王一鸣 | 从威仪到心性：论《孟子》对《诗》的创造性诠释

摘要：尽管“知人论世”与“以意逆志”的解《诗》原则确保了孟子在解释《诗》时，不会过度偏离一些篇章在前诸子时期的原始含义，但是这并没有妨碍孟子从心性层面对《诗》进行创造性诠释。孟子对《诗·大雅·烝民》与《诗·大雅·思齐》二诗的诠释便显示出其试图系统地重新奠基由二诗呈现的“威仪”思想，亦即君子通过展示合乎秩序的言行，使他人能够由近及远地效法之。孟子诠释的创造性体现为在发掘出先王“威仪”的心性根源的基础上，进一步将“威仪”外在的施用次序转变为一种基于内在心性发用的爱之次序，这种诠释体现着孟子基于在当时已经熄灭的“王者之迹”而重建“王道”的理论尝试。

关键词：孟子 威仪 性善 不忍心 次序

一、问题的提出

作为早期儒者的代表之一，孟子继承了孔子对经典文献的重视，赵岐“（孟子）治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》”的记述更指明了孟子对《诗》《书》的精研[1]。不仅如此，孟子“王者之迹熄而《诗》亡”（《孟子·离娄下》）的论述还进一步表明他之所以重视《诗》，乃是因为后者承载着“王者之迹”。有鉴于孟子对《诗》的精研与重视，学界对《孟子》中关于《诗》的论述与称引多有关注。

不过，由于《孟子》对《诗》的具体称引比较零散，所以学者们的讨论也更多集中在“王者之迹熄而《诗》亡”“知人论世以颂《诗》”“以意逆志”这三个命题上面，因为这三个命题被认为表达了孟子对《诗》的整体看法。学者们大多认为第一个命题反映了孟子对《诗》整体的价值判断，而第二、三个命题则说明了孟子解《诗》的两种基本方法[2]。

然而，尽管前贤的讨论在相当大的程度上廓清了孟子对《诗》的认识与解读，但孟子如何在理论上发展了《诗》所承载的“王者之迹”还尚未被充分地揭示出来。具体而言，虽然不少学者已经指出《孟子》对《诗》的称引属于“引诗证言”，亦即通过征引《诗》来表达自己的思想，但是有鉴于孟子对《小弁》的解释基本被《毛传》全盘接受，以王威威为代表的学者依然强调孟子在解释《小弁》时提出的“以意逆志”原则能够确保其对《诗》解释的准确性[3]，并且认为孟子的解释至少比出土儒家文献《五行》的诠释更能贴近《诗》的原意[4]。这一情况提示着廓清孟子在何种意义上创造性地诠释了《诗》，依然是一项有待发掘与开展的工作，因为依照这种看法，孟子对《诗》的解释更多是说明性的，并没有突破《诗》本身的思想。

从“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）以及“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）这两处将古代圣王及其言行施政与标识着孟子思想特色的“性善”和“不忍人之心”的主张联系起来的论述，提示着我们可以从体现了孟子思想特色的心性论切入，去检讨其对《诗》的独特诠释。

在这种问题意识下，《孟子·告子上》对《诗·大雅·烝民》（以下简称《烝民》）的征引以及《孟子·梁惠王上》对《诗·大雅·思齐》（以下简称《思齐》）的引用正可以作为我们考察孟子对《诗》创造性诠释的具体案例。因为如果结合西周与春秋时期的思想语境来看，与这二诗关系密切的乃是以臣民效法有德君主为内容的“威仪”思想，但孟子对这二诗的征引所要论证的恰恰是其“性善”与“推（心之）恩”的主张，而这正与孟子从心性角度对“王道”的独特阐发相照应。

因此，通过对二诗基本理论含义的澄清，我们不仅可以看到孟子的诠释是如何偏离诗作本义，亦即区别于他对其他《诗》篇（如《诗·小雅·小弁》）较为准确的解读，从而为二诗赋予了心性的新义，而且还可以重新认识孟子是如何在礼乐崩坏的时代背景下借由这种经典诠释重新发掘王道与王政的心性基础，最终呈现他对“王者之迹”抑或“王道”的全新理解。

现在，我们不妨先来讨论《烝民》一诗以及孟子对该诗的诠释，以便在之后更好地论述孟子对《思齐》的诠释，因为孟子在诠释前者时提出的“性善”思想，正好为诠释后者时提出的“推（心之）恩”主张提供了理论基础。

二、从效法有德者之言行到人性本善

上文已经指出，孟子征引《烝民》乃是为了论证自己“性善”主张的正当性。考虑到孟子对《烝民》首章的解释已经在极大程度上影响了后世学者对该诗的理解，为了更好地呈现西周时期《烝民》首章之义与孟子诠释的思想差异，我们先审视孟子是如何在具体的论述中将“性善”的主张与该诗联系起来的，兹先引相关文段如下：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》）

这篇在孟子人性论研究中脍炙人口的文字交代了三点重要信息。首先，公都子列举了当时盛行的三种人性主张，并在此基础上指出孟子提出的“性善”思想区别于以上流行的人性主张。由此，“性善”就构成了孟子思想的特色之一。其次，孟子在回应公都子的疑问时，通过“可以为善”的能力界定“性善”，并且借由“非由外铄我也，我固有之也”的论述将这种能力等同于人人具有的四端（“恻隐”“羞恶”“恭敬”“是非”）之心。基于这两个特征，如果人可以尽其“才”（四端之心），那么“仁义礼智”便可以自然地实现。最终，孟子通过引用《烝民》首章以及孔子对该诗的评述，从承载“王者之迹”的经典与圣人之言两方面来论证自己的观点。

依照孟子的论述，“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”便应当被理解为天在生成众多的百姓时，就为之赋予了内在于百姓本性的四端之心，而这便是百姓所秉持的“彝”；正因为秉持着这种四端之心，百姓才会自然地喜好美德与有美德者。孟子这一“引诗证言”的做法在《烝民》首章的解释史上产生了深远的影响，其后，无论是郑玄还是朱熹，都显露出从性善论去理解该诗首章的倾向，而他们富有影响力的解释也促使后世的学者相信孟子对《烝民》首章的解释是符合诗之本义的[5]。

然而，考虑到公都子追述的各种人性思想与王充在《论衡·本性》中记载的儒家内部的各种人性观点可以相合，因而前者可以被视为儒家学派内部的不同人性观点[6]，那么一个问题也就自然浮现出来：如果《烝民》一诗本身就提出了“性善”的理论，甚至孔子本人也借此诗表明了“性善”的看法，为何“以六艺为法”且“宗师仲尼”的儒家学者们还会有关于人性的多种说法？这一情况其实提示着我们，孔孟之间的儒家学者提出的不同人性主张恰恰意味着《烝民》一诗乃至于孔子对该诗的解释都没有明确表达“性善”的思想[7]。这也进一步要求我们暂且搁置孟子奠定的传统解释，通过重返该诗所处的思想语境，以便更加准确地理解该诗首章的古义，并在此基础上审视孟子是如何完成其创造性诠释的。兹引该诗前两章如下：

天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。

仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。天子是若，明命使赋。（《诗·大雅·烝民》）

从以上引文不难看出，该诗的重点其实在于对“仲山甫之德”的赞美，而非对百姓的论述。第二章指明的“仲山甫之德”的内容——能够在效法与践行先王之“古训”与“威仪”的基础上恪尽职守地辅弼周王——在同诗余下的六章中不断得到重申也佐证着此点。《毛诗序》对于《烝民》作于“尹吉甫美宣王也。任贤使能，周室中兴焉”的背景介绍[8]，虽然讲述的重点有所不同，但却依然提示出周宣王能使周室中兴的关键，乃是在于能够任用仲山甫这样具有美德的贤人。由此便不难看出，《烝民》首章更多是为了引出下文对“仲山甫之德”的论述，因而起到了“兴”的作用。既然第一章对第二章具有铺垫的作用，那么百姓所喜好之“懿德”就非常明确地指向了“仲山甫之德”。

在这种意义上，能够践行以“威仪”与“古训”为内容的仲山甫不仅是百姓所喜爱的美德榜样，同时还是他们效仿的对象。同属《诗·大雅》的《抑》言“敬慎威仪，维民之则”，便已经指出能够以恭敬谨慎的态度践行“威仪”的君子可以成为百姓效法的榜样，我们可以将这一思想标记为上行下效的教化模式。春秋时期的北宫文子还进一步指出了“威仪”其实就是指在位之君子可以引起下位者敬爱并且促使他们效法的合乎秩序之言行，所谓“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”（《左传·襄公三十一年》）。据此而言，百姓对“仲山甫之德”的喜爱就同时蕴含着对仲山甫践行先王合乎秩序之善言善行（“威仪”）的观看与效法。

必须指出的是，即便百姓“好是懿德”的含义可以通过上下文的语境以及《诗·大雅·抑》的相关论述得到更为清晰的廓清，但是“民”之“秉彝”要在何种意义上得到理解依然是尚未解决且更为迫切的问题，因为这直接关切着《烝民》之思想与孟子性善理论的关系。对此，我们如果将与《诗》年代近同甚至稍早的《周书》的相关论述纳入视野，那么“民之秉彝”在西周时期的含义不仅可以得到厘清，而且这一含义还同时显示出与“威仪”的密切关系。

首先，召公在告诫周成王时言：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民”（《尚书·召诰》）。显然，这里的“小民淫用非彝”与“民之秉彝”具有类似的表达与结构，因而我们可以通过前者更为清晰的表述理解后者。由于“小民淫用非彝”意味着百姓没有遵行“常法”的外在行为，那么“民之秉彝”就应当被理解为百姓遵守“常法”的外在言行，而非百姓之人性内在地禀赋“仁义礼智”等价值。其次，周公在告诫康叔不可以放纵饮酒时说：“诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心”（《尚书·酒诰》），更是显示出“非彝”与“丧威仪”的理论相通性。由此来看，“威仪”便是作为“常法”的“彝”的具体表现[9]。

如果我们化用徐复观将“威仪”与“礼”称为“外铄的方法”之说法[10]，那么《烝民》之古义与孟子之诠释在“秉彝”思想上面呈现出的差异就可以被界定为价值之“外铄”与“内固有之”的差别，这正构成了本文将孟子对此诗的诠释界定为创造性的主要原因。而且，如果“威仪”思想意味着上行下效的教化模式，那么善治《诗》《书》的孟子对于这一思想肯定不陌生，因为公都子转述的“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”的说法正是上行下效思想的具体表达。在这种意义上，孟子对《诗·大雅·烝民》的创造性诠释无疑是有意进行的，因为他在面对与此诗呈现的“威仪”思想密切相关的人性主张时，依然选择用此诗来论证自己的“性善”学说。

值得指出的是，孟子用“可以为善”阐释“性善”的做法，还进一步揭示了其如此诠释《烝民》的内在动机。依前所述，《烝民》一诗只是指出了执守“威仪”的百姓会喜好“仲山甫之德”，但是这种叙述并没有说明百姓为什么会遵守“威仪”，尤其没有说明先王何以能够创造为后人效法的“威仪”。如果将问题追问到这里，孟子论述“性善”的动机也就呼之欲出，因为他试图根据人皆可以为善言善行的经验事实，论证使得这种事实得以可能的条件就在于人性自身，因而人性（四端之心）便是价值与秩序的根源。正是因为具备这一善性，百姓才会喜好“仲山甫之德”，而先王创制的“威仪”也是植根于对这一善性的扩充。

更为重要的是，如果以上行下效为内容的“威仪”教化思想构成了“先王之政”的一部分，而“先王之政”又可以视为“王者之迹”的表现，那么孟子对《诗·大雅·烝民》的创造性诠释就可以被界定为对“先王之政”与“王者之迹”心性基础的发现。因此，从《烝民》之本义到孟子之诠释的变化，便呈现着早期中国哲学思想从“德行”到“德性”的转变，这也是孟子基于“王者之迹”为“先王之道”赋予的全新内容，孟子“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）的论述更是直接说明了这一转变发生的内在机制。

在厘清了孟子对《烝民》以心性为特色的创造性诠释及其理论动机后，我们可以继续讨论孟子对《思齐》次章的思想改造。

三、从效法之次序到不忍心之推恩

孟子对《思齐》“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的引用与诠释是在劝谏齐宣王施行“保民而王”的政治治理的背景下进行的（参见《孟子·梁惠王上》），因而依然与孟子对“王道”的理解与推崇密切相关。而且，考虑到《毛诗序》指明《思齐》一诗论述的主旨是“文王所以圣也”[11]，那么孟子引用记载文王事迹的《思齐》来勉励齐宣王施行“保民而王”的治理，就显得合情合理。

然而，如果我们进一步对比《思齐》古义与孟子的诠释，那么二者不仅存在着上节所言的外在的“威仪”与内在的“不忍人之心”之差异，而且还进一步从施用的方式上廓清了“威仪”与“不忍心”的思想差异。为了更为清晰地呈现这种差异，我们不妨首先检讨胥臣在劝谏晋文公时对《思齐》此章的说明以及《毛诗序》的训释，以廓清《思齐》在前诸子时期的思想含义：

臣闻昔者……文王在母不忧，在傅弗勤，处师弗烦，事王不怒，孝友二虢，而惠慈二蔡，刑于大姒，比于诸弟。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。（《国语·晋语四》）

虽然胥臣此处对《思齐》的征引无论在内容还是在形式上都与孟子的做法如出一辙，但是如果将胥臣之前的论述与《思齐》第一、二章的内容对参[12]，那么他的论述则可以视为对《思齐》所载文王事迹的历史说明。与此同时，如果考虑到《毛诗序》“刑，法也”的训释[13]，那么胥臣对文王事迹的论述实际上就指出了大姒（“寡妻”）与诸弟（“兄弟”）效法的内容就是文王展示的合乎秩序的言行。结合北宫文子定义“威仪”之“仪”为“有仪而可象谓之仪”（《左传·襄公三十一年》）的论述，那么文王被大姒与诸弟效法的言行便是文王之“仪”。

现在，如果从“寡妻”到“兄弟”再到“家邦”呈现了由内及外的递进层次，那么“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的含义就应当被理解为文王之善言善行（“威仪”）由近及远的施行次序，亦即由近及远地被观看与效法的次序。在这种意义上，《思齐》此章完全可以视为对《烝民》呈现的“威仪”思想之补充。因为《烝民》固然说明了执守“威仪”的民众喜好能够践行先王之善言善行的有德的上位者，但是却没有解释有德者的“威仪”如何能够被传导至不能直接观看有德者之言行的百姓那里，《思齐》则通过引入由近及远的效法次序，更为具体地解释了有德者的言行如何能够通过一种传导的方式，让不能直接接触到君子的百姓观看并效法。

然而，如果我们反过来检讨孟子在征引《思齐》此章时给出的解释，那么其与这种“威仪”思想便显然存在差异。并且，正像《思齐》构成了对《烝民》“威仪”思想的补充说明一样，孟子对前者的诠释同样进一步发展了他在解释后者时提出的“性善”思想：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（《孟子·梁惠王上》）

孟子“言举斯心加诸彼，故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”是对其所引《思齐》文段的解释。根据这一解释，“文王之所以圣”（亦即孟子所谓“古之人所以大过人者”）的原因便是善于“举斯心加诸彼”，亦即以“心”为基础的“推恩”。显然，这一诠释对文王强调的重点已经迥然不同于《思齐》本义对文王“威仪”的说明。

值得指出的是，既然这种“推恩”在具体的行为上表现为“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，而后者又说明了对自己亲属的照顾应当优先于对他人亲属的照顾，因此孟子所谓的“推恩”便典型地呈现了儒家对爱之差等次序的强调。而且，由于孟子对“推恩”的论述乃是针对齐宣王“恩足以及禽兽”的行为而发，那么这里对“推恩”的论述就不仅涉及了处于不同亲疏关系中的“人”，而且还进一步涉及到“物”。在这种意义上，朱子化用“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的内证来注释此处之“推恩”，就是非常敏锐且准确的做法[14]。

经由以上的讨论也可以看出，作为“推恩”主张更为具体且清晰的理论表达，“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一论述可以被视为孟子对“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的具体诠释。对于孟子而言，虽然从“刑于”“至于”最终到“以御于”这些术语呈现了一种先后次序，但是这种次序却并非《思齐》本诗强调的文王之善言善行（“威仪”）被由内而外、由近及远地观看与效法的次序，而是“亲亲而仁民，仁民而爱物”提示的“不忍之心”发用的次序。

在孟子看来，虽然齐宣王具有了“不忍之心”，但是其却并没有遵循“不忍之心”的发用次序，而是直接将“不忍之心”越过百姓跳跃地发用到禽兽上面，所以他才对齐宣王提出了“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与”的责难。正是在这种意义上，我们看到，正如《思齐》澄清了君主“威仪”施用的先后次序一样，“推恩”的主张同样补充说明了孟子的“性善”学说，因为“推恩”正是在承认宣王具有“不忍之心”（性善）的基础上，进一步点明了“不忍之心”发用的次序。

在“不忍之心”的发用是否被进一步规范的意义上，我们可以区分两种形式的“不忍心”，亦即“形式的不忍心”与“实质的不忍心”。“形式的不忍心”是指以任何生命体为指向对象的“不忍心”，换言之，这种心不忍见到包括人与动物在内的任何生命体在自己眼前遭受恐惧或丧失生命，此即孟子所谓“是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死”（《孟子·梁惠王上》）。由于这种“形式的不忍心”是不假思索地（在宣王那里）出现的，所以其依然是内在的，因而属于性善学说的一部分。“实质的不忍心”则更为具体地规定了“形式的不忍心”的发用次序，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”。由于孟子“亲亲，仁也”的命题已经呈现出“亲亲”是“仁”的具体表现，而“仁”又是为“性”所固有的，所以这种爱之次序实际上也是内在于“性”的。就此而言，“实质的不忍心”同样属于性善学说的范围，而且更为具体且全面地呈现了这一学说[15]。

基于对“不忍心”两种形式的区分，我们可以更好地理解孟子在劝谏齐宣王时展露出的既肯定又否定的矛盾态度。孟子之所以肯定齐宣王，是因为齐宣王以羊易牛的行为显示了其具有“不忍之心”，而此心正是以文王为代表的古代先王得以行“王道”的必要心性条件。然而，“恩足以及禽兽，而功不至于百姓者”的做法又显示出齐宣王并没有依照内在的爱之次序发用“不忍之心”，因此对于孟子而言，尽管宣王具有“形式的不忍心”，但是却缺乏“实质的不忍心”，这一认识也成为孟子据以进一步规谏并引导齐宣王的价值规范。

既然公都子的提问显示了孟子对“威仪”意味的上行下效的教化模式并不陌生，那么他从“不忍之心”的内在发用次序来诠释“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的做法便显然是有意为之，而孟子对《思齐》的诠释特色也可以通过这种“有意为之”呈现出来。质言之，孟子试图在“保民而王”的劝谏下，将由于受到个人耳目经验限制而不得不由近及远发挥作用的“威仪”治理方式——上行下效，自觉地改造为不受耳目限制的“不忍之心”发用的内在次序。由此，《思齐》之诗与孟子之诠释的思想差异就是《烝民》与孟子之诠释差异的进一步延伸，因为后一个对子呈现的正是“威仪”与其心性基础的差异。

结语

经由以上的讨论不难看出，尽管孟子“知人论世”与“以意逆志”的解《诗》原则可以确保他在引用《诗》时，不会过度偏离一些篇章在前诸子时期的原始含义，但是这并不妨碍孟子重新发掘《烝民》与《思齐》二诗阐发的“威仪”思想的心性基础。这种对“威仪”心性基础的发掘与思考也决定了孟子对二诗的诠释并非本于原义，而是创造性的。具体而言，针对《烝民》“民之秉彝，好是懿德”这一诗句刻画的能够潜在地践行“威仪”（合乎秩序之言行）的百姓喜好能够在现实中完满践行“威仪”的“仲山甫之德”，孟子性善的诠释侧重于发掘百姓、仲山甫乃至先王之“威仪”得以实现的内在人性依据。对于《思齐》阐明的文王之“威仪”由近及远地被臣民观看并且效法的次序，孟子则尝试在“威仪”的心性基础上，论述文王之“不忍人之心”的内在发用次序，即所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”。

由于“威仪”记录的乃是先王之合乎秩序的善言善行，那么其便可以被理解为先王之“不忍之心”的外在表现，亦即“王者之迹”。在这种意义上，孟子对《诗》的创造性诠释便体现着孟子在“王者之迹熄”的时代，通过发掘“王者之迹”的源头活水而重建“王道”的理论尝试，这一尝试在“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）的论述中得到了至为清晰的呈现。

注释

[1]（清）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第7页。

[2]可参见罗根泽：《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1984年，第40、42页；孙家富：《先秦两汉诗学》，长沙：湖南人民出版社，2000年，第19-20页；马银琴：《孟子诗学思想二题》，《文学遗产》2008年第4期；杨传召：《孟子诗学思想二题再辨》，《孔子研究》2019年第4期。

[3]曾小梦：《先秦典籍引〈诗〉研究》，北京：商务印书馆，2018年，第171页。

[4]王威威：《竹简〈五行〉与〈孟子〉诗学之比较——兼论思孟学派的问题》，《华北电力大学学报》（社会科学版）2007年第1期。

[5]蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第5页。王威威：《竹简〈五行〉与〈孟子〉诗学之比较——兼论思孟学派的问题》，《华北电力大学学报》（社会科学版）2007年第1期。

[6]王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第323-324页。

[7]郑开指出，早期儒家对于人性的理解比较朴茂，大多沿袭了《论语》“性相近，习相远”和《孔子诗论》“民眚(性)古(固)然”的说法，从“生具”（先天之性）和“故习”的角度予以理解。（参见郑开：《试论孟子心性论哲学的理论结构》，《国际儒学》2021年第2期。）

[8]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校：《毛诗传笺》，北京：中华书局，2018年，第431页。

[9]就此而言，徐复观认为“秉彝”不是系人性而言，而是指向春秋时期的“守礼”就是非常敏锐且正确的洞见。梁涛在承认这一说法的基础上，认为孟子既然引用此诗作为性善之证，就不必追求《诗·大雅·思齐》的原意，而应从孟子的诠释去理解此诗。据此，梁涛也承认孟子并非如其原意地诠释此诗。（参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第52页；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第344页。）

[10]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第56页。

[11]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校：《毛诗传笺》，第367页。

[12]即“思齐大任，文王之母。思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男。惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《诗·大雅·思齐》）。

[13]（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）陆德明音义，孔祥军点校：《毛诗传笺》，第367页。

[14]参见（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第209-210页。

[15]正是认识到这两种“不忍心”的区别，朱子进一步区分了两种“仁术”。第一种“仁术”是指通过“以羊易牛”解决“不忍之心”与“礼”之两难的巧法，而第二种“仁术”则被朱子界定为“广为仁之术”，而从朱子“推广仁术，则仁民易而爱物难”的话来看，这第二种“仁术”则已经将不忍心的爱之次序囊入其中。王鑫对朱子关于“仁术”的区分与界定以及第二种仁术的形上基础进行了细密而清晰的说明。参见王鑫：《仁术与仁心——以朱子的解释为中心》，《中国哲学史》2019年第2期。

原载：《孔子研究》2026年第1期

作者：王一鸣，哲学博士，北京大学哲学系助理研究员，主要研究方向为先秦政治哲学、先秦儒道哲学、先秦思想史