陈仁仁：试论传统民本思想的内涵与困境

内容摘要：民本思想是中国传统政治哲学的一个核心论域，西周初年已大体成型，经先秦诸子的理论阐发，一直到清末，在漫长的古代社会政治实践中一直有着重大影响。其内涵是：民是注重民生的有德之君获得国家政权（天命）并且维护统治的根本力量。其中包涵着一种内在的困境，表现为民本与君本的冲突，其实质是民作为目的性存在和工具性存在之间的冲突。造成这种困境和形成这种冲突的根本原因是，传统民本思想并没有把民当作真正的政治主体。这是由王权和君主专制制度决定了的。明清之际和清末一些思想家对君主专制作了激烈的批评。中华民国建立后，于“民生”之外更讲求“民权”，才使传统民本思想开始摆脱困境，为真正实现自身准备了思想与制度条件。一直到当前我国以“人民当家作主”为其本质特征的社会主义民主政治，其实在某种意义上正是希望克服传统民本思想的内在困境，以真正实现民主。

关键词：民本；民生；内涵；困境；政治主体

民本思想是中国传统政治哲学的一个核心论域，一项重大思想成就，内涵十分丰富。韦政通先生甚至认为，民本思想是“中国政治哲学的主流”、“以比较文化的观点，它也是中国政治思想的最大特色”【1】。民本思想在我国有着悠久的历史，对我国古代社会的发展产生了巨大的影响，它在一定程度上限制和防范了君权的滥用，保障了民生，体现了人道主义、人文主义和社会正义，维护了社会和谐与长治久安。不过，它也有自身内在的困境，限制了自身的充分实现。对于传统民本思想内在困境的认识，有利于理解传统社会政治结构及其内在紧张，有利于促使民本思想在当代的转化和实现。目前，关于传统民本思想的研究，既有思想渊源和演变上的探讨，也有不少文献和思想家个案研究以及相关理论专题探讨，比如民本与天命观的关系问题，民本与君本、官本、人本、物本、人文等的关系问题。不过从总体上深入分析传统民本思想的具体内涵，还是不多。有学者指出传统民本思想的内在理论困境，比如，崔宜明先生认为民本思想的理论困境是政治伦理与伦理政治的冲突，是儒家最高理想“内圣外王”的自身冲突【2】。这种观点在一定程度上揭示了传统民本思想缺乏相应的政治制度的支撑因而难以实现自身，而所谓“内圣外王”的自身冲突只是从君主的角度看待民本思想。我们则试图通过深入分析民本思想本身的具体内涵，主要从民的角度来理解民本思想，从思想本身来揭示思想的内在困境，并由此指出传统民本思想并没有赋予“民”以真正的政治主体地位，这才是造成传统民本思想内在困境的思想根源。

一、传统民本思想的渊源与内涵

中国传统的民本观念与思想可谓源远而流长。它滥觞于夏商，形成于周初，大盛于春秋战国而流行于后世两千年。

《礼记·表记》“夏道尊命”章概括了夏商周三代治道质文之变迁，其中亦可见“民”的状况与地位的变迁。夏朝是我国阶级国家的开端，国家政权以及君民关系的重要性，大概也由此开始表现出来。此前的尧舜时代是原始氏族公社时代，政权的更替和君民关系都没有激烈的冲突，而禅让制行。夏朝开始，君民形成阶级，于是有了“尊命”。孙希旦《礼记集解》谓：“尊命，谓尊上之政教也。”【3】也就是强调尊崇统治者的政教与命令。盖夏承重黎绝地天通之后，不欲民众事鬼神以复人神杂糅之弊，亦无利用神权巩固政权之想，所以虽然信奉鬼神，但并不把鬼神信仰用于社会教化，而“专以人道为教”【4】。此时的“民”朴野难治，所以统治者多给人民以利益，不求从民那里获得多少利益，君民之间比较亲近。殷人“尊神”，并且以鬼神信仰用于社会教化，要求老百姓都来敬鬼神。所以殷人的统治是一种神权的统治。这种神权统治的目的是维护商人的世俗统治，此时的统治者开始更多地向老百姓索取利益，所以君民关系开始疏远和紧张。周人“尊礼”，敬鬼神而远之，主要表现为一种人文的教化与统治，相比于商代，周代的君民之间更亲近，但是礼的规范毕竟又拉开了他们的距离，分出了尊卑，民开始有了文饰巧利之心，懂得了依礼而行，同时也懂得了去追求自身的利益，君民之间也有了明确而主动的利益之争。此时，一个政权的稳固和运行，才真正有了何者为“本”的问题。令人惊奇的是，在这个问题上，中国一开始就是主张“以民为本”。

“民本”一词出自《尚书•五子之歌》“民惟邦本”。此语的背景是：夏启之子太康失德，耽于享乐，不理政事，以至老百姓都有了二心，不愿服从他的统治。于是太康的五个弟弟就放歌于洛水之畔，吟咏祖训，其一曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”【5】这说的是大禹的告诫，希望作为统治者的子孙能够亲近民众，而不要以之为卑贱。民是国家的根本，根本稳固了，国家才能得安宁。《五子之歌》属于古文尚书，即使是被视为后人伪作，但也可以由此看到，后人认为“民本”的观念起源甚早，可能在大禹之时就已经有了。夏朝之时有此观念，而且只在君与民这一对世俗社会关系中立论，是有可能的，但是并没有在理论上成熟，也没有在现实生活中引起统治者的高度重视。毕竟此时的君民关系也许并不像后世那样存在激烈的冲突，尽管此时的老百姓朴野难治，统治者也不过多束缚和索取。这可能也是太康能逸豫田猎的原因，只是太康做得太过而已。大禹以圣人之资质，很早就预计到民众的重要性和国家治理的艰难，所以他自称普通民众都能胜过自己，他治理天下，常怀危惧之心，就好像以腐坏的缰索驾驭奔马。表明他主要是从君民关系上来理解统治天下的活动的，“为人上者”君临天下就是“临兆民”，要十分恭敬和慎重地对待。

商朝的统治是一种神权统治，以神权巩固政权，对民众采取一种高压的态势。但是并不是说商朝就没有“敬民”的思想观念。《尚书·商书》的《高宗肜日》就有“王司敬民，罔非天胤”一语。郭沫若先生认为这样的民本思想，在商代“是不能够有的”【6】。有学者则认为这完全是一种偏见，商朝已经有了“民本”思想【7】。实际上，有“敬民”的思想并不意味着有“民本”的思想。“敬民”表示对民的重视，但未必在思想观念上以“民”为国家之根本。真正对后世影响深远的理论意义上的“民本”思想还是在西周初年成型的。

周初“民本”思想的形成是以思考夏商周政权更替的根本原因为背景的。夏桀之世，大概夏桀和民众都认为夏的统治会像太阳一样永固，也就是说“天命”永固，不会转移。但是夏桀失道，老百姓都说“时日曷丧，予及汝皆亡”（《尚书·汤誓》）。如果夏王的统治永固，老百姓愿意与夏王同归于尽。在这种情形下，商汤讨伐，并且成功地取代了夏桀的统治。商汤在讨伐之前，举行誓师大会，要为讨伐提供一种合法性。商汤在《尚书·汤誓》中如此论证这种合法性：“非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”而有夏多罪的根本表现就在于“我后不恤我众，舍我穑事……夏王率遏众力，率割夏邑”。商汤讨伐的理由是：夏王有罪，不体恤老百姓、竭民众、害农事，老百姓都没法生存了，是“天命”和“上帝”要灭掉夏王。商汤只是顺应天命行事。此时的“民”与“天命”、“上帝”在理论上是什么关系，尚无明确的论说。商汤之后的商人的统治依然没有把“民”置于国家根本的地位来看待，在商朝统治者的心中，“天命”和“上帝”才是统治的根本。他们把“天命”理解为“帝令”，把“上帝”理解为维护和保佑统治的自家祖先神。殷人相信，他们的先王先公死后上宾于天，在帝左右，是护佑他们的宗族之神。商王可以通过祭祀和祈祷来获得上帝的降福。可见，商王虽然通过神权加强了统治，但是似乎并没有深刻吸取夏灭亡的教训，没有重视“民”对于统治的重要性，所以当商代最后一个王“商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”（《尚书·武成》）“弗敬上天，降灾下民”（《尚书·泰誓》）时，他的统治终于被小邦周取代。商王怎么也想不到，自家的宗族神为何不保佑自己，而去保佑别人。

对于政权更替、天命转移，周人以夏商失天下为鉴，作出了深刻的思考。《尚书·周书》以及《诗经》有大量的关于天、天命、上帝、民、德、王、配命之类的论说，可为证。“殷鉴不远，在夏后之世”（《诗经·大雅·荡》）【8】，表明周人对这个问题的思考是有相当自觉的。“皇矣上帝，临下有赫”（《诗经·大雅·皇矣》），周人也承认殷人的“上帝”是保障统治的力量，但是“上帝”是天下共同拥有的，不是某人某家某族所有，也就是说“皇天无亲”（《尚书·蔡仲之命》）。周人进一步把殷人宗族性的“上帝”转移为更加客观而天下共之的“天”“天命”。从而以“天命”为政权合法性的最终根据。并以“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）来解释汤武的革命。统治者应该考虑的是自己如何与天命相配，“永言配命，自求多福。”（《诗经·大雅·文王》）。何人能够膺受天命？必是有德之人。所以周召公一再告诫，“王其疾敬德”“不可不敬德”（《尚书·召诰》）。“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建。”（《尚书·多士》）能够维持天命的王，都是有德之人，否则他的祭祀也是没有用的。那么，王的“德”又体现在哪里呢？“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）体现在对于“民”的态度上。因为民为天所生，即所谓“天生烝民”（《诗经·大雅·烝民》），而且君与民的关系是天规定好了的，“天佑下民，作之君、作之师”（《尚书·泰誓》）。因为“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），“惟天惠民，惟辟奉天”（《尚书·泰誓》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》），所以，要想膺受或维持天命，必须通过“用康保民”（《尚书·康诰》）来体现自己的德性，以配受天命。至此，中国传统政治哲学中的“民本思想”在理论上成型了，后世的“民本思想”无不由此生发。

那么成型的民本思想有哪些基本的构成要素？其具体内涵是什么？

金耀基先生认为，中国的民本思想有如下几个要点：1.以人民为政治之主体；2.君之居位，须得到人民之同意；3.保障人民之生存；4.重“义利之辨”；5.守“王霸之争”；6.明“君臣之际”。【9】金先生提出的六个要点，第一点涉及到民本思想内在困境的根本原因，下文会讨论到，它并不是传统民本思想一种特别明确而自觉的要素。第四、五、六三点主要是后世儒家的发挥，并不是民本思想最基本的构成要素。第二和第三这两点属于民本思想的基本构成要素。

日本学者沟口雄三先生认为，君主以民的苦乐为第一义，而不以自己为本位；天下非为君主而存在，乃为民而存在。这两点，形成了“民本思想的双璧”【10】。沟口雄三先生所提两点很简明，也是民本思想的基本要素。不过金先生第二、三两点和沟口先生说的两点，侧重不一样。金先生所谓“君之居位，须得到人民之同意”主要是从政权更替意义上讲，而沟口先生所谓“君主以民的苦乐为第一义，而不以自己为本位”，主要是从既已获得政权之后的维护政权和治理国家社会的意义上讲的。

张分田先生则提出“以民为本”包含“立君为民”、“民为国本”、“政在养民”三个面向的综合性定义【11】。其实各位对传统民本思想的理解无非三点，一是民生，二是民为国家政权的决定性力量，三是民为国家的目的。张分田先生概括的三点也大体如此。不过这三点，或者张分田先生所谓三个面向其实不在一个层次上，立君为民是从君民关系上看，民是目的；民为国本是从民与政权的关系看，民是根本；而政在养民则指民生，是为了实现或巩固“立君为民”和“民为国本”的，所以，“民生”是立君为民、民为国本之“民本”思想的最终落脚点。

以上的分析其实遗漏了传统民本思想的一个极重要的构成要素：天或天命。其最初表现是“神”，源于商朝的神权统治，然后在西周初年演变为神学意义上的“天命”，在春秋战国之际演变为自然规律意义上的“天道”，到宋代儒学则演变为伦理道德意义上的“天理”。“天理”的概念一方面保存了传统的神、天命、天的威权和力量，另一方面把天命和天的内在的“德”的内涵充分实现了出来。

夏商两朝虽然也有重民、敬民之类的观念，但是并没有形成完整的“民本”思想，到周初才真正形成起来。从这个形成过程，我们可以把传统民本思想的基本构成要素概括为：民、君、天、德、国五点。由这些要素形成的民本思想的内涵就是：民是注重民生的有德之君获得国家政权（天命）并且维护统治的根本力量。根据这些构成要素而形成这一具体内涵，是通过如下观念来展开的：

1.天或天命是国家政权的决定性要素。

2.天需要考察君主的德性来决定是否由他膺受天命。

3.天对君主的考察是从民的立场来进行的。

4.君主的德性表现为注重民生。

如果君主重视民生，老百姓满意，就表明此君主有德，那么天就会让他得天命，或者继续维护他的天命。可见，天在保障君的天命的同时，也就是在保障民生。天以民生为依归，所以传统“民本”思想的落脚点其实就是“民生”。

二、困境：目的性与工具性的冲突

传统民本思想中的“民生”观念，在上下几千年的社会政治思想和实践中影响极为深远。在民本思想成型之前，早就有了“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》）的思想观念。孔子主张“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）【12】，主张“足食”（《论语·颜渊》）、“富民”（《论语·子路》），孟子主张“制民之产”（《孟子·梁惠王上》），荀子主张“下富则上富”（《荀子·富国》）【13】、“不富无以养民情”（《荀子·大略》），《管子》主张“务五谷，则食足；养桑麻、育六畜，则民富”（《管子·牧民》）【14】、“教民以时，劝之以耕织，以厚民养，而不伐其功，不私其利”（《管子·形势解》）等等。后世思想家和帝王无不重视民生，至少在理论上要讲，心里要有敬畏。因为民生是善政和长治久安的基础。《孟子·梁惠王上》有著名的“五亩之宅”章，充分体现了孟子的民生思想。

萧公权先生对孟子的民生思想有极高的评价，他认为，孟子的养民之论，深切著明，为先秦所仅见。其内容主要为裕民生、薄赋税、止征战、正经界诸项【15】。孟子的养民之论或者民生思想，内蕴着一个观念：重视民生是实现王道的前提条件。于是，问题也就产生了，到底民生本身是目的，还是说民生其实只是实现王道政治的工具？置于上文分析的传统民本思想的内涵中，问题就是：到底民生本身是目的，还是民生只是获得政权和维护统治的工具？

孟子还有一句极有名的话，往往被引证说明传统的民本思想，即“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心下》）。孟子也曾因为这句话，而被明太祖朱元璋赶出孔庙，取消从祀的资格，其著作也被删节。因为孟子这句话确实把“民”提到了很高的位置，而君的地位似乎被贬低了。李存山先生认为，“贵”在中国古代是表述“价值”的概念，“民为贵，社稷次之，君为轻”的意思是说：“相比于社稷（一姓之国家）和君主而言，人民是最有价值的。”而“民为邦本”，“不仅是一个事实判断（所谓‘水可载舟，亦可覆舟’），而且是一个价值判断，即人民是国家、社会的价值主体”【16】。“民贵君轻”似乎不能说是一种社会现实，因而不是一个事实判断。“水可载舟，亦可覆舟”亦可以从价值论的角度来理解。如果说“价值判断”是指“相比于社稷和君主而言，人民是最有价值的”，那这三者是相应于何者而言而有价值之高低？如果说“人民是国家、社会的价值主体”，那么是不是说“君主”不是价值主体？我们且看孟子提出“民贵君轻”的上下文语境：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）

从孟子的论说来看，民、社稷和君其实都是相应于天子而言的，所谓“得乎丘民而为天子”是说“天下丘民皆乐其政，则为天子，殷汤周文是也”【17】，“得乎丘民”是指得民心，即民心所向。民心所向对于天子而言是最重要的，也就是说是最有价值的。对于天子的重要性而言，其次是“社稷”。社稷本指土谷之神，需要祭祀，代表国家政权。不过，这里的国家似乎是指诸侯国，“君”是指诸侯国的“一国之君”。诸侯若不好好祭祀社稷，那么天子就变更祭祀社稷之主，代以贤诸侯，所以说诸侯要得乎天子才行。祭祀与国家政权的关系，是上古的遗存，是政权合法性的表现之一。既然诸侯国的一国之君可以任由天子“变置”，那么“君”就是不那么重要的。如果一个诸侯国，在祭祀社稷上已经做得很好了，但还是“旱干水溢”，有天灾，这表示上天仍不满意，因为天灾会给人民的生活带来灾难，所以天子要“变置社稷”。可见孟子所谓“民贵君轻”，其价值主体应该是天子，而民的价值虽为最高，但依然是相对于天子之得天下而言。因而“民”并不是以价值主体的方式存在，而是以工具性的价值存在。也就是说天子以得天下、安天下为目的，所以要重视民生以得民心，因而“民”或者“民生”本身似乎不是真正的目的。这就是传统“民本”思想中的内在困境：“民”或者“民生”作为目的性与工具性存在的冲突。

关于君民关系，荀子有君民舟水之喻，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·哀公》）。《淮南子·泰族训》有根基之喻，“国主之有民者，犹城之有基，木之有根。根深则本固，基美则上宁”【18】。从这些比喻性的描述，其实可以看到所谓“民本”之本是指一种基础性的作用，从根本上说是一种工具性意义。荀子说得更明确：“民不亲不爱，而求其为己用、为己死，不可得也。民不为己用、不为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也。”（《荀子·君道》）重视民生，亲近老百姓，目的是“求其为己用、为己死”；兵从民来，重视民生，亲近老百姓，则可“求兵之劲、城之固”，也就是足以维护国家安全。荀子又云：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。”（《荀子·王霸》）

可见，在传统民本思想中，民作为天子得天下和管理天下的工具性的存在应该说是一种事实。但是在传统民本思想中，民有没有作为目的性存在这么一个维度呢？同样是荀子，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）这是非常明确地说，民为天所生，民的存在不是为了君，而是反过来，君的设立，是为了民。这是以“民”为目的性的存在。与前述“民”作为工具性的存在似乎是相矛盾和冲突的。到底是君的存在是为了民，还是民的存在是为了君，如果把“本”理解为目的性的意义，那么这里就有了民本与君本的冲突。张分田先生认为，民本与君本并行不悖，且互为条件【19】。在一定意义上，君与民两者是一体的，君不可以没有民，民不可以没有君，于是君本与民本就表现为一种循环的关系，相互依存。君为国之本，和民为国之本，可以置换为君为民之本，民为君之本。君需要依靠民的力量才能获得和维持政权，民需要依靠君的权威和管理才能解决民生好好生存下来。这当然是一种理想状态，也是一种现实的情形，当君与民相互依存、和平共处，也就是天下太平之时。而历史上往往有这么一种情形，一个王朝在开国之初颇为重视民生，渐渐地后世君王不顾民生，于是引起民不聊生，最后老百姓造反，改朝换代，进入下一个从民生到民不聊生的循环。这其实就是因为“民”只是统治的工具造成的。君王一旦获得政权，并且初步稳定，“民”的工具性价值就会降低。开朝的前几代君王亲身参与过或者还记得夺取政权的不易以及“民”在这一过程中的重要性，所以往往会励精图治，重视民生。而本朝后世统治者不曾经历获取政权的艰辛，不曾真切感受到“民”的力量和价值，就很容易忘记“民生”。“民”并不能从根本上真正为自己作主，而只能寄望于有德的君王发善心、施仁政。产生历史上这种不断循环的“民生”问题的根本原因，其实就是在现实的社会政治实践中，在王权专制和君主专制制度下，君主才是真正的政治主体，在政治实践中起主导作用，而民终究是处于被统治、被管理的地位，所以，即使是说君的存在是为了民，那也是在作为政治主体的君主的立场上讲的，即使君主从主观上说是为了民和民生，客观上或者最终依然是为了巩固王权和君主专制的统治，这是由王权和君主专制这样的现实制度决定了的。与此相应，从民本思想本身来看，在它的具体内涵中也没有把民当作政治主体。

三、造成困境的根本原因：民作为政治主体的承诺与失落

关于中国传统治道中的政治主体问题，徐复观先生有比较深刻的分析。他认为“民本主义”之为“民本”，应该是认定了民为政治的主体。但这只是理论上这样讲，在现实的政治实践中，君才是政治主体，因为“权原”来自于君而非民。他认为这是“二重的主体性”，并且这两者是“无可调和的对立”，“对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰”【20】。徐先生所谓的“无可调和的对立”，应该是从终极的意义上讲的，从非终极的意义上讲，两者的对立冲突，其对立程度有大小，因而形成历史之治乱兴衰。其实这也就意味着在一定范围内两重主体之间是可以调和的，并不是如同徐先生讲的那样“不可调和”。两者越对立，则越乱。两者和谐，并行不悖，则为治世。正是因为在现实的社会政治中，在君主专制条件下允许民本思想及其实践，所以才有这两重主体之间的调和。而这所谓“允许”正是一种“需要”。君主的专制统治需要民的支撑，而民生除了需要圣君贤相的治理亦别无出路。由于君本有制度保障，所以君主是占主导地位的，为了防止君本对民本造成伤害，所以传统的民本思想有限制君权的一些思想观念。要求君主重视民生、重视民意，要求君主讲求德性修养，格君心之非，以及对于祭祀、神、天之力量的肯定和信仰，其实都是对君主权力的限制。

本来在上古天命神学的信仰中，天的力量转移给了民，似乎民才是真正的政治主体。春秋时期还有“夫民，神之主也”（《左传·桓公六年》）【21】之说。本来“神”可以加强“民”的力量和权威，可是同时又有一种为了肯定民而否定神的思想观念，即所谓“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》）。或者与“民为神之主”相反，有主张“夫君，神之主而民之望也”（《左传·襄公十四年》）。也就是说，民意代表天意的观念其实在春秋时期被动摇了。在周初的民本思想中，从理论上说，“权原”来自于天而归之于民。所谓归之于民，其实就是重视民意。这很像上引徐复观先生所谓“今日的民主政治”。实际上两者很不一样。所谓“今日的民主政治”及“民意”，是体现和渗透在日常的社会管理层面的，而传统所谓“民本”和“民意”主要体现在天命政权转移之际这样的社会发展的特殊节点上，即所谓“革命”。只有在这样特殊的时候“民”的力量才能体现出来，“民意”以及“民”的政治主体性才能真正体现出来。实际上，这在部落联盟或封建制下，已经超出了政权或者政治权力领域，而进入“主权”的范畴了。所以，民本思想在诞生之初，就没有被赋予一种恒常的政治主体地位，至多只在天命转移之际体现出来，在更长的维护政权与和平生存的时期里，民并不是作为一种政治主体而存在的。

根据现代主权国家的概念，其基本要素有四项：人口、领土、政权和主权。政权是对内而言，对内的治理权；主权是对外而言，与其他国家交往的权力。这四项要素之出现和自觉意识，大概有一个历史过程。我国上古三代之时，人民和土地是最重要的两个要素，然后才自觉到政权的问题，即治理的合法性。而对治理之合法性的自觉是因为出现了天命的转移，即政权的更替才形成。政权的更替就涉及到国与国之间的关系。在部落联盟制和封建制下，尽管彼时有天下共主，但各诸侯国有很大的独立性，天子与诸侯王不纯粹是内部君臣关系，而带有大国与小国的关系，故有大邦殷与小邦周之说。直到秦汉天下一统，中央集权的郡县制施行，中国内部的政权更替才都属于国家内部的政权合法性问题，而不是主权问题。中华实现大一统之后，它与周边国家政权之间的对等交往少，所以古代中国的主权意识比政权意识要弱。古代中国非常重视国家内部的治理，重视社会的和谐。而在君主专制条件下，所谓和谐，主要就是防止以下犯上和叛乱。所以，只要不把“民”逼反，“民意”在日常的社会治理中其实没有多少表达的途径，也体现不出它的重要性来。

当然，古代也有采集民意的机制和官员，但是层次并不高，实施的成效也难以保障。《周礼》记小司寇之职为：“掌外朝之政，以致万民而询焉。”【22】这就是采集民意之职。古代帝王微服私访，也有采集民意的意思。但是这般途径毕竟有限，而且颇依赖于君主的主观意愿。君主不愿采集民意，也只能由他，没有一种可靠的力量和制度来约束和贯彻。

尽管“民”在某种特殊的时刻比如革命，能表现出巨大的力量，但由于“民”生来地位低下，在现实的政治生活中依然是看不到有多大作用的，依然不能以主体的形式存在。在这种条件下，民的地位有赖于君主，而不是民自身。

民，西周早期盂鼎金文作“

”。《说文解字》：“民，众萌也。”【23】商承祚谓：“民为萌之本字……统治阶级有种种侮辱民人的释义，如‘民，盲也’，‘民，冥也’，‘民，氓也’……尽管说‘民为邦本’和‘民，国之根’，而事实并不这样。”【24】林洁明：“高鸿缙谓民即盲字，字象眸子出眶之形。其说略近，然于字形仍未切当。……郭沫若谓字作一左目形而有刃物以刺之。古人民盲每通训，今观民之古文，则民盲殆是一字，然其字均作左目，而以之为奴隶之总称。按甲骨文亦有民，字作

乙118、

乙445，足证郭氏言之非谬。”【25】

可见，“民”本是生活在社会最底层的无知无识的劳动者、奴隶，平时的社会政治生活中是看不到他们的存在的，因为汤武革命，才发现这个群体的巨大力量，于是在政治上给他们一个承诺，让他们代表天意，成为政治主体。然而他们也只是在这样的特殊时刻似乎暂时成为了政治主体，而且他们是以整体的方式成为政治主体的，而不是以个体的名义，不像“君本”，它可能具体到某一个体为主体，“民本”不是以个体为主体，当“民”当中的个体成为主体的时候，他已经不能代表“民”了，而成为了统治阶层的一员。所以，在君主专制的制度条件下，“民”除了造反，除了革命，是没有真正成为政治主体之可能的。

直到明清之际，才有思想家旗帜鲜明地批判君主专制制度。比如黄宗羲，清末革命派人士梁启超、陈天华等人将黄宗羲誉为中国的卢梭，民权主义的先驱者。侯外庐先生主编的《中国思想通史》把黄宗羲纳入“近代民主思想”的范畴。清末民初有康有为、谭嗣同、梁启超、刘师培等一方面批判君主专制，一方面试图结合近现代西方的民主制来阐发传统的民本思想，希望由民本走向民主。于是传统的民本，被阐发为民贵君贱、民主君仆、民主君客等种种与近现代民主相通的观念。这些思想为民国的建立准备了思想条件，而民国的建立又为这些思想的实现准备了制度条件。民国倡导的三民主义，在传统的“民生”之外，更讲求“民权”，实际上就是要走出传统民本思想的内在困境，赋民以权，就是使“民”真正在现实社会生活实践中成为政治主体，而不是逼着民在“革命”这样的特殊时刻才表现其主体性。真正的民本，应该走出社会治乱和暴力交接政权的循环。真正的民本应该在日常社会生活实践中也得以充分的表现，即真正实现以“民”为“主”，而不是为“民”作“主”，或者使民期待圣君贤相的治理。

当前，我国社会主义民主政治以“人民当家作主”为其本质特征，强调权为民所赋，权为民所用，并且以人民代表大会作为权力机关，以人民代表大会制度作为根本政治制度来保障人民的民主权利。在全社会范围内倡导的社会主义核心价值观，国家层面明确突出“民主”的价值。在社会治理上，逐步实现全民共治。其实正是要从根本上保障民有途径为自身和社会事务作主，真正成为政治主体。从传统的君主专制，到君臣共治，再到如今的全民共治；从传统的为民作主，到保障民权，再到如今的人民当家作主，其实在某种意义上正是希望克服传统民本思想的内在困境，以真正实现民主。当然，当前我国“人民当家作主”的社会主义民主政治，无论从理论上还是实践上，都还需要进一步完善和真正落实。

注释：

【1】韦政通：《中国的智慧》，长沙：岳麓书社，2003年，第39页。

【2】崔宜明：《政治伦理与伦理政治——析传统民本思想的理论困境》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2000年第3期。

【3】[清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》（全三册），北京：中华书局，1989年，第1309页。

【4】[清]孙希旦，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》（全三册），北京：中华书局，1989年，第1310页。

【5】[汉]孔安国撰、[唐]孔颖达疏，廖名春、陈明整理，吕绍纲审定：《尚书正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，2000年，第212页。

【6】郭沫若：《郭沫若全集·历史编》，北京：人民出版社，1982年，第323页。

【7】常金仓：《重新认识殷周天命与民本思想的关系》，《文史哲》2000年第3期。

【8】[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏，龚抗云、李传书等整理，刘家和审定：《毛诗正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，第1364页。

【9】金耀基：《中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆，1997年，第8-13页。

【10】［日］沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，北京：三联书店，2011年，第348页。

【11】张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），天津：南开大学出版社，2009年，第34—39页。

【12】[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第91页。

【13】[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第194页。

【14】李山译注：《管子》，北京：中华书局，2009年，第7页。

【15】萧公权：《中国政治思想史》，载汪荣祖编校：《萧公权卷》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第77页。

【16】李存山：《“人本”与“民本”》，《哲学动态》2005年第6期。

【17】[清]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第973页。

【18】刘文典撰，冯逸、乔华点校： 《淮南鸿烈集解》（全二册），北京：中华书局，1989年，第692页。

【19】张分田：《民本思想与中国古代统治思想》（上），天津：南开大学出版社，2009年，第121-144页。

【20】徐复观：《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局，1985年，第104页。

【22】[周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义，浦卫忠、龚抗云等整理、杨向奎审定：《春秋左传正义》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社，1999年，第175页。

【22】[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏、赵伯雄整理、王文锦审定：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第912页。

【23】[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第627页。

【24】古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》，上海：上海教育出版社，1999年，第907页。

【25】古文字诂林编纂委员会：《古文字诂林》，上海：上海教育出版社，1999年，第908页。

原载《现代哲学》2020年第5期。若有侵权，敬请联系。

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