花果依然飘零——从唐君毅到王德威

《花果依然飘零》，应奇著，广东人民出版社·之间，2026年6月版

1990年代初，我在淮海中路622弄7号上海社科院哲学所随范明生先生念书。范老师安排我们到其时位于徐家汇的社科院历史所听李华兴和罗义俊两位先生的课。正是通过这个机缘，我有幸认识了义俊师。熟悉新儒家和新儒学在大陆传播历史的同仁们都应该了解，义俊师所编撰的《评新儒家》在这段历史中曾经起到积极的甚至不可取代的作用。

虽然地处海上繁华的淮海中路，研究生生涯仍然是寂寞的。不过，通过课上的互动和义俊师熟悉了起来之后，在学制中那余下两年多的时光里，我就不时会到义俊师位于江宁路的府上向他请教学问，有时也就是借还新儒家其实主要是牟宗三先生的著作。记得有次，义俊师取出一套共有四册的《唐君毅思想国际会议论文集》，慷慨曰：因为我参加了这个会议，所以有两套论文集，就送一套给你吧！

唐先生的这个会议召开时，牟先生还在世。当年以“文化意识宇宙的巨人”一语称道亡友的牟先生参加了这个会议，并发表了题为《中国文化的过去与未来》的开幕演讲，会议论文集收入了这篇演讲。这个经过听讲者整理的文本有一节题为“消化康德哲学——观乎圣人，则见天地”，中间提到扬雄在《法言》中那句“观乎天地，则见圣人”，程颐看到立刻觉得不妥，改为“观乎圣人，则见天地”。牟先生说：“一颠倒，精神完全不一样，前者是Metaphysical Ethics，或Theological Ethica，后者则为Moral Metaphysics。这就是中国儒家作主流的文化生命的大动脉所在。”

在这篇演讲中，牟先生一开首就提到唐先生的“花果飘零”说，而上述论文集的第四篇则是牟先生的讲友黄振华教授近五十页的长文《试阐释唐君毅先生有关中华民族花果飘零与灵根自植之思想》，提供了迄今为止对于“花果飘零”说和“灵根自植”论最为精详的阐释和发挥。

作为海峡对岸一位重要的康德学家，黄振华所论的最大特色就在于从形而上学的角度阐释唐君毅有关中华民族花果飘零与灵根自植的思想要义，这中间自然也包括从康德哲学的角度给出这种阐释。事实上，在唐君毅和康德之间的对勘和互释正是黄振华此文最为紧要之处，因为学界一般是拿牟宗三比观康德，而把唐君毅与经过新黑格尔主义洗礼的生命哲学甚至存在主义并论的。

黄振华注意到，唐君毅在《说中华民族之花果飘零》和《花果飘零与灵根自植》两文中“着重于列举事例的示范方式，以启发读者自行反省，而较少采用说理的方式”，而蕴含在其中的形而上学意义可以从三方面来阐发，一是人的存在与民族文化不可分，二是自律与他律之不同，三是灵根自植的形而上学意义。

在驳斥为花果飘零作合理化辩护的理由时，唐君毅已经肯定了人的存在与其民族文化是不可分的，甚至认为民族文化是个人存在之“所依所根”，黄振华所要追问的是此“所根所依”的形而上学意义。针对此问，黄振华分别援引儒家哲学和康德哲学的资源加以论证。

就前者而言，黄振华通过解析儒家经典《大学》，一方面从《大学》的实践方法得出“国族”即“民族”，另一方面认为“仁”是指一个人具有两种心，而非指“二人”，“‘二种心’指的是‘道德心’与‘感性心’，前者是‘大人’之心，后者是‘小人’之心”。准此以观唐君毅关于民族文化乃个人存在之“所依所根”论，可以得出，“人的存在以实现‘大人’理想为‘必然’目的，实现‘大人’理想即是把形而上学的‘大人’理想，实现在现实世界之上。但由于‘大人’理想须经过民族文化的发展来实现，故人的存在必须以民族文化为所依所根。此即为人的存在与民族文化不可分的形而上学意义”。

就后者而论，黄振华援引康德关于人的理性运用唯有在种族（Gattung，亦即民族）之中才能展开的论点，尤其是从基于其道德形而上学的历史哲学的角度，进一步论证了唐君毅与康德的一致性。在康德那里，“人在世界上实现‘最高善’（道德人格），必须在种族中来完成，而不能在个体上达到”；在唐君毅那里，“人要求进步，必须先能保守，要追求未来的价值，必须先肯定过去已存在的价值，这种意义上的保守，是本于对我们所依所根以存在者之深度强度的自觉”，黄振华由此同样得出，“唐先生有关人的存在与民族文化等不可分的思想，与康德历史哲学与道德形而上学完全一致”。

在驳斥为花果飘零作合理化辩护的理由时，唐君毅还指出，那些把自己所属的民族及其历史文化等化为客观外在的东西的论者是把“外在理由”与“内在理由”相混淆了。黄振华从康德哲学中对“自律”与“他律”的区分来阐发唐君毅“外在理由”与“内在理由”之分的形而上学意义。其要旨在于一方面通过厘清康德哲学中人以双重身份存在的论说，并把这种论说与儒家关于“大人”与“小人”的论说结合起来：“康德所谓以‘知性世界’的存在者身份存在的人，相当于儒家所说的‘大人’；以‘感性世界’的存在者身份而存在的人，则相当于儒家的‘小人’”。黄振华还进一步阐述了唐君毅关于“内在理由”出自人的良心之义与《实践理性批判》之“纯粹实践理性的动机”中对于“尊敬”和“谦卑”这两种道德情感的论述之间的相通之处。

黄振华的工作的第三个方面是阐述“灵根自植”的形而上学意义，其学理资源仍然是《大学》中“格物致知”的思想和康德哲学中的“纯粹实践理性的方法论”。就前一方面而言，黄振华引用司马光对“格物致知”的解释，认为“致知在格物”的要义在于“我们要坚强抵御外来事物的威胁和利诱，才能认知实现‘大人’理想之道”，从而能够支持唐君毅所论人在绝望之境下所浮现的“真正创造性的理想与意志”。就后一方面而言，康德为解决把道德律带进人心的问题，在“纯粹实践理性的方法论”中主张最重要的是要使人认知人格之尊严，为此，康德一反过去惯于使用的说理方式，而改用列举实际事例的方法，意在使人藉此自行体认到人格之尊严，凡此均与唐君毅关于“灵根自植”的方法颇为相似。而其中最为关键之处在于唐君毅前述所谓“创造性的理想与意志”中之“理想”相当于康德所说的“人格”的理想：“唐先生所说人要到绝望之境时，‘创造性的理想与意志’才会呈现，其意即是说，人要到绝望之境时，道德人格之理想以及实现此理想的意志才会呈现。这一点，与康德所谓人要到绝望之境时，才会认识人格之尊严，并产生意想不到的力量以遵从道德律之意见相同”。

与许多人的表面印象相反，黄振华主要立足于康德哲学资源对唐君毅展开的似乎卑之无甚高论的阐释其实颇多暗合当代哲学进路之处，例如将儒家之“仁”解读为一个人具有两种心之论与不久前过世的普林斯顿哲学家哈里·法兰克福（Harry Frankfurt）从二阶欲望视角对于人与顽物（wantoner）之区别的探究就有异曲同工之妙，只不过如同从康德的两界论到当代例如阿利森的两面论的变迁，随着理性与欲望的界线植入欲望内部，承斯特劳森“人”的概念而起的法兰克福的意志二阶结构论也在相当程度上卸去了传统形而上学的包袱；而黄振华结合康德哲学对于唐君毅“花果飘零”说和“灵根自植”论所蕴含的人的存在与其民族文化不可分之论题的阐发，则很容易使人联想起例如加拿大政治哲学家金里卡（Will Kymlicka）对于文化成员身份之于个人自主之重要性的论证，只不过在区分新大陆和旧大陆的前提下，这种文化成员身份理论主要是针对少数族群的文化认同而提出的。

与金里卡的多文化公民权理论是在文化多元主义成为当代潮流的情形下脱颖而出的形成对照，蕴育衍生于二十世纪中期世界范围内的冷战态势和广义的中国民族国家进程的“花果飘零”说和“灵根自植”论却在后现代和后殖民的语境下蔚为喧腾的“离散研究”中产生了超越时空的反响，这无疑是一桩引人注目的理论效应史事件。

生前执教于多伦多大学的沈清松教授在其遗作《灵根自植及以后：从立人极到相互丰富》一文中从离散研究的视角追溯和重构了唐君毅的“花果飘零”说和“灵根自植”论。沈清松一方面称唐君毅为世界“离散研究”的领先者，也是从哲学观点讨论华人“离散研究”的先驱，另一方面遗憾于《说中华民族之花果飘零》发表时“当代中国研究尚未受到普世学界重视，而且中译外文事业尚未发达，外人多所不知，唐先生未名列其中，实属不公”。

沈清松肯定用“离散”翻译diaspora“有利于综合希腊人和犹太人‘分散’与‘分离’的含义”，但是对于了解华人的海外飘散经验而言，却会产生误导；而王赓武所用的“散居”未能区分国外散居和国内散居，所以沈清松偏爱用唐君毅的“花果飘零”一词，甚且称道其“比其他任何翻译都要漂亮雅致”。

如前所述，针对“花果飘零”所显示的精神困境，唐君毅提出“灵根自植的策略”，如黄冠闵在其近著中所云，“花果飘零与灵根自植这一组意象能够概括一种离散经验的反省”，而沈清松论述的重点在于指出，在讨论灵根自植“之后”时，应该区分开“之后”的两层含义，一是上跻之后，一是时序之后。前者是指灵根自植之上的立人极之道，后者是指提出灵根自植之后，世局的变化及其应对之道。

沈清松结合唐君毅晚年“以哲学人类学为核心来融通人性论、形上学、知识论的”《生命存在与心灵境界》来阐发所谓上跻之道，认为唐君毅心通九境的“立人极”之学，“不但以儒统佛学、耶，而且在哲学上成立了儒家的宗教性”。其中的关键在于一方面提出了生活的全部理性化，这里的理性乃是包含了知与行合于天的规律；另一方面认为情是生发自精神之空档处，而非发自欲望之实指处：“此种人之情，吾可称之为运于人的心灵所对之任何内外之静物之虚处，意即吾上所谓精神的空间中之空处，而环绕于诸境物之外之氛围中之余情。此余情者，非剩余之情，乃充余之情，即多余之情”。

在与上跻身之道相对的时序之后的维度上，沈清松承认“把成圣当成自我修养的最高理想则可，当成一般大众华人生活的理想化目标，则未免太过”，是以沈清松在文中重新审视唐君毅以主体哲学为范式的“灵根自植”，并在比较柯雄文和成中英以“互为主体”或“相互性”为范式的“冲突的均衡”或“和谐辩证法”构想之后，再次申论他的以“多元他者”论为基础的“语言习取”（language appropriation）和“相互外推”（mutual stangification），将之作为敦促多元文化社群相互丰富的可行策略。沈清松还认为，原初慷慨和外推应该是后现代与全球化时代新的伦理原则，“为他者的善或好处而走出自身、走向多元他者的原初慷慨，在本体上和逻辑上优先于相互性，并且能衍生并且发展出平衡且健康的相互性关系”。

黄冠闵在同一个讨论会上发表的《散种与再疆域化：唐君毅、牟宗三与当代新儒家哲学的资源更新》一文敏锐地指出，“基于悲悯的人文精神，唐君毅看待中国现代性的文化冲突说，并不是采善恶斗争的论点，而是不同的善的矛盾冲突”。似乎与此有某种关联，沈清松修正了黄振华对于花果飘零和灵根自植的基于康德哲学自律说的解读，而认为唐君毅在《生命存在与心灵境界》对于康德以主体性为本所提出的自律说实际上是持批评态度的，“康德唯拘拘于言人依理性之自订一普遍规律，自遵行，为道德，而不知人若不能先在其现实生活中，面对他人之存在，而先有彼此之同情共感，与共同生活之事中，实感此我外之他人之存在，则人未必能依其自觉理性，自订规律，以平等待人，其自订者故亦可旋自舍之，自定者亦可自不奉行之也”。

抛却其他因素不论，就与观念论和生命哲学之复杂纠结而言，在更深入的辨析之下，沈清松和黄振华各自所呈现的唐君毅思想的面相或许并不存在尖锐的冲突，甚或就是相互补充的，例如黄冠闵从感通论的角度对唐君毅哲学的论究就是一个例子。不过，就黄冠闵所论当代新儒家哲学的资源更新而言，在对包括唐君毅思想的多面相在内的诸多问题的探究中，与牟宗三之间的对勘无论如何仍然是一个不可或缺的维度和进路。

在最近结集出版的《危机时刻的知识分子》一著中，王德威开篇即以陈寅恪所坚守的“独立之精神，自由之思想”与唐君毅所宣示的“花果飘零，灵根自植”并置，均归之于文化保守者在非常时期所展现的“被压抑的现代性”。王德威解读的重点在于从所谓“隐微写作”的角度揭示唐君毅那种“故国山川的悲情”所蕴含的言志缘情的姿态，并将之与陈寅恪的文学转向所包蕴的“暗码系统”相提并论。

在此视野中，王德威所关注的核心文本乃是《中国文化的精神价值》“中国文学精神”一章，尤其是其中关于《水浒》的论述。此论述最初是为了回应“中国何以无西方的悲剧？”这个比较文学的老问题。在唐君毅看来，西方悲剧“皆直接关涉个体人物或人格之悲剧”，而中国之悲剧意识“则为‘人间文化’之悲剧意识”。《红楼梦》的繁华若梦和《三国演义》的是非成败转头空固皆非人物性格悲剧，而是“人间世界在无常宇宙中之地位”之悲剧，但与之相较，最能表现中国悲剧最高境界的是《水浒传》。《水浒》初成于元代：

“元之时代，乃中国文化精神上不能通于政治，下不能显为教化，而如梦如烟，以稀疏四散于文人、书家、画家，及僧道之心灵中之时代也。此时代中人，皆有悲凉之感焉，唯如烟云之缭绕，而归于冲淡。倪云林之画与水浒，乃表现同一精神境界”。

王德威高度重视此语，因为它“点出时代精神与艺术、文学表现之关联性……时代是这样的无明，文人之所为也只能是无所为的延伸。《水浒》表面的喧嚣与暴力其实以苍茫荒漠为底色；英雄好汉一场无非如梦如烟。《水浒》述说一则惊天动地的故事，其实更是一则寂天寞地的故事”。

按照唐君毅的论证，与“《红楼梦》中人则多思前想后”形成对照，《水浒传》除宋江外，“皆只有现在，不思前，不想后，生死患难，一切直下承担”，王德威走笔而及牟宗三在《水浒世界》中对于《红楼梦》《金瓶梅》《水浒传》之的评，并肯定唐、牟有关《水浒》的读法有相似处，但是如前所述，也只有洞察到唐君毅对《水浒》的悲剧意识更为执着，才能支持王德威的如下结论：

“牟宗三赞许水浒英雄‘直上直下’的禅机式解脱，但认为他们需要儒家家法完成成德功夫。唐应会同意牟的观点，却更侧重‘直上直下’所蕴藏的历史悲怆与虚无。换句话说，如果牟视《水浒》为比拟对象，召唤李贽的‘童心’与修养；唐则在《水浒》看见彼此同存共感，并从‘思前想后’的时间线索中辩证‘不思前，不想后’的出路。两者都提出悲剧的超越。如果牟的重点是成仁，唐的重点则是‘发乎情，止乎义’：知其不可为而为之，咀嚼‘寂天寞地’”。

本文选自《花果依然飘零》，澎湃新闻经授权转载。

来源：华东师范大学哲学系 应奇