宋彦松 | 论宋学变革中的孟子地位提升

摘要

孟子作为儒家学派核心代表，“性善论”与“仁政”思想深刻影响了中国传统思想体系。宋代是其地位发生转变的关键时期，这一提升既源于儒学内在发展的需求，也与政治力量的推动密切相关。自中唐韩愈提出“道统”说以来，孟子被确立为孔子后唯一继承儒家道统的人物，至宋代，理学兴起推动其地位显著上升。王安石等改革者将孟子思想与政治实践相结合，《孟子》正式纳入科举考试，元丰六年孟子被追封“邹国公”并配享孔庙，标志着其思想获得官方认可。然而，宋代学术界对孟子的争议从未停止，司马光、苏轼等人从不同角度质疑孟子学说，认为其与孔子思想存在本质差异，甚至批评其理论偏离儒家正统。这种“尊孟”与“疑孟”的思潮碰撞，既凸显了孟子思想在宋代学术中的核心地位，也推动了儒学理论的多元化发展。孟子提出的“以意逆志”解经方法深刻影响了宋儒的治学方式，朱熹将其纳入“四书”体系，进一步巩固其经典地位。此外，孟子“权变”思想为宋代变法提供理论支持，王安石以“天变不足畏”为改革辩护，正是对孟子灵活应对时势精神的继承。宋代统治者通过科举制度、教育政策强化孟子思想传播，使其从士大夫阶层扩展至社会各阶层。尽管“疑孟”思潮试图挑战孟子权威，但宋代对孟子的尊崇最终成为主流，其思想成为连接先秦儒学与宋明理学的桥梁，深刻塑造了中国传统文化的精神内核。

关键词

儒家； 孟子；宋学变革；经学僵化； 儒学革新； 疑孟

孟子（前372—前289），姬姓，孟氏，名轲，鲁国邹（今山东邹城）人，是中国古代著名的思想家、哲学家、政治家与教育家，亦是儒家学派的核心奠基人之一。作为儒家思想的重要传承者，他继承并发展了孔子的思想体系，被尊称为“亚圣”，与孔子并称“孔孟”，成为仅次于孔子的儒学宗师。其提出的“性善论”强调人性本善，这一观点深刻影响了后世的人性论研究，成为中国传统思想的重要理论支柱。自中唐起，韩愈通过“道统”说将孟子确立为先秦儒家中唯一继承孔子思想正统的人物，这一学术定位为宋代孟子地位的全面提升奠定了基础。

孟子像

中唐以后，由于韩愈表彰孟子续道统、排异端之功，孟子逐渐受到学者的重视。王安石关于此曾有“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”的感慨，肯定了韩愈对孟子的积极评价。而在宋代之前，孟子的地位并不高，公私文献称儒家先师多言“周孔”或“孔颜”，而罕有“孔孟”的记载。至宋代，孟子的学术地位经历了显著的提升，成为了儒家学派中不可或缺的重要人物。思想上，宋儒在原始儒家思想的基础上，吸收佛老思想，对儒家原典理论进行了重构，形成了哲理化、思辨化的新学说，即宋学。宋学作为儒学继先秦孔孟思想、两汉经学之后的新发展阶段，其理论形态的形成与孟子思想密切相关。孟子提出的“以意逆志”解经方法不仅激发了儒学内部对经典的质疑思潮，更通过与异端思想的论战推动了儒家学说的革新。从政治层面看，北宋神宗熙宁四年（1071），《孟子》首次被纳入科举考试科目，标志着其思想正式进入官方学术体系；元丰六年（1083），孟子被追封为“邹国公”，进一步巩固了其在儒家学派中的核心地位。这一系列举措与宋代统治者对孟子的推崇密切相关，结合“尊孟”思潮的兴起，最终促成了孟子历史地位的显著提升。

韩愈像

一、宋代的“尊孟”思潮缘起

儒学在汉代定于一尊之后，变成了经学，其经典成为当时儒生学术信仰的神圣法典。当时两汉经学家要做的工作，只是对经典进行训诂、解读。即使经典中明显存在着问题，也要加以附会，找到相对圆满的解释。这使作为经学的儒学理论在后续的发展中日趋僵化，限制了经学的实践性发挥，以致常常出现儒生无法用经学解决现实问题的情况，无法发挥儒学“经世致用”的实践功能。同时经学作为中国封建社会主流的意识形态，必须为社会政治提供理论依据，其却日益僵化，无法适应社会政治的发展，因此，难以在当时社会的精神领域占有一席之地。而且，佛道势力的迅速发展已有凌驾儒学之势，唐代孔子地位一度排在太上老君、释迦牟尼之后。面对唐时儒家发展的窘境，晚唐儒生罗隐曾作诗“倘使小儒名稍立，岂教吾道受栖迟”的感叹，道尽了此时儒学的衰微和凄凉。

罗隐像

面对汉唐以来经学僵化对儒家思想发展造成的弊端，宋代儒学革新运动实质上是中唐以来儒士对儒学研究长期积弊的反思与回应。宋时儒学知识分子的核心任务在于构建新的儒学理论体系以应对佛、道二教的冲击。宋儒反思佛道思想长期难以驱逐、儒学日渐衰微的问题，认为症结在于排斥佛道的方法失当以及儒学自身存在的内在缺陷。对于历经两汉至唐代发展的经学传统，他们主张摒弃繁琐的章句注疏，转而直探经典本义，重视对儒学义理的阐释。在此研究过程中，学者们对儒家经典展开辨析，清除其中伪经诡说。宋初疑传学派的代表人物孙复尤为突出，他敢于挑战汉唐及宋初经学大师被奉为圭臬的权威地位，认为圣人经典并非几位经学大师所能穷尽，因此对朝廷以经学大师传注为科举取士标准的制度深感不满。他说：

不知国家以王、韩、左氏、公羊、穀梁、杜、何、范、毛、郑、孔数子之说咸能尽于圣人之经耶？又不知国家以古今诸儒服道穷经者，皆不能出于数子之说耶？

孙复认为，经过仔细分析以上诸位对圣人经典的注解，也存在与圣人表达原义相悖的地方。因此以上数家传注没有必要立于太学且必须逐出学官，以免贻误后学。而且，他呼吁广招天下硕儒重新注解六经：“俾我六经廓然莹然，如揭日月于上，而学者庶乎得其门而入也。”可见孙复不认可汉唐以来的经学大家的权威。而以孙复为代表，宋时学子学术研究的具体表现为：

（1）部分学者批评汉唐经学，对注疏之学的权威性提出质疑；

（2）对儒家传世经典进行研究的同时，也展开了重新审视，对经典的作者与时代、篇章结构提出质疑；

（3）以议论解经，以己意解经，是在经学阐释方法上表现出对汉唐注疏之学的突破，为后世宋学家以义理解经、重发挥、喜新说开了先河。

孙复撰《新建孟子庙记》拓片

总之，宋代经学以义理阐释为核心，注重理论创新与思想发挥，热衷于提出新观点，在传承与发展儒学内在价值的过程中，强调主体意识的觉醒与理性精神的张扬。因此，宋学的基本特征之一体现为对传统的质疑与反思。基于这一背景，笔者认为宋代以“疑经思潮”为核心的新儒学运动的总体目标可归纳为以下三方面：

（1）对先秦儒学思想体系进行多元化的宇宙论与本体论层面的理论重构；

（2）以儒家圣人为理想人格目标，通过深化个人学术修养与实践工夫（即具体的修习方法），探索实现圣人精神境界的路径；

（3）以仁、义、礼、智、信为道德根本原则，通过不同视角论证其内在逻辑与理论根基。

在这场儒学革新运动中，孟子的思想对宋时的理学有着独特的启发，尤其是在辟佛老方面。欧阳修曾指出：

今佛之法，可谓奸且邪矣，盖其为说，亦有可以惑人者，使世之君子，虽见其弊而不思救，岂又善惑者欤？抑亦不得其救之之术也？救之，莫若修其本以胜之，舍是而将有为，虽贲育之勇，孟轲之辩，太公之阴谋，吾见其力未及施，言未及出，计未及行，而先已陷于祸败矣。何则？患深势盛难与敌，非驯致而为之莫能也。故曰修其本以胜之。

《欧阳修全集》

欧阳修认为，如今佛教的法则，可以说是邪恶且偏离正道的。大概是因为佛教的学说中也有一些可以迷惑人心的地方，使得世间的正人君子即使看到了它的弊端，也不想去挽救。但也可能因为君子不知道如何找到挽救儒学的办法。若要挽救这种局面，最好的办法就是修养自己的根本（儒家的道德和学问，或者个人的品德修养）来战胜这种来自异端理论的魅惑。除此之外，概无他法。即使有孟贲、夏育那样的勇猛，孟子的辩才，姜太公的智谋，我也认为他们还未采取行动，就已经先陷入祸败之中了。为什么会这样呢？因为弊病已深，势力难以对抗，需要一次性的根本性改变。所以说，要修养自己的根本来战胜它。而这里，修养自己的根本就在于像孟子那样“专言仁义”以胜杨墨之道。他说道：

昔战国之时，杨墨交乱，孟子患之而专言仁义，故仁义之说胜，则杨墨之学废矣……然则礼义者，胜佛之本也。

欧阳修分析了孟子能够抵御异端思想并弘扬儒家之道的原因。他认为孟子之所以战胜杨墨，关键在于其精准把握了杨墨理论的核心缺陷——杨朱的“为我”与墨家的“兼爱”主张，均与儒家仁义学说存在根本冲突。孟子在论述中始终围绕儒家仁义展开深入剖析与辨析，通过理论的清晰性与深度消解了杨墨学说的合理性。因此，孟子对杨墨的胜利本质上是儒家仁义思想的胜利。这一历史经验表明，针对佛道等异端思想的冲击，单纯依靠强制压制或表面取缔难以奏效，唯有从思想根源入手强化儒家自身理论体系，才能实现根本性的应对。即“修其本以胜之”策略。这在当时为宋人提出了一种与前人不同的排佛斥老新思路。陈善在《扪虱新话》中有载：

退之《原道》辟佛老欲“人其人，火其书，庐其居”，于是儒者咸宗其语。及欧阳公作《本论》谓“莫若修其本以胜之”又何必“人其人，火其书，庐其居也哉？”此论一出而《原道》之论几废。

陈善指出，韩愈在《原道》中批判佛教与道教时提出“人其人，火其书，庐其居”的主张，其含义是：将信奉佛老的民众转为普通百姓（“人其人”），焚毁其经典典籍（“火其书”），并将寺庙改为民居（“庐其居”）。此后，儒学界普遍推崇这一激进策略。然而，欧阳修在《本论》中提出不同见解，主张摒弃韩愈的强硬手段，转而通过深化儒家学理研究与传播（即“修其本”），以儒学内在的理论魅力消解佛道影响。他认为，无需采取焚烧经书或强制迁徙等极端措施。欧阳修的观点一经提出便迅速获得学界认可，其“修其本以胜”佛老的主张深刻影响了宋代士人排佛策略的转型，成为当时主流的应对思路。

吴文治编《韩愈资料汇编》

此外，孟子提出的“以意逆志”的解诗法也对宋儒启发颇多。张载曾说：“古之能知《诗》者，惟孟子为以意逆志也。”“观书必总其言而求作者之意”。针对《孟子》书中一些明显违背常情、不合史实的言论，程颐认为当“以意逆之”不必拘泥、坐实。他说：“学孟子者，以意逆志可也。”二程还说：“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也。”求学的最终目的不在于识字而在于把握圣人之道以经世治民，所以只要领会了圣人之道即便错解个别文字也无愧为“善学”之称。朱熹直言：

“以意逆志”此句最好；此是教人读书之法，自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来。

这里朱熹先赞扬了“以意逆志”这句话，认为它是一句非常好的教导人们如何读书的方法。“自家”在这里指的是读者自身，“虚心”意味着阅读时应保持的一种开放、接纳的心态。在阅读时，要不偏不倚地看书中的道理是如何阐述和展开的。读者在这个过程中应该主动地去理解和接受书中的思想，这体现了一种积极、主动的阅读态度。综合来看，朱熹强调“以意逆志”的读书方法就是主动理解和接受书中的思想，而不是被动地接受或者一味地批判。这种方法有助于在对经典的学习过程中理解更加深入，从而得到更多收获。可见在朱熹看来，“以意逆志”是读书方法的指导原则，是对读者在阅读中主动理解经典中的道理和思想的告诫。

黎靖德编《朱子语类》

究其原因，传统的章句训诂之学已使儒学失去了经世致用的实践功能。因此，宋代儒者亟需解决的核心问题在于如何把握圣人之道的本质，即应采取何种方法对经典文本中的圣人真义进行准确阐释。在这一问题上，孟子提出的“以意逆志”解经法为当时学者提供了关键启发。具体而言，“意”指解释者的主观心意与自身见解，体现了孟子对解释者在解读过程中主体性与参与性的认可；“志”则指作者在论述中对社会现实的认知及其自我评判的立场，反映了作者在特定伦理规范下的思想表达；而“逆”意为推测与追溯。总体而言，“以意逆志”的经典诠释法强调：解读经典者不应被动地拘泥于文字表层，而应主动参与解读过程，缩短解释者与创作者因历史、文化、心理差异而产生的认知距离。

概言之，孟子“以意逆志”的解释法强调既要立足于特定的语境，以语言解释为基础，但又不能拘泥个别文字和语辞而误解词句，从而误解作者的本意。“不以文害辞，不以辞害志”的意思是透过对“文”“辞”的正确理解以求达到对“志”参悟。对“文”“辞”的理解在经典诠释中仅具有辅助性功能，其根本目的在于超越文字表层，通过读者与作者之间的互动与融合，实现对作者“志”的准确把握。这种对“志”的把握与体悟才是经典诠释的核心目标与价值所在。所以孟子的“以意逆志”的解读观念启示了宋儒在对经典的重新诠释中摆脱繁言碎辞、不问经典旨趣的章句训诂之学来弘扬圣人之道、重树儒学权威。

总之，在孟子思想的多重影响下，宋代儒学革新运动在治学取向与方法上摒弃了自汉至唐的章句训诂之学，开辟了经典诠释的新路径与新领域，最终形成了以义理阐释为核心的学术范式。随着这一儒学革新思潮的推进，孟学在宋代达到鼎盛时期。值得注意的是，宋代思想家虽着重弘扬孟子“内圣”的心性修养理论，但宋代士大夫与官僚群体则更关注孟子“外王”事功的实践价值。孟子学说不仅成为激发宋代士人政治主体意识、培育其治理能力的理论根基，亦是士大夫坚守政治道义的精神支柱，同时为宋代帝王推行教化、巩固统治合法性提供了思想依据。简而言之，孟子倡导的仁政王道理念成为宋代士大夫经世治国的核心理想，也成为其处理政务的重要理论支撑，从而对宋代政治文化产生了深远且持续的影响。以下内容将对这一过程展开具体论述。

二、宋时孟子地位提升的理论支持与政治推崇

1.宋儒思想代表所认识的孟子

在宋代之前，儒家学者虽倡导学习圣人之道，但尚未明确提出通过心性修养以达圣人境界的理念。这一“学圣人”的新观念并非二程、张载二人独创，而是北宋理学家普遍追求的目标，其中二程与张载是此观念最具代表性的推动者。张载认为，孔子是圣人之典范，其次为颜回与孟子，二人距离孔子的圣人境界仅一步之遥。因此，学习圣人之道具体落实为对孔子、孟子和颜回的学习。既然需以孔子、颜回和孟子为榜样，则《论语》与《孟子》作为记录其言行的权威经典，自然成为“学圣人”的基础依据，具有实践中的优先地位。张载以“学圣人”为气学的根本宗旨，其理论体系正是以此为出发点。

在对儒家“四书”经典的解读上，二程（程颢、程颐）认为孟子直接从《中庸》中继承了孔子的儒学心得。他们认为，若要深入理解《中庸》所蕴含的圣人旨趣，必须以读懂《孟子》为前提。因此，二程在明确“四书”之间的紧密联系时也凸显了《孟子》在围绕“四书”进行儒学经典学习的特殊作用。到了南宋时期，朱熹将《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合并为“四书”，其实际地位更在“五经”之上，这进一步巩固了孟子在儒家学派中的核心地位。

此外，主张变法革新的王安石对孟子思想尤为推崇。王安石自身的儒学修养深厚，他对儒学的刻苦学习使他对孟子的思想有深刻的理解。他欣赏孟子的大无畏气概，如孟子所言“道之所在，虽千万人吾往矣”，这种精神与王安石推行改革的勇气相契合。王安石一生对孟子情有独钟，甚至视其为精神知己，这一情感纽带在其诗作中亦有体现。例如他曾作《孟子》道：

沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。

何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。

《王安石文集》

这首诗表达了他对孟子深深的敬仰和怀念，同时也揭示了王安石对世俗看法的超脱态度，以及对精神追求的坚持。虽然逝者已去，但其精神和遗留下来的作品仍然对他产生着深远的影响。他认同并继承了孟子的“权变”思想，提出“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的观点，这体现了他在学术上对孟子的推崇。此外，他亦有论：

今之人諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者，古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣。此圣人所以贵乎权时之变者也。

孟子曰“非礼之礼，非义之义，大人不为”，盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义，而万世不可以易者也。桀纣为不善，而汤武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常（尊王），而汤武之事有所变（汤武放弑桀纣）。而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤武哉？

这里王安石主要探讨了“权时之变”的重要性，即道德与礼仪在不同历史情境下应如何灵活调整。他认为，士人若一味拘泥于前人行为的表象（“求合于其迹”），却忽视因时制宜的变通原则，便会导致形式与本质的背离。这种“迹同而实异”的做法，表面上看似遵循古礼，实则已偏离古人立制的初衷与精神内核。如果仅仅模仿古人的行为痕迹，而忽略了其背后的实质和精神，那么这种做法对天下的危害是极大的。这也是为什么圣人强调要根据时代的变化来灵活应对。孟子曾说：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”这句话就是在说，那些只是形式上符合礼仪和道义，但实际上违背了礼仪和道义真正精神的行为，真正有德行的人是不会去做的。这就是所谓的“迹同而实异”，即表面上看起来与古人的行为相似，但实际上已经背离了古人的真正意图和精神追求。

商汤像

例如，君主应受尊崇与敬重，臣子不可僭越君位，这是亘古不变的首要道义准则。然而，当桀、纣等暴虐统治者践踏道义时，其统治已背离天理人伦。此时，商汤与周武王推翻暴政，天下人并不视其为违逆之举。这是因为人们深知，常规的道义准则（如尊王）在特定历史情境下（如桀、纣之暴政）需作出调整。商汤、周武王的行为被视作“替天行道”的正当之举。若一味拘泥于传统道德规范，忽视历史条件的特殊性，则易陷入机械模仿古人行为的误区，既难以把握古人道义的深层精神，又可能对社会治理造成严重危害。王安石进一步提出质疑：若商汤、周武王不通晓君臣之常道，亦不能因时制宜地调整策略，他们还能被称为开国明君吗？这一追问实则凸显了“权时之变”的核心价值——在不同时代与情境下，应如何灵活运用道德与礼仪原则。由此可见，王安石通过对孟子“权变”思想的阐释，为变法改革找到了理论支撑。

综上所述，孟子思想对宋代儒学的发展产生了多维度的启发作用。其治学方法激发了宋代儒者的创新思维与开拓精神，推动学子走上兼收并蓄、博采众长并勇于创新的自由解经之路。孟子辟异端的方法启示宋人排击佛老应注重自己的理论发展，即“修其本已胜之”；孟子“以意逆志”的解诗观启示宋儒：解经要以心解经，不拘于文辞的表达。在这个经典解读过程中，他们突破汉唐旧的儒学学习范式，批判与总结了以往经典诠释的成果，重视当时时代对于儒学理论发展的需要。总之，宋儒放弃汉时传统经典的诠释法，开拓出了以义理之学为主要代表的经典诠释的新视角和新领域，完成儒学在宋代的重要转型，与孟子思想方法的理论支持有着极为密切的联系。

王安石像

2.宋时政治力量对孟子地位提升的助力

在宋代，孟子地位的提升不仅源于儒学理论发展的内在需求，也离不开官方力量的积极推动。在两宋帝王中，宋真宗是首位推崇孟子的帝王。尽管他极度崇信道教，却并未忽视儒学发展。对于儒家经典，《孟子》一书尤受其特别关注。大中祥符五年（1012）十月，宋真宗特命国子监对《孟子》进行校勘整理。在宋真宗的推动下，《孟子》原文内容得以校订完善，同时修正了前代注疏中音义解释的讹误与谬误，为后世学者研读《孟子》提供了权威的文本范本与标准版本。

并且，在宋神宗执政期间，孟子的历史地位发生了重大转变。在王安石的推动下，宋神宗对孟子采取了多项重要措施：不仅赐予其“邹国公”爵位，还批准其配享孔庙，同时将《孟子》纳入科举考试科目。熙宁四年二月，《孟子》首次被列为科举考试内容；元丰六年十月，孟子正式获得官方封爵“邹国公”；次年五月，其牌位被允许进入孔庙，与孔子共享祭祀。在此背景下，孟子及其著作首次得到皇帝的诏令认可，其作为儒学先贤的地位由此确立。国子监及各地学庙亦被要求设立孟子塑像，与颜回一同配享孔庙。这一系列举措表明，宋神宗时期朝廷高度重视孟子在儒学发展中的作用，旨在将其树立为天下士子的楷模，引导士人以孟子为榜样，深入研习儒学圣道。可以说，孟子是在神宗朝获得了前所未有的殊荣。而且到南宋，《孟子》一书地位实际上与五经相等。理学大家朱熹所作《四书章句集注》于宁宗嘉定五年（1212）被确定为官学。理宗淳祐四年（1244）下诏褒赞朱熹，正式承认程、朱上接孔孟道统。同时，陈振孙《直斋书录解题》也正式将《孟子》由子部升入经部，从而完成了“孟子升格”运动。

此后的宋朝皇帝对孟子更是崇奉不减。他们的行政措施有：其一，保持《孟子》在科举取士和官学中的地位。在王安石推行新政期间，他认为原有的诗赋取士制度培养和选举不出真正的人才，不能适应改革变法的需要。因此必须加以改革。这次改革的重点是撤消“明经”诸科，代之以经义策论取士。《孟子》与《论语》并列为“兼经”，成为了科举考试的内容之一。此项科举制度的改革可谓奠定了《孟子》在官学中的地位。尽管之后王安石新法的大部分改革措施都已废黜，但在科举取士方面却没有罢试因王安石才得以进入经典考察的《孟子》，只是对其考察内容作了调整，作为限选科目依然保留在科举考试的科目之中。此后《孟子》作为科举考试的必考内容一直沿用至宋末，成为不易之制。

朱熹撰《四书章句集注》

其二，两宋的历代帝王亦在教育上积极采取措施，鼓励后学学习《孟子》，扩大《孟子》在社会各阶层的影响（尤其是在普通士子中的影响）。经过北宋初期统治者的大力扶持，仅受儒学大师和社会上层推崇的《孟子》已蜕变为全民所尚。例如，宋徽宗大观三年（1109）二月十六日，提举黔南路学事戴安仁上奏，希望皇帝在其管辖州郡的学生中实行“劝沮之法”在学《孟子》经典上鼓励后学士子。宋高宗也御书《孟子》，且将《孟子》刊于石经。绍兴十六年（1146）六月，“上又书《论语》《孟子》，皆刊石立于太学首善阁及大成殿三礼堂之廊庑”。

在两宋时期，随着孟子地位的持续提升，学术界也出现了“疑孟”思潮（相关内容将在后文详述），这一思潮始终与“尊孟”运动并存，成为孟子升格过程中的对立声音。然而，统治者对“疑孟”思潮持否定态度。例如，南宋时期质疑孟子思想的代表人物晁说之，便明确反对将孟子作为孔子学说的继承者。他向宋高宗提交了《奏皇太子读孟子》的奏疏，主张皇太子不应学习《孟子》，认为研读《孟子》可能导致储君偏离正道，因此建议将《孟子》排除在皇太子的经典学习体系之外。晁说之并不认为孔子之后知圣人道者是孟子，有载：

《宋会要辑稿·崇儒》

前者学官罢黜孔子《春秋》。而表章伪杂之《周礼》，以孟子配孔子，而学者发言折中于《孟子》，而略乎《论语》，固可叹矣。今皇太子初就外傅之时，命宫寮讲《孝经》而读《孟子》，盖《孟子》不当先诸《论语》者也，如以《孟子》先诸《论语》，岂所以辅导皇太子天资迈世之令质，而视之以一德哉。

这里晁说之谈及学官废除了孔子所著的《春秋》，而去推崇内容伪杂的《周礼》。他们将孟子与孔子相提并论，而学者们在发表观点时，常常以《孟子》为参照，却忽略了《论语》，这确实令人叹息。现在，当皇太子刚开始接受宫廷外的教育时，命令宫廷官员教授《孝经》，并读《孟子》，但这其实不应该先于《论语》。如果把《孟子》放在《论语》之前学习，这怎么能恰当地辅导天资出众的皇太子，并培养他具备高尚的品德呢？简而言之，这段文言文强调了《论语》的重要性，并认为在学习次序上，《论语》应当先于《孟子》，这反映了晁说之对儒家经典的重视。

但宋高宗对疏中的言辞十分恼怒，申饬了晁说之。可以说是对“疑孟”论儒生的沉重打击，有力地鼓舞了“尊孟”者的士气。

综上所述，两宋对孟子的推崇呈现多维度的特征，既体现了儒学士人精神追求的共鸣与道德修养的认同，也反映了统治阶层对政治治理的现实需求。这种推崇不仅体现在学术领域的理论研究中，更通过统治者强化权威、推行教化的政策实践得以彰显。在宋代“疑经思潮”与历代帝王推崇的共同作用下，孟子的文化地位显著攀升。

宋高宗像

3.宋代的“疑孟”思潮

综上所述，在王安石主导下对孟子思想与政治实践的推崇，成为宋代士人高度关注孟子的重要原因。然而，宋代学界兴起的“疑孟”思潮同样反映出宋儒对孟子研究的深度投入。这一思潮中，司马光、苏轼、李觏、晁说之等学者对《孟子》展开激烈批判，形成了历史上显著的“非孟”倾向。若对二者进行区分，尊孟派致力于整合孔子与孟子的思想体系，注重阐释二者理论间的内在联系与发展脉络，尤其聚焦于核心概念的辨析并注入新的理论元素；而疑孟学者则侧重于揭示孔孟思想的差异性，以此否定孟子对孔子之道的继承。

在这些“疑孟”学者中，李觏对孟子理论的怀疑核心在于孟子对周室的不敬。此外，他认为孟子之道是人人皆可以为君，而这与孔子之道的君君臣臣完全相异，所以二者毫无继承关系可言。这可谓是对孟子在儒家道统中地位的否定。李觏也指出孟子逻辑论证上的一些问题，认为孟子在论述中没有理解自己所论述对象的真正含义。作为王安石变法的反对者代表，司马光从“义利之辨”问题的理解指出王安石的理财措施与孟子“仁义而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）的论断不符。例如，王安石有论：

有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也，此得乎命之不正者，而孟子之所兼谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也，此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。

今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。

《李觏集》

在王安石看来，一方面，有些人的才能只配得到低贱的地位，或者他们的罪行严重到足以判死刑，这样的情况是人们自己造成的。这是因为他们没有得到足够的“命”（机遇、运气或天赋条件），这就是孟子所谦逊地称之为“命”的情况。也就是说，这些人因为自身能力或行为的局限，只能处于较低的社会地位，或者因罪受到严厉惩罚，主要是由于他们的自身原因。另一方面，有些人的才能本应使他们显贵却仍然低贱，或者他们的品德高尚本不应死却走向死亡，这不是人为因素所能控制的。这种情况是他们得到了所谓的“正命”，也就是不可控的命运，这是扬子（扬雄）所说的“命”，即这些人尽管有优秀的才能或品德，但由于不可控的命运因素，他们并未得到应有的社会地位或遭遇了不幸。如果一个人因为礼仪不周到或者贪图利益不够多而感到羞耻，竭尽全力追求利益以至于品行不端，那么扬子难道会认为这是因为人的本性如此，而不是这个人的罪过吗？扬子肯定会厌恶他失去了本性的正道。同样，对于那些因自身才能或罪行而处于低贱或死刑的人，孟子难道会认为这只是命运的安排，而不是他们的罪过吗？孟子也必定会厌恶他们偏离了命运的正道。而且关于“利”，王安石又道：

孟子所言利者，为利吾国（如曲防遏籴），利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？奸人者因名实之近，而欲乱之，以眩上下。

这里，孟子所说的“利”，是指对一国有利的事，也是对自身有利的事。在王安石看来，政事是用来管理经济的，而管理经济就是所谓的“义”。一部《周礼》，讲管理财政的内容占了一半，周公哪里是为了个人私利呢？奸邪的人利用“利”和“义”在名称概念上的接近而混淆它们，用来迷惑众人。简言之，王安石认为孟子的“利”观念与国家的政治、经济等是有联系的。同时他也批评了那些利用“利”和“义”之间的相似性来混淆视听、迷惑他人的人。总之，王安石提出“利”并不是指个人的私利，而是指对整个国家或社会的利益。

而对应王安石对于“利”的理解，司马光是这样理解“利”的：

孟子曰：“仁义而已矣，何必曰利。”又曰：“为民父母，使民盼盼然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，恶在其为民父母也。”今介甫为政，首建制置条例司，大讲财利之事；又命薛向行均铺法于江淮，欲尽夺商贾之利；又分遣使者散青苗钱于天下，而收其息，使人愁痛。父子不相见，兄弟妻子离散，此岂孟子之志乎？

司马光撰《司马温公集编年笺注》

司马光认为，孟子讲过：只需讲到仁义就行了，为什么一定要说利益？而且孟子又说：作为管理一方百姓的朝廷命官，使百姓辛勤劳作一整年，却不能够赡养他们的父母，还要靠借贷来补足新政高额的税收指标，如此为官一方是极不称职的。在司马光看来，如今王安石任相所推出的新政中，均输法剥夺了商人的利益；青苗钱的散发在收取利息上让农民愁苦。如此大力追求财政收入的提高，却导致平民百姓背上沉重的债务负担，甚至妻离子散，可以说王安石的变法是对财利的过度追求，这最终会导致对百姓的剥削和压迫，与孟子的仁义思想相悖。总之，司马光通过引用孟子的话来强调，政府应该以仁义为本，而不是过分追求财利，否则会给人民带来极大的负担和苦难。而且司马光也指出王安石变法可能出现的弊端：

光虽未尽晓孟子，至于义利之说至为明白。介甫或更有他解，亦恐似用心太过也。《传》曰：“作法于凉，其弊尤贪；作法于贪，弊将若何”。今四方丰稔，县官复散钱与之，安有父子不相见，兄弟离散之事。光所言者，乃在数年之后，常平法既坏，内藏库又空，百姓家家于常赋之外，更增息钱役钱。又言利者见前人以聚敛得好官，后来者毕竞生新意以朘民之膏泽。

这里司马光认为王安石新政所说的问题，将会在几年之后显现出来：届时新法的败坏更会导致府库的空虚。而且，百姓们在常规的赋税之外，还要增加利息和劳役费用。更有那些为谋求利益心怀不轨的人，看到前人因为聚敛财富而得到好官位，也会效法他们去搜刮民脂民膏。所以在司马光看来，王安石变法可能带来的后果会助长贪婪之风，最终给百姓带来沉重的负担。同时，他也批评了那些在王安石变法中因聚敛财富而获得官位的人，认为他们的行为会鼓励后继者效仿，进一步加重百姓的负担。

与司马光的激烈批评相比，苏轼对孟子的态度相对缓和。他认为孟子未能完全领悟子思所传授的儒家理论体系，且其论述中常对各类议题展开广泛探讨，这种治学方式在本质上偏离了圣人之道的核心精神。因此，苏轼对孟子在诸多议题中的立论持否定立场，并通过《周易》《论语》等儒家经典对其观点进行反驳。

司马光像

例如在讨论“礼”的问题上，他对孟子是这样评论的：

礼所以使人得妻也，废礼而失妻者皆是，缘礼而不得妻者，天下未尝有也。信所以使人得食也，弃信而得食者皆是，缘信而不得食者，天下未尝有也。今立法不从天下之所同，而从其所未尝有，以开去取之门，使人以为礼有时而可去也，则将各以其私意权之，其轻重岂复有定物。由孟子之说，则礼废无日矣。

这里苏轼主要讨论了礼和信的重要性，并警告说如果人们开始忽视这些原则，那么礼和信将会逐渐废弃。苏轼从婚嫁的实例出发指出，“礼”是使男子建立家庭的原因，即礼仪、礼节在家庭组建的过程中起到了关键作用。那些忽视或废弃“礼”的人往往会抛妻弃子。而因为遵循“礼”而未能得到妻子的情况，天下还没有出现过。而且“信，所以使人得食也，弃信而得食者皆是，缘信而不得食者，天下未尝有也”这句话阐述了“信”在生活中的重要性，特别是在获取生活资源（如食物）方面。虽然有些人可能通过不诚信的手段暂时得到了生活所需，但因为坚守诚信而得不到生活资料的情况却从未发生过。这强调了诚信在人际交往和工作办事中的基础性作用。而“今立法不从天下之所同，而从其所未尝有，以开去取之门，使人以为礼有时而可去也，则将各以其私意权之，其轻重岂复有定物”这句话批评了当时王安石变法的立法宗旨。在苏轼看来，如果法律不基于人们普遍认同的“礼”和“信”等原则，而是基于一些个例或特殊情况，那么这将会开启一个危险的先例，这会使人们认为在某些情况下可以忽视“礼”的约束。这样，每个人在日常生活中都会依凭自己的私欲，进而导致社会整体的混乱和不稳定。这里，苏轼的“从孟子之说，则礼废无日矣”是对前面论述的总结。如果人们按照这种孟子的观点（即忽视“礼”的重要性）继续下去，并接受这种以个别情况为立法依据的政策，那么社会对“礼”的弃绝就为期不远了。可见苏轼是在表达对当时王安石新政中所存在隐患的担忧。

苏轼书法《一夜帖》

作为另一名质疑孟子学说的儒者，晁说之主要关注《孟子》中记载内容的真实性考辨及其与《论语》并列地位的合理性问题。他认同前述疑孟学者的基本观点，认为《孟子》一书存在僭越周礼、鼓动诸侯违逆天子、主张人人皆可效法汤武推翻暴政等违背儒家正统的言论与行为，其思想与传统礼制存在根本冲突。而在另一篇文献中，他又记述到：

《春秋》不之贵者，尊一王也。门内妾妇且知尊无二上矣，予不知世所谓孔孟云者，孰自而得耶？其尊孔子欤？尊孟子欤？盖天下万世之尊师者，孔子一人而止耳，容孰偶之也耶？学者于是手权有度无欲，挽二子以并驾，又无乃甚耶！

这里，晁说之主要讨论了《春秋》的价值以及孔子与孟子的地位。《春秋》之所以不被过分推崇，是因为它尊崇唯一的王（指周天子）。即便是家庭中的妾和妇女也知道不能有两个上位的存在，我不知道世人所说的孔子和孟子，这些儒士是如何自我定位的呢？他们尊重的是孔子还是孟子呢？实际上，天下万世所尊崇的先师，只有孔子一人而已，怎么可能有人能与他并列呢？学者们在这里权衡利弊，试图将孔子和孟子相提并论，这种做法岂不是太过了？简而言之，晁说之在这里强调了孔子的独尊地位，认为他是唯一的万世之师，不应与孟子等其他儒家学者相提并论。这反映了古代中国对于孔子的极高尊崇，同时也对试图将孔子与其他学者并列的观点提出了批评。对于孔、孟其人其作的地位问题，他论述道：

孔子像

童子起而语《易》，博乎《诗》、《书》，例诋先贤为腐儒。先贤说虽是未新也，颇谓仁义之用，不及道德之恍惚，有愧性命之微妙，但未敢明以孔氏下手老庄耳。然黜《春秋》而尊尚伪《周礼》，弃《孝经》而以《孟子》配《论语》，几何不使文武之道坠地也耶？足下于此何为超乎世俗，独知所学哉？甚善甚善。而于不肖，猥以长书辩论《孟子》，似亦躐等矣。足下何不《孝经》、《论语》、《诗》、《书》、《仪礼》、《易》、《春秋》之问，而《孟子》之问乎？

这里，晁说之主要讨论了《春秋》《论语》以及孔子、孟子的地位问题。他认为《春秋》之所以不被过分推崇，原因在于应尊崇周天子统治的唯一合法性。通过对家庭中的尊卑有序来类比，天下不能有两位尊者平起平坐，这进一步强调唯一性和尊卑有序的重要性。接着，晁错之的论述质疑世人对孔子和孟子的看法。他对二人是如何自我定位的问题表示怀疑，是否存在着士子对二人的尊重，并质疑将两者相提并论的观点。孔子是天下万世所尊崇的唯一师长，应该无人能与其并列。他在这里再次强调了孔子的独尊地位。最后，作者对学者们将孔孟并列的做法提出了批评。他认为，学者们试图权衡利弊，将孔子和孟子相提并论，这种做法是过分的。总的来说，晁说之通过对那些试图将孟子提升到与孔子同等地位的人的批评，强调孔子的独尊地位。

总之，宋代“疑孟”思潮虽对孟子学说提出了质疑与挑战，但这一系列学术辩论恰恰促进了宋代儒学的多维度探索与多样化发展。笔者认为，无论是尊崇孟子的学者还是质疑孟子的学派，其观点与争论都为理解孟子思想提供了重要参考。

曾枣庄、刘琳编《全宋文》

余论

纵观孟子在中国思想史中的地位演变，其从先秦儒家学派的重要代表，到宋代被确立为“亚圣”的历史轨迹，不仅折射出儒学内部思想资源的重新整合，更映射出中国传统学术范式转型的深层脉络。宋代“尊孟”思潮的兴起，既是儒学应对佛道冲击的理论自觉，也是士大夫阶层重构政治话语权的实践尝试——通过将孟子“仁政”“民本”思想与现实治理需求相结合，实现了儒学从经学训诂向义理阐释的范式转换。而“疑孟”思潮的并行发展，则凸显了宋代学人对思想体系的批判性反思，这种学术对话机制恰恰构成了儒学自我更新的内在动力。

《孟子》

孟子地位的终极确立，标志着儒家思想完成了从先秦原始形态到宋明理学体系化的关键跃升，其“性善论”为心性儒学奠基，“王道政治”为经世治国提供理论框架，“权变思想”则为儒学适应时代变迁注入灵活性。这种思想遗产不仅深刻塑造了东亚儒家文化圈的精神内核，更通过“四书”体系的确立，将孟子学说转化为跨越千年的文化基因。在当代视域下回望宋代孟学的发展，我们更能理解儒学为何能在多元文明碰撞中保持生命力——这种生命力既源于对经典的创造性诠释，更得益于思想体系中始终贯穿着“返本开新”的辩证智慧。

原载：《国际儒学》2025年第3期

作者：宋彦松，河南师范大学政治与公共管理学院、河南师范大学公共政策与社会管理创新研究中心