规律存在。“惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。”【26】可见，“生生”已经被视为天地万物之存在的一种普遍性的秩序与品德，并且，仁被当作万物存在的内在根据与价值基础，“生生”被提升到一种可以与万物同存共在、比万物的生成更为源始的本体论高度。康有为的《中庸注》也说“仁者，在天为生生之理”【27】,应该是对戴震之义的哲学继承。二者皆以为，万物产生的动力、万物存在的根据皆源自于它的天性之仁、本己内在的欲求。物的存在是必然的，它必须如此，并且也只能如此。物不得不存在，不能不存在，生生是物之天性本能的最直接反映。《太平经》似乎也较早地把“仁”归结为“生”,它强调天“乐生”,并以“乐生”为一种心性本能。《太平经》曰：“天者，常乐生，无害心，欲施与。”【28】天道喜生厌死，没有危害万物的动机，而总希图赐予万物以恩泽。“乐生无为”【29】,苍天有好生之德，但并不强行主宰或硬性添加点什么，而是任由万物自行呈现，并不刻意作为。天在任何时候都会无条件地呈现出一种“乐生”、好施的自性本能，而对每一个物都能够有所馈赠，有所成全，使其成性、成物、成为自身。“天气有心而仁也”【30】,而那种“乐生”之仁恰恰是天的心魂、本质、功能、德行之所在，也被称为“天心”,即天之为天的基本特质。人的最基本的德性应该都是秉承于天心的，而不是失去天心。人的天就是人的物自身，就是仁的规定性在人自己身上的自然呈现。

《系辞下》的“天地之大德曰生”,韩康伯注曰：“施生而不为，故能常生，故曰‘大德’”,这显然是在普遍性的语境中言说的。因为这里的“天地”,既可以指被宏观化了的宇宙整体，信仰世界中最高、最后并作为绝对存在者的上帝，又可以指蕴藏在具体事相中的每一个物自身。“德”者，得也，指事务可以表征出来的性格、功能与品行。“大德”,亦即最基本、最具有普遍价值的性格、功能与品行。孔颖达疏曰：“以其常生万物，故云大德也。”【31】苍天上帝能够不断衍生出万事万物，万事万物又能够不断地自行涌现出来。苍天、上帝的最大品德就是愿意并能够绵绵不断地化生万物，使万物自行涌现不绝，造就眼前世界的盎然生机，因而就是对生、生生的极大强调与高度重视。一代又一代的物，前赴后继，激荡无已，生生的链条永远不会凋零而中断，而能够绵延于天地之间、千古之间，穿越时空限制，伴随于日月的光芒，这才是天地的基本特征，才是所谓“盛德”,或自性。

我们不妨把程颢“天只是以生为道”的著名命题看作是天地生生之“仁”、之“大德”与“盛德”的一个最好注脚。其语录曰：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。”天以生生不绝的形式存在于我们的感知世界里。又，“万物皆有春意，便是继之者善也”,【32】以春天为例，万物在这个季节所表现出来的一个普遍特性和欲求就是生，不断地生。所以，天生物，天成物，是天自己的德性必然，是物在追逐自己的存在，天、物一个最根本的职责使命就是生出自己，让自己生存下去。甚至，天就是物，物就是天。物不存在，不降生，物不如此而存在，那么，它自己又将干什么呢，并成为什么呢?这一问题显得非常的悠远、艰难而深奥莫测，如果换成西方哲学的话语，则成为一个近似永恒的形而上学问题——“das Seienden in seinem Daβ-und Sosein”【33】,即为什么存在者存在以及为什么如此存在，或者，为什么物只能够是其所是而是其所非?在西方哲学史上，它困饶了自古希腊的巴门尼德开始，到柏拉图，一直到现代德国的海德格尔为止的几乎所有伟大的哲学家。而在中国哲学里，一千三百多年前，程颢轻轻的一句“天只是以生为道”便画龙点睛，非常清楚地勾勒出了解决问题的根本线索。天、物在本质上都以生生为其最基本的存在方式，无时无刻不是如此。

我们由此则可发现，天、生、物三个概念之间应该是高度关联和源始统一的。天道即生道，即物道，即人道。而在本体之天(“道”)与现象之物(“善”)之间，程颢用了一个“继”字做连结，可谓独具匠心，精微深妙，它能够确凿而形象地体现“生”或“生生”自由出入于有、无之境的性质功能与行迹，并且还能够把“生”与“善”有效联系在一起，以善为生生之道收口，赋予生生以善的规定。这恰恰是儒家的伟大而高明之处。他把“善”视为物之成，是蕴藏于物的内部的“机”的生成、生物，是物的一种既定存在样态。不止于此，程颢还进一步阐述道：“天地之大德曰生，天地絪緼，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。此元者，善之长也，斯所谓仁也。人与天、地一物也。”【34】可见，生与仁、人已经被直接联系在一起了，物道、天道、仁道、人道在“生生”之道中合而为一，化约等齐，甚至它们从来就没有被分离过，只是因为人心分别识的作用才赋予它们不同的名称。而在现象本质上，只要物一产生、一呈现，就什么都出来了。据此，“天地以生物为心”【35】一句才能够成立并且是可以理解的。天地无时无刻不在化生万物，把“生”与“生生”作为它们自己的本性自然，天地的样态就是物自身的样态。所以，惟有永无止竭的“生生”活动才是物存在的基本特征，才是天的自然。程颢的哲学，显然具有深厚的生态学造诣，仍然值得我们继续挖掘和阐释。

万物以生生为自己最基本的存在方式，于是，生生的哲学就是一种始终充满动感与活力的哲学，因为它指引着一种自强不息的精神气概，鲜明地勾勒出宇宙万物的基本特征。《乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”万物生生，是出于它自己的欲求，而非外在的强加硬塞。孔颖达疏曰：“行者，运动之称。”【36】王引之解曰：“行，道也。天行谓天道也。”【37】无论是“运动”,还是“天道”,都在揭橥物生发、生成与存在的基本情状。我们所面对的物，为什么能够一代又一代延续下去呢?一秒钟之前的物自身为什么能够延伸出当下一秒钟的物自身，而当下一秒钟的物自身又为什么能够延伸出一秒钟之后的物自身呢?以及，运动是如何发生的，又如何可能?运动发生的第一推动究竟在哪里?同一种物自身，时间先后秩序下，其内在联系根据又在哪里呢?只有承认物有机、物有内部机制，才能够回答这些深刻无比的本体论哲学问题。而这些追问，恰恰又是我们研究生生之道所不可避免的主题。

五、生发与未发本体、已发世界

儒家哲学中，可以与海德格尔Ereignis概念大致会通的是“生发”。作为一个兼具本体论、认识论指向的哲学范畴，生发就是物的无中生有的产生经历，它本身是活动，是性质，是行为，也是过程。“生发”不同于“生产”,前者更内在，显性的因素少一些；而后者的感性成分似乎更多，更适用于现象经验的场合。任何一个物，它为什么能够获得并维持住它自身的存在，它为什么能够始终只是其所是而不成为一个不同于自己的他者，它为什么能够从“本体之无”演变成“现象之有”,它究竟是怎样从“无”的境遇中产生出来的?对于人心的理解力来说，这些显然是极为困难的问题。“生发”的概念则站在本体论与认识论的交汇点上，或者说它脚踏两只船，对物的产生内幕、生成过程进行一种必要的现象学描述。

然而，在语用学意义上，“生”与“发”又可以被理解为一个同等程度的哲学概念，因为它们都是物在进入现象领域之时具体产生经历的主观化追忆和记述。或者说，“生发”的含义可以被理解为物获得自身存在的初始过程。《礼记·中庸》曰：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这显然已非常清楚地勾画出那个发生于物内部的物的生发过程。“未发”,应该属于本体界，物还没有生成；而“已发”,则属于现象界，标志着物已经真实存在了。物的内部，可称为“中”,而被物所呈现出来的样态则是“和”。物从“中”生，而其化成事相则为“和”。“致中和”实际上也就是物由内而外的生成过程，每一个物都是其所是，每一个物都按照自己的生性而存在，那么，宇宙世界则必然呈现出一派和谐、协调、美好的利生局面，也是一番自然、无为的景象。

那么，物为什么会被抛给世界，如何理解物进入被抛的过程，物自身又为什么要来到属于人的这个现象世界呢?这些非常幽深而令人头痛的生存论本体论哲学问题都毫不例外地与“未发”“已发”的概念有关。上文所引《中庸》的那段话，无疑蕴藏着非常丰富的生生哲学思想，并且还很重要。我们完全可以说，读懂了这一段话，便能够理解存在论的关键，就能够理解海德格尔关于Ereignis的所有唠叨。朱熹《集注》曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”【38】可见，未发、已发、体、用一并呈现，共同造就一个活性的、富有勃勃生机的世界，中国式存在论哲学似乎已经跃然纸上，只是两千年来还没使用过这个称呼而已。朱熹的注释显然并不只针对人，而是面向所有的天下之物。物有“中”,物之“中”就是它的本体、大本、道身，它的Ereignis, 因而也是它生生存在的内部动力与终极根据。喜、怒、哀、乐之类，作为已经表现出来的“情”,它们以“性”的形式或它们自身直接就是“性”而潜藏在物的内部，天底下哪一个物都不曾缺少过。没有自性的物，原本就不能称其为物，也就不能生生成己而获得自己在事相中的存在。性，内在、潜藏而不显露，因为它还没有被抛在世，还处于未发状态之中，所以，它便还不成其为物，还不是现成的上手事物，但它却是世界万物之真实性的终极根源(“天下之理皆由此出”)。一切处于本体之中的物，因为没有进入现象，所以又都是平等的(“无所偏倚”),物与物之间，原本并没有大小、高低、长短、胖瘦、美丑之类的差异分别，甚至压根就没有“之间”这一说。“中”“性”与本体、大道、天、命乃至Sein、Dasein、Ereignis之间是绝对的统一，人心还没有对它们作现象化的分别、隔离与割裂。人若想获得本体、把握存在，其实也并不复杂，只要“循性”而为，就可以达到目的。海德格尔说：“人与存在以相互挑战(wechselseitigen herausforderung)的方式同属于一个整体(Das Zusammengehören),这给我们带来的惊奇是，这种同属于一个整体与人是如何从存在中获得自在(vereignet)的，而存在又是如何在人的本质中自在奉献(zugeeignet)的。”这里的问题显然已经深入到存在、中、本体及Ereignis 最为内部、最为核心的秘境了。“在人与存在中相互成其自在(eignen)的自在(Eignen)”,其实就“寄居于(einzukehren)我们称之为das Ereignis的之内”。【39】可见，只有源始性的Ereignis才能包容生生与存在活动的全部过程，也就是说，Ereignis与生生、存在直接就是一体的，在本质上也不存在什么谁包容谁的问题。人与存在共同处于其中的那个始终都在eignen 的“整体”,应该是无，是万有之有，进而也是大全、大体，是天，是一切本体之物的总和，即上帝。存在哲学的终极处一定是通向宗教的。

而所谓的“发而皆中节”,也显然已经进入了另一个始终充满着感性与智慧的光辉的世界境地。中、体、未发、Ereignis能够向现象世界化生，抛掷出缤纷的万事万物，并且能够为知识论与认识论提供感性的刺激源，引领和调节人心理解，这也是本体大道的一项基本功能(“道之用”)。道如果没有这样的功能也就难以称其为道了，因为它在人心之中所导致的只是一片茫然、彻底的无化。“中节”显然不应该是物的内部之“中”,因为它已经出离了物自身本体之境，而是现象世界里一系列被人心、价值所建构出来的标准与规则(“情之正”)。作为本体自在的“中”的外化或自身实现，则为“和”。在本体之内，万物毕同毕异并且没有始终，是无所谓和与不和的。

朱熹接着注曰：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体、一用虽有动、静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合言之，以结上文之意。”(《四书章句集注》,第18页)这一段文字，除去道德说教的面纱，可以非常清楚地透露出存在论哲学的思想倾向和追求，训诂考义掩饰不住背后的生生哲学的丰富蕴藏。它既有对物自身在发用之后从“位”“中”到“育”“和”的生成经历的周详诠释，也有“天地万物本吾一体”的生态学旨趣。朱熹将“位”训意为“安其所”,而将“育”解释成“遂其生”,潜含着一种深刻的存在论理解。位，指地位、位置，已经呈现在“在之中”,在自身当在时空之中，它涉及物自身的源出、自性及所处的整体生存背景。为什么天地万物的化生成己被称为“位”呢?这其中包含着物来到它自身之中、物成为它应该所成为的东西的的蕴意。物的生成、生化的过程，即是物自身内在价值的自行展示、自行完成的整个经历，物的存在是它自身整体生性的必然涌现。物的降生是来到它自己应该去、应该存在的地方，而不可能把自己演化生成另一种与自己完全相异的他者而占有着他者的位。

物在存在、生生、生发、涌现与自行呈现的过程中，始终不会迷失自己的方向，始终没有把自己弄丢，反而借助不断的生生成己而又不断加强并最终实现了自己的意向与选择。这就是物的自性的底气，物的这一特征可以与海德格尔存在论的“向来我属性”(Jemeinigkeit)概念相沟通。育，指化育、生长、生殖或生养，郑玄直接说“育，生也”,它是能够“助天地之化生”的。【40】育的过程记述了物成为自身的一次完整的现象过程。物、育、生三者同时出现在一起，皆具有源始而本真的内在统一性。生催促着物的降临，育把物带进现实的成长轨道并完成其成长过程，育的完成就是生的真正而圆满的实现。物如果只生而不育，则一定是一个不完整的物，因为它缺失了作为生命现象而存在的必须内容，就会沦为没有果实的存在。位、育让物能够真实地成为物自身，因而都与Ereignis的意蕴相接近，只不过Ereignis没有沿着朱熹的这个诠释向度而获得阐述罢了。

如果允许我们回眸窥探，就会觉得，存在是渊深的，像一个无底的黑洞。“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣”(《四书章句集注》,第18页),这里，首先要提出批评的是，“至静”二字明显来自佛家哲学，已经失去了儒家的家法。因为儒家的本体之境是活泼泼的动感，未尝有一时一刻静寂过。这句话中，最为重要的是一个“守”字。人若要达到“中”“至静”“天地位”的本体之境，则必须能有所“守”,并且还必须严格地去“守”。我们体悟、通达本体之物的唯一途径，就是保守中道、求放心、一约再约、损之又损而最终径直回到物自身。至于“自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣”一句中，最为重要的则是一个“应”字。因为物在eignen(成其自在、自在独有)、sich ereignen(自在生发、自生自现、涌现)、vereignen(获得自在)、aneignen(获得自在、据为己有)、zueignen(自在奉献、自身托付、涌入)、übereignen(自身让渡、成己成物、涌向)、enteignen(褫夺自身而在、藏于机)的过程中，首先并一直是在回应它自身内部的生生需要，而绝不可能只为他者而存在，满足于内而无涉于外。物皆有自己的追求，并且，在这种追求中获得属于自身的完成或完善，此间它并不与外物相比较。物的存在不为别物，始终只是为了自己内在价值的实现与自身存在的完满。物的感性呈现与物的内在生机、生意与盛行始终是呼应不绝的，并且，如果没有内在生机的诱发与驱使，现象事物的存在显然是不可能的。但同时，“应”又不只是物的单一的自我放纵或独立自有，而又能够与存在于世界之中的他者别物相呼应、相感通【41】。因为有“应”并且能够“应”,所以才会有物自身的“和”的产生以及它与万物的“和”的局面的出现。和则生物，生物已和。和是一种结果，是物呈现于世界之中的一种本真状态，世界万物在“和”中实现了为自己而存在、为他物而存在。于是，和既是本体、未发，又是现象、已发，抑或“和”就是“和”,在“和”的局面中根本就没有必要分辨本体与现象、未发与已发。和的过程是物在生生之途中的发用，是Ereignis的表象结果。

只有进入“中”与“和”的境界，我们才能真正体认到，为朱熹所竭力推崇的“天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺”。原来，儒家所谓的天地、中、和、本、末、我、心、物、气与海德格尔存在论的Sein、Dasein、Ereignis都可以归属于一体，同感共受，并无二致。并且，朱熹还强调，这种统一并不是经过主客、物我、天人二分之后的合，而是源始而本真的统一，它们在本根基础上从来就没有被分离或割裂开过。“初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体、一用虽有动、静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”(《四书章句集注》,第18页)显然，“动、静”“两事”都是二分，还停留在认识论的二元论思维层面上，因而也根本解释不了物的生生与存在的基本性质和功用，必然遭到存在论哲学的鄙夷。

结 语

于是，物的生发与存在的整个过程就可以非常清楚地勾画为：“未发”属于本体界，处于生机、生意、生性的源始状态，物固执地本真着，还没有生成为现象之物，大致与Ereignis的意蕴相当；而“已发”则属于纷纭事物的现象界，物已经存在，它已经化生成物、成为有生命或无生命的实在之物。物的内在可以称为“中”,Ereignis也可以被理解为“中”;而能够被物所呈现出来的，则是“和”,是Dasein存在在世界之中的“展开状态”(Entschlossenheit)与“被抛状态”(Geworfenheit)。物从“中”生，而其演绎、化成则为“和”。生生的过程就是物自身的不断“绽出”(Ekstase)。儒家的“致中和”描写着物的Ereignis的全部内容，因而也就是物由内而外生生的整个过程。物在呈现自身整体性与连续性的同时，也呈现出宇宙的整体性与连续性。每一个物都是其所是，并且都能够按照自己的生性而存在，那么，宇宙世界则必然呈现出一派和谐协调、圆融无碍的利生局面。这样，从《中庸》开始到朱熹关于“未发”“已发”的议论与阐释，不经意之间便演绎出中国化、本土化的存在论哲学，为生生之道奠定了丰厚的思想基础。

本文原刊于《周易研究》2023年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

欢迎关注@文以传道