士与中国传统文化:钱穆的中国知识分子观（三）

在中国思想史中,关于道的涵义,极为丰富复杂,钱先生在哲学领域里亦有他的形上学的唯道论，这里当然毋须赘引,仅介述钱先生直接用以诠表士"志于道"的意义者。

按钱先生的诠释,士志于道之道是价值意义:整全意义、人文意义的。他说:“中国人所讲的道字,则不仅是一个具体存在的事实,而还包括一个价值理想在里面。”他又认为这个道,主要是人道,接近于现代人所讲的文化,深切地说,是“文化中有意义有价值者,始称道”。可见钱先生所诠释的道,也就是人文理想或人类文化理想。

作为人文理想的道,是整全的。此整全的,在钱先生的诠释中,大约有四层意思。第一层,它是社会大群人生的大道，并不是某狭隘的利益集团所独占封隔的,即道具有普遍共通性、社会性。他说：孔子说士于道,而此“道是我们人生大道,是一个完整的。人道可以上通天道,天人合一,便合在这道上。这又是一完整。”

由第一层诠释,又给出第二层意思,即道有宗教意涵,有超越性。盖中国文化所重的“道是人本位的、人文的,但道之大原出于天”。

第三,道内在于人心,有内在性。钱先生认为,中国人所谓道,即是文化中有价值意义者,“而此项意义与价值,则往往不表现在外面而只蕴藏在人生之内部”。此亦即谓道是精神性的,而人文理想自亦可说是一人文精神,或说是内心的精神 向及其显发。

第四层意思,有现实性、实践性。道或人文理想不是悬空高标无着落的、与世相隔的,它不是一逻辑概念,“通于时代而有切于身世之用者,中国传统谓之‘道’。道既存有即活动,对人生整体有效用,是现实社会人生的动源,就此自可说道具有现实的实践的性格,即必然亦须要通过修、齐、治、平的人生实践和社会实践来表现与实现。就此钱先生诠释孟子的士尚志说，所志即是志于道,然道有穷通,故孟子又说,穷则独善其身,达则兼善天下。所谓独善其身便是修身,兼善天下则是齐家治国平天下。又明确认为,“中国人讲道,重在修身齐家治国平天下。修、齐、治、平始是人生理想、人生大道。”此盖儒家所重,只是站在人文立场,而求解决当前的现实问题。唯现实问题,概括起来,无非是身、家、国、天下,故须讲求修、齐、治、平之道。“此即人生理想，亦即人生责任”。

中国古代的士所志所尚的道,就是这样一个具有普遍共通性、社会性、超越性、内在性、实践活动性的道,或者说这种种属性,是中国传统观念中的道的存有性格,用钱先生自己的哲学语言说.是形上形下和合一体。这个道,即为儒家所标帜所弘扬所用以规范士的基本品性,实亦为中国古人所接受的“仁”或曰“仁道”。钱先生说：“孔子所讲之‘仁’,即是一种理想的人道。”道家与儒家共同参与了中国古代士的品性之塑造,此仁道,用道家大宗师庄子的概括来说,即叫“内圣外王之道”。钱先生指出,“此内圣即是诚意正心修身齐家,外王即是治国平天下。治国平天下亦只在实现人生文化理想。”

由钱先生对“道”的诠释,可知所谓士志于道,亦即谓士之职责在发挥人文精神,维护人生价值,实践人生理想。此乃中国古代士的基本品性,本质属性。钱先生明确说：“所谓士者,对此社会须能负起何种‘职责’与‘道义’，即是对此社会应有一番理想与其相应而起之一种责任感,而努力以求此项理想之实现。”而曾参所谓仁以为己任,“犹说以人类之理想与道义为其责任”。对士志于道,钱先生还有一富哲学意味的说法。他说:“士字,以文字讲,是推十合一。善做学问者必能推,推十只是推至极,推十而能合一,然后吾道一以贯之,这才成为一个士。”此所谓合一,即合在一“道”上,所谓吾道一以贯之,即将“道”贯通于吾人的生命中。“士事也,一个士就有一份事。我们谁不担任着一份事,既担任着一份事,就该成一士,就看他的志和道。士贵能推十合一，将全人类全民族全国家此一完整大道为我之志,为我之道,放在我的身上,放在我的心里,修身齐家治国平天下,一以贯之。”可见此所谓"吾道一以贯之气实乃“求己与道之合为一体”,亦即道的内在化、人格化、生命化,从修养论上说即士必以道之性为己性,以道之体为己之体。而士若真能以道生命化自己,则始真能为一主体存在、一道的载体存在,亦真能“领导社会,发展理想”。否则将只是一“器”(犹今言知识匠、电脑人),为人附庸,为物役使。所以钱先生举释“君子不器”时,一定要说,“若仅以己身供人用,则我身仅如一器,无道可言,又何足贵?”此亦所以冉有为季孙氏用,孔子深为不满,要将冉有革出教门,取消冉有的“士”籍,说：“非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也。”

孔子的“士志于道”,规范了士的生命,铸造了士的性格,也可说以“道”赋于士之流品的普遍共通性、社会性、超越性、实践性等性格；而道之内在于士的生命,即为士的道德精神或曰道德性,“行道有得,得于己之谓德”。此种种性,亦可谓是“士”与“道”的同一性所在。它们构成了士一流品的基本性格,就士所展现出来的种种性格中,钱先生的分析,凸显了士的超越性与宗教精神,这就是他的士为双料和尚或半和尚的性格说。

依钱先生的分析,士的超越性格首先表现在其与个人的经济利益的关系上。他认为,孔子并不反对常人之希求美衣好食,但倘使是一个“士”,就须不耻恶衣恶食。“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”士唯道是尚,承担“道”的责任,死而后己,更不计当前或将来的报酬。他说,中国的士,于此等处,显有一种宗教精神。而士参加政府后,由国家给以俸禄,则更应专为公众服务,再不该谋个人经济、经营私家生活。钱先生又引孟子所言“无恒产而有恒心者,唯士为能”来说明中国古代士的超越性,谓农工商生活有凭藉,唯士之精神所注在于道,不在私人衣食,此之谓“无恒产而有恒心”。这就是说,士的凭藉在道,在人文理想,士的思想行为志向不以个人经济利益为转移,其人生实践与社会活动超越经济的制约,其承担的文化使命不为或贫或富所减杀或所取消。

从理上说,和尚是从个人经济利益超越出来的超越性和宗教精神的人格化。大不经营私人产业,便和出家无异。于此,钱先生指析,中国社会上的士,其身份地位,很有些相当于外国的和尚(传教士)。他认为,和尚、传教士是出家的,不经营私产的。因其虽没有家庭,但不参加政治,所以说是单料和尚。而“中国的士是双料的和尚”。因中国的士,是不出家的,虽有家庭却不准其谋私人经济,“不别治生”,专要他讲道,还要参加政治,承担修、齐、治、平的文化理想的大责任。他说：“这是中国社会中的传统精神。积极方面要参加政治,来管公家事,消极方面不允许他兼管自己的经济生活。所以说他们是双料的,至少也是半宗教性的。这是说：中国的士,至少该有一半的和尚精神。”钱先生的双料和尚或单料和尚说,是对中国古代士的超越性格和宗教精神的深刻揭示与形象性豁显。这个性格诠释,为人所未发,亦颇具有启示意义,故在此详为引述。

或疑中国古代的士是否真的以道为志、唯道是尚,此恐或多或少出自现代人有意识无意识的以己之心度人之腹,故且勿论。本文要指出的是,在钱先生,这却不仅是一观念之意义探究,更是一历史事实的观察。孔子规定与形塑了中国古代士的"志于道"的典范人格。当然先秦诸子百家共同参与这一规定与形塑,钱先生于此亦有揭示,如指出与儒家共为先秦显学的墨子提倡由兼士、义士发挥自我牺牲精神,来领导社会,负担起人类理想的责任，其精神实与孔子无异。但不能无视或抹杀儒家在其中所起的主要作用。换言之,孔孟所塑定的“志于道”的士之品性,其实正是战国学者的基本性格。钱先生指述,战国学者的学术路向,正是沿袭春秋,以历史性世界性社会性的人文精神为出发点,为衡量一切的价值标准,为其共同向往的目标,于人生本位上讲求普遍的伦理规范,来实现人类文化理想。他明确认为,儒墨为大社会人群建立理想,悬为奋斗目标,明知其不可为而仍为之的一种带有宗教热忱的,即是战国的精神。