苏亦工 | 谈谈中国传统法制教学中的障碍和困惑

律殊心异

谈谈中国传统法制教学中的障碍和困惑

苏亦工

中国固有法制源远流长，自传说中的唐虞象刑以迄於民国初年的《现行律民事有效部分》，绵亘数千年之久，堪称中国文化的绚丽瑰宝，也是人类文明的不朽丰碑。笔者自1984年攻读中国法制史专业研究生时起，40年来，一直从事中国传统法制的学习、研究和教学，感概良多。尤其是在最近十多年的教学工作中，愈益发觉年轻学子在理解和接受中国固有法制及其背後之传统文化过程中存在着不少的障碍。惟以下所言多属个人主观臆断，未必准确可取，仅提出来供学界同人讨论批评，敬祈众方家不吝赐教！本文原载于《浙大法律评论》2024年第2辑，霍海红主编，当代中国出版社2024年12月版。

一

语言

清初人姚文然写过一篇题为《律意律心说》的短文，全文不过420字。因其主题鲜明，立意清晰，说理充分，在清代被视为名文，收入《皇朝经世文编》，列为《刑政二》之首篇，影响极大。2021年本校法制史专业博士生招生考试时，我将该文作为笔试试题，请考生断句标点并阐释大义。从笔试结果看，考生们基本上都未能分辨出该文刻意强调的“律意”和“律心”的差别所在。面试时我再度就二者的差异分别发问，三位考生显然都看懂了“律心”，但却看不出“律意”，率以为该文的主旨就是要求执法者心存公正、宽恕，不能夹带私心云耳。经我几度提示、引导，考生们虽然都表示理解了“律意”，但理解的过程却都很迟滞，感觉仍是似通非通。就此三生的教育背景看，甲生刚自某高校中国法制史专业硕士研究生毕业，其论文以荀子思想为题；乙生本科毕业於本校中文系，该两生的断句标点基本无误，说明二人的古汉语基础均好，但对该篇古文大义的理解却有不小的偏差。比较而言，反倒是那位母语非汉语的丙生对文章大旨的理解最近原意，但丙生的断句标点却又错误最多，说明其对具体字句的理解不及前两生。令我感到诧异的是，这篇古文的字句并不晦涩艰深，三生笔试後也都自我感觉良好，全未意识到笔试中存在的问题，说明三生有着同样的认知障碍，但各自的表现又不尽相同。障碍何在呢？在探讨此问题之前，不妨让我们先来看看该文的开篇：

凡讲论律令，须明律意，兼体作律者之心。律意者，其定律时斟酌其应轻应重之宜也。如称锤相似，有物一斤，在此置之十五两九钱则锤昂，置之十六两一钱则锤沉，置之恰当则不昂不沉，锤适居其中央。故曰：刑罚中。中者，中也，不轻不重之谓也，此律意也。

依此行文，“律意”就是“律”本身的意蕴，具有客观性；与後面的“律心”必须“兼体作律者之心”不同，没有“作律者”这一特定主体的介入和主观倾向。换用现代西方人的说法：“律意”是客观的标准，好比用作度量衡的器具；而“律心”则是针对制作、使用该器具之主体而言的，是主观的，不免会带有一定的成见或偏见。

姚氏或许担心简单地叙述难使读者明了其意，接下来他又做了一个譬喻：律意就好比秤锤，同样称一斤的物品，如秤锤十五两九钱则上扬；十六两一钱则下沉。只有秤锤恰为十六两（旧时一斤等於十六两），才既不上扬，又不下沉，居中平衡。所以称之为“刑罚中”。“中”就是适中，不轻不重，恰到好处的意思，这就是“律意”。

接下来作者又解释“律心”：

何謂律心？《书》曰：“罪疑惟轻”，“与其杀不辜，宁失不经。”曾子曰：“如得其情，则哀矜而勿喜。”此律心也。譬如一称锤也，存心宽恕者，用锤平，且宁於其出也，微失之昂；於其入也，宁失之沉。若存心刻核者，则其用锤也，出必欲其沉，入必欲其昂。此非锤之不平也，用锤者之心不平也，故用律者亦然。

作者没有径行解释并给出定义，而是先引证了两句儒家经典。“罪疑惟轻”，“与其杀不辜，宁失不经”，出自古文《尚书·大禹谟》；曾子的话出自《论语·子张》。为了使读者理解得更清晰，姚氏同样也做了一个譬喻：同样的秤锤，存心宽恕的人，用锤公平。凡当给出物品时，宁可失准於秤锤稍微上扬；凡是收取物品时，宁可失准於秤锤下沉。存心刻薄算计的人就不同了，当他给出物品时，总是希望秤锤下沉；当其收取物品时，则总是希望秤锤上扬。这并不是秤锤失准，而是用秤的人内心不公平，掌握和运用法律的人也是这样。作者旨在阐明：要想实现法律的公平，既需要外在的、客观的标准——若秤锤然——此即“律意”；又需要司法者或用法者主体内心的公允平恕，此即“律心”，二者缺一不可。秤锤相同，律意无变，律心——亦即人心——却有不同。

公允些说，这段古文表达得十分清晰，何以这三位文科研究生却均辨别不清“律意”和“律心”之殊呢？思来想去，原因固然是多元的，但主要应不外乎以下两点：首先是不适应古文的表达方式；其次是对中国固有文化存在着整体上的偏见和误解。

古文的表达，一贯倾向於含蓄深遂，言近旨远，微言大义。阅读中国古文，不能像阅读现代西式论著那样，坐等作者给出概念，阐明定义，而须主动配合，自行推理和联想，所谓履霜知冰，察微见著，举一反三，与作者互动，方能获知文章的真意和深意。此即孟子所谓的“以意逆志”和司马迁所说的“好学深思，心知其意”的意趣所在。姚文然的这篇短文就是一个典型的范例。

我自己从攻读研究生时起，即感觉到无论是学习中国历史还是中国法制史，遇到的第一个拦路虎就是语言文字。当年祝总斌老师要求我一定要在三年读研期间学会并习惯於阅读竖写繁体无标点本古籍。所谓“学会并习惯”，意思是说不仅是在集中注意力时能读，还要像阅读自己平时习惯於阅读的文字一样轻松随意，毫无障碍，这就有一定的难度了。我上中学语文课时虽然学过一些古文，但都是横排简体标点本；大学时期开始接触了一些竖排繁体古籍，但都是标点过的文本。现在要大量阅读无标点的线装古籍，起初还是很不适应的。经过近乎一年多的硬着头皮的训练，才逐渐感觉到有点儿顺畅自然，不那么吃力了。孔子说：“少成若天性，习惯如自然”。是不是就是这个样子呢？多少年以後，我才意识到，我在读研三年中获益最大的一项训练就是“习惯於”读竖写繁体无标点本古籍。

直至1956年中国大陆官方推行简化汉字以前，绝大多数中文书籍都是用竖排繁体方式书写的，其中民国初年以前的图书，基本上都是没有标点的，即便个别有标点，也很不规范。所以，无论是阅读古籍还是阅读时间稍早一点儿的其他文字材料，都必须适应竖写繁体字。

1999年我在中国社会科学院法学所工作时开始招收研究生，发觉学生们普遍存在的问题也是古汉语底子薄，绝大多数人没有见到过线装古籍，对阅读竖排繁体无标点的汉字图书大都存在着畏难心理和抵触情绪。2010年，我在博士生招生笔试中首次引入了古文断句、标点、注释的试题模式，初步感觉效果不错。後来我将这一考题模式带到了清华，十多年的实践证明，这样的考题要比问答题或论述题更能检验出考生的真实水平，尤其是文史基本功。

在研究生教学中，我也有意增加古文阅读的比重。在我讲授的《中国法律思想史》《中国法律思想史研究》《中国法制史研究》和《中国文化与法》《法文化导论》等课程中，我通常会要求每位选课学生上台领读一段古文，冀以督促年轻学子们打好古汉语的功底。但是效果似乎不是太理想，多数学生好像对阅读古文兴趣不大，有些学生甚至在学生评教意见中明确表达了对这种教学方式的不满。

西哲有言：“语言的界限意味着我的世界的界限。”对於西元20世纪60年代以後出生的中国人来说，古汉语已是一门生疏的语言了。如果不习惯於阅读古汉语文献，就不可能打开通往古代知识世界的大门，那就断绝了与古人勾通对话的机会，又怎能学习、研究古代的制度和文化呢？！

大学文科生，包括中国法制史专业研究生和中文系本科毕业生读不懂清朝人撰写的普通古文，这话说起来似乎平淡无奇，但认真思考一下其长远的後果，恐怕就不会感觉太轻松了，用时下里流行的说法叫做“细思极恐”。照此趋势发展下去，可能用不了多久，绵延五六千年的中国文化，就会在不久的将来烟消云散，成为世界非物质文化遗产。我这样说绝非危言耸听，埃及、巴比伦等古代文明都曾创造出过辉煌璀璨的历史，都曾拥有过发达的语言文字系统，但如今呢？均已销声匿迹数千年，早就无踪无影了。中国文化真的不会步其後尘吗？

二

思维

有西方学者承认“西方学者还没有人真正懂得古汉语。”依笔者拙见，没有“真正懂得古汉语”的远不止西方学者，当今绝大多数的中国人，甚至绝大多数所谓“人文社会科学”的学者们，在阅读普通古汉语文献时也都存在着不同程度的认知障碍。此无他，百余年的西式教育早已使现代中国人适应了西方的表达方式，反而对其固有文化的表达方式愈来愈感陌生了。

这里，笔者需要特别指出一点：要读懂古代文献，不仅是要读懂字面上的意思，还要读懂古人之心。这是真正的困难所在！

如今国人阅读古汉语文献的障碍，主要还不是文字，而是古汉语背後的思维和表达方式。有位本科学计算机专业的法律硕士生在选修了我的《中国法制史研究》课後提交的作业中写道：

反观我原有的思维方式……方一开始便是本着追求结果、模型建立和公式提炼的方向去的……拿我自己讲读的部分来说，我忽略了字形的正确呈现，使用了错误的繁体字，不知道繁体字与简体字之间多对一的关系，有些不求甚解。例如，对於“中書覆云”错用了“雲”字，对於“丁丑”错用“醜”字等。且对於典故和背景的展开也并不到位，但急於讨论国家权力结构和权力走向等宏观大题。课後反思，这大概也正是因为我没有正确认识历史、法制史学科，去思考其所需要的思维方法，而是套用以往思维习惯去强行适用的结果。

这位学生的反思很坦诚，也很到位。楼宇烈先生曾经说过：

近百年来，经过几次大的运动，我们的文化差不多可以说是断了根了，尤其是思维方式，因为思维方式问题是文化最核心的问题，一个价值观念，一个思维方式，它是根本的东西。我们的思维方式经过一百年的改造洗脑，可以说是西方式的了，所以为什么对於我们传统的文化，很多人认为没法理解，看不懂。看不懂可能不是文字上的，文字上你给他说清楚了，他也不会那样去想，思维方式变了，你给他去讲整体关联，他就不明白什么叫整体关联，整体关联是不是就是糊里糊涂啊？中国传统的思维方式就是一个整体关联。那么怎么运用，我们现在很多人在讲整体关联的时候也用要分析的方法去讲整体关联，那就已经不是整体关联了。

这种状况始自何时呢？1921年出生的何兆武先生生前曾追忆其早年的教育经历说：

总的说来，我们这一辈受到的教育承接的是西方的传统，而不是中国的传统。数学学的是加、减、乘、除的四则运算……记得《几何学》开宗明义就是对基本概念“点”的定义。……到了大学，理科不用说了，百分之百都是美国教本，法科也是，比如法律学、经济学、政治学，统统都是西方（主要是美国）的教本，至於文科，那要看学什么专业，比如中国史，只能用中文的，可是要学世界史，包括古代史，中古史，近代史，就都是美国的本子了。再如，学中国古典哲学的得有很好的古文基础，可是学西方哲学的，比如康德、黑格尔的，只要能看英文本就行了。

陈启云先生也讲起过他自己在美国大学任教时的一次亲身经历：

记得1968－1973年间……校中各系同仁发起了一跨系的宗教思想文化讨论会。当时笔者少不更事，向该宗教研究系的创始人系主任问了一个问题：宗教的定义是什么？

我们现在给学生讲课，也是同样的路数，上来必先阐明概念，解释定义、构筑体系。差不多全患上了理论狂想症，几乎个个都成了概念痴、定义痞、体系迷。偶尔离开了这个套路，用点传统的话语，就可能给自己惹来麻烦。记得有一次我指导一名大四本科生写毕业论文时，建议她多读读别人的文章。为了使我的建议更具有形象性和说服力，我引用了一句俗谚：“你没吃过肥猪肉，还没见过肥猪跑吗？”谁知那学生的回答竟让我一时陷於尴尬。她说：“老师，我吃过肥猪肉，没见过肥猪跑”。当时我的第一反应是该生可能在跟我抬杠呢，但看看学生的表情，既真诚又坦然。想想这些自幼生长在现代化大都市里的孩子们，没有见过肥猪跑是完全可能的。倒是我用此类过度形象化的传统表达方式与80後、90後或00後的学生们对话，有点不太合时宜，我的譬喻达不到预期的效果又何足为怪呢？！

2017年在我的《中国法制史研究》课上，一名研究生上台讲读《皇清奏议》中的一篇，好像是曹溶的《条陈学政六事》，文字本来并不繁难，可是该生的思想却特别复杂，总是舍近求远，绕来绕去，就是不肯按照文章的本意去讲。还有一年，在我的《中国法律思想史》课堂上，一位人文学院的本科生讲读《孟子·尽心下》，看得出他课前的准备很下了番功夫，但内容全是套用西方的社会契约论来解读孟子。就像楼宇烈先生说的那样：“现在有些学者是在给古人设计体系，并认为不能放入体系的东西是内容矛盾”。尽管我在课上一再提示他：社会契约论是用外力来约束人的行为，孟子的思路恰恰相反，强调的是内在的自我约束，是内功，不是外力。可是该生好像怎么也听不懂我的话。看来，即便是操同一种语言，生活在同一个时代和社会，思维方式的差异，依然可以构成彼此间沟通和理解上的障碍。难怪我讲授的这门课在当今的“学生评教”系统中评分逐年下滑，2020年竟然评了个全校“倒百分之五”。要怪只能怪我螳臂当车，自取其辱了！

语言或言语是思维的外化，其外化的过程必然会遵循一定的程式和规则，这是由语言的性质所决定的。张东荪先生指出：“这个性质由何而起，却是起於社会。因为一个人独语可以不守规则，因为是不求他人能懂。言语而不求人懂却失了其功用。故言语既非求人懂不可，则不可能由自己胡乱说出。於是自然而然便有了共同的规则。”

然而必须特别注意的两点是：这共同的规则只是使用同一语言者之间的共同规则，不同的语言各有其自己的共同规则，并非不同的语言之间必然共享同一个规则，此其一也。语言规则并非思维规则本身，但思维的规则常常通过语言规则而表现，故常被误认为是思维的规则。中西思维和表达方式的不同，其根本还在於语言的不同。植根於亚里斯多德氏逻辑学基础之上的所谓形式逻辑（或称普通逻辑、传统逻辑）只是西方语言的共同规则，并非人类思维的共同规则，但西方人却常将其视作人类理性思维的普遍规律。这是一个极大的误解，抑或说是出於西方人的傲慢而产生的偏见。张东荪先生对此做过深入的研究，他指出：亚里斯多德氏的逻辑学大抵是根据希腊文的文法而形成的，“後来拉丁与法、英、德等文法又大概是在相类的系统下”形成的。换言之，“名学（笔者按：即逻辑学）虽是研究人类理性的法则，但这个理性却是在言语中表出来的，离了言语便无这种理性的规则”；而亚氏的逻辑学之所以会“变为西方人的普遍适用的推理规则”乃基於特定的西方语言规则，脱离了西方语言这个特定的载体，亚氏的逻辑学可能就大打折扣了。

遗憾的是，我们近百年来的教育制度硬生生地将西方人的语言规则强行变作中国人的思维规则，并用以强行改造汉语，乃至出现了十分严重且普遍的“汉话胡说”、“汉字胡用”现象。譬如“解构”一词，在古汉语中或训为“合会”或解作“离间”。而时下里广为流行之“解构”一词，乃西语译文，法文作“Déconstruction”，英文作“deconstruction”，意为分解、消解、拆解、揭示等等，与汉语本意绝不像侔。引入汉文後，不免引起语义上的混乱。又如近日的网络流行语“内卷”二字，望文不能生义。乃来自英文involution。据百度百科解释：原指一类文化模式达到了某种最终的形态以後，既没有办法稳定下来，也没有办法转变为新的形态，而只能不断地在内部变得更加复杂的现象。

有学者指出：

近百年来中国文化的所有领域几乎都存在着话语系统和知识谱系方面“以西释中”、“以西套中”，甚至“以西代中”这种“汉话胡说”的尴尬状况……中国传统的文论话语几乎失去了在学术体制内进行系统言说的可能。

失去“系统言说的可能”的当然不止於文学界，包括法学等与所谓“社会科学”沾边的各个学科肯定更为严重，只是多数人不知不觉，甚或乐见其成罢了。

中国古人说理，不像现代西方人那样，首先阐发概念，明确定义；而是乐於运用形象的描述和比喻。恰如牟宗三先生所说：“中国人很少用抽象的词语，而喜欢用具体的词语”。“中国人以前讲古典文献是用老的方式讲，我们现在讲文献需要用概念的方式讲，要抓住每个概念，明确的了解它……老的讲法是指点性的方式、启发性的方式。你用这种方法讲，现代人不懂的。”譬如前引姚文然文中解说的“律意”：“律意者，其定律时斟酌其应轻应重之宜也。如称锤相似”。显然不是将“律意”作为一个概念提出来并给出一个明确的定义；而只是做了一个譬喻，意在启发读者应该像理解秤锤的功用那样理解人类制定

法律的用意。这与基於亚里斯多德氏传统逻辑之上的西语表达方式大不相同：

因为中国文化传统中思考问题的态度，有一个很显明的色彩，就是：其观点或态度是“功能的”（functional，或译作“作用的”），而不是“概念的”（conceptual），尤其不具备亚里士多德所传下来的那一套逻辑架子，或“本体属性”那一套概念架子。怀氏说中国人或中国文化“很合情理”，其背景就是他深契这个“功能的观点”……中国文化传统中，不喜欢讲那抽象的死硬的理性，而是讲那具体的情理或事理。

牟宗三先生的这段分析很透辟。张东荪先生的研究就更深邃精准了。他说：“中国没有‘定义’”，此是何意呢？

西方名学上的定义是必须使“定者”（definiendum。笔者按：即被定义者，或被定义项）与“定之者”（definiens）之间能划一等号，例如三角等於一个平面形，其边为三条直线所围绕。但中国人的思想却总不想到这个问题。古代最重要的思想是“天”，但《说文》上：“天者颠也。”以人的头顶来训天，乃是说天在人头上。然在人头上的却不一定是天，云、月、风、雨，甚至於飞鸟，都是在人的头上。可见这种“指事”的诂训，完全与西方所谓定义不同。这一类的情形在中国古书上太多了。如“仁者人也”，“义者宜也”，“礼者履也”，”庠者养也”，“校者教也”，“政者正也”，“儒者柔也”，我现在不欲多举。总之，在这里还有一个奇特地方：就是这些训义不仅不是西方式的定义，并且还含有音的相通（即相近），以音相通而能变为训解，这在西方名学是不可解的。因为名学总想求得离言语而独立，而这种以音为训乃只是言语上的关系，不能含有名学的意义，所以我们可以大胆地断定说：我们遍检古书，绝对寻不着有类乎西方式的定义的文句……所以中国的思想是根本上不能套入於西方名学的格式内，而中国人所用的名学只好说是另外一个系统。

他更进而指出：

传统逻辑不仅是由於西方言语的构造所产生，并且在暗中亦是建立於一种通俗哲学（popular philosophy），这种哲学虽可以亚氏为代表，然实通贯於西方人的心思中，已成普遍的了。他们自己却不甚觉得。这种哲学就是“本体”（substance）与“属性”（attributcs）的分别。因为有这样的分别才有亚氏的十个范畴，後来才会变为“五种谓格”（five predicables），至於定义（definition）的公式是“per genus et differentiam”。却亦显然是根据於这种分别。并且在“属性”之中又分出“必要的”与“非必要的（即偶然的）”，以为必如此，才能有定义发生……可见中国所以没有定义之故，并不是不知道把一个字的意义应使其限定，变为有固定的训解，乃只是因为不注重这个本体与属性的分别，同时亦不分主要的属性与非主要的属性以致不用这些观念作为定义之根据罢了。

张东荪先生认为，语言、逻辑、哲学和宗教其实是捆绑在一起，密不可分的：

我因此主张本体论的哲学就是宗教式的思想。同一律的名学在暗中就为这种宗教式的思想所左右。亦可以说，哲学上的本体论，宗教上的上帝观，以及名学上的同一律在根本上是一起的。

如此说来，前述三位考生之所以无法辨别“律意”“律心”，首要的原因并不在於具体的文字，而是不适应或不熟悉古人的思维模式和表达方法。因此，即便是看得懂一个个的汉字，还是理解不了文意。这就是三位考生的认知障碍所在。个人感觉，此类认知障碍，绝不仅限於前述三位考生，在当今国内各高校的学生中，甚至在相当一部分的年轻教师中也是普遍存在的。而此种认知障碍的普遍化，究其根源，肯定是冰冻三尺，非一日之寒了！

三

价值观

如前所言，今人学习古汉语时在语文文字和思维及表达方式等方面确实存在着一些障碍。不过依笔者拙见，最根本，最实质性的障碍还不在此，而在於价值观念上。经过长达百多年的自我批判，中国文化，尤其是中国文化的核心价值观——基於儒家思想而形成之中国传统的伦理道德观念，如今在绝大多数年轻学子的心目中，是丑陋的、落後的、负面的，甚至是应该彻底抛弃的。这也是我在多年研究、教学过程中感受最深的一点。

01

记得2011年秋季我到香港为本院的香港法律硕士班上课，几乎每当我讲到中国传统制度文化的细腻精妙之处时，那些年资已经不浅，大多有过工作经历的香港学员们就会表现出十分惊讶的神色，许多人表示完全没有想象到中国历史上还曾设计出过那么多完备的制度。港人在中国历史文化教育上的缺欠可以归咎於港英政府的遗毒，但是内地人对中国历史文化的否定性评价又是从何而来呢？不能否认其中确有一些是来自外国人的宣传蛊惑，但为什么我们自己不能明辨是非而乐於受人蛊惑呢？假使我们告诉西方人他们的文化传统是荒谬、虚伪、丑恶的，他们有多少人会接受呢？唯物辩证法不是认为：“外因是变化的条件，内因是变化的根据，外因通过内因而起作用”吗？如果我们接受这一观点，造成中国文化污名化的根本原因肯定还是来自我们自己呀！怎么能推给外因呢？！

02

在2021年秋季的法硕推免面试上，我向一位考生提问：《狂人日记》称中国的历史是一部吃人的历史，中国传统的道德伦理都在吃人、杀人，你怎么看？考生表示他完全同意鲁迅的观点，并进而发挥说：中国的封建社会是极其黑暗的，充满了剥削、压迫和不平等。我再问：法国大革命中提出了自由、平等、博爱的口号，但是法国大革命是不是也存在着吃人、杀人的现象？法国大革命以後建立的社会，是不是也存在着黑暗、剥削和压迫呢？考生回答说：将自由保持在合理的限度和范围内，就不会吃人、杀人，也不会有压迫。我又问：如果将传统伦理保持在父慈、子孝，兄友、弟恭，君仁、臣忠的限度内，是不是也不会吃人、杀人，也不会有压迫剥削？考生的回答有点支吾，但话里话外还是明显鄙薄中国的历史传统和伦理道德，憧憬西方的制度、历史和文化。

在2021年春季法硕招生面试和秋季法硕推免面试上，我曾数度向几位考生提出了同一个问题，即：“西方文化推崇‘吾爱吾师，吾更爱真理’；中国传统文化则赞赏‘尊师重道’，请问你倾向哪种态度？”几位考生都是毫不犹豫地选择“真理”。於是在秋季面试时，我又追问了一句：“假如现在你所信奉的真理要求你杀死你的老师，但这个老师曾对你有很大的恩德，你会怎样做？”有学生答曰：如果实在没有别的选择的话，那就只能杀死老师了。这时我提示该生说，真理不过是个真实的道理而已，譬如每个人都是有生必有死，这个道理很值得你爱吗？为了一个冷冰冰的道理就去杀死一个对你有恩的老师，你觉得值得吗？考生丝毫不为所动，仍坚持原来的选项。

03

在2014年3月的一次课堂讨论上，一学生上台发言，他的讲题是“诸葛亮的法治思想”。该生对诸葛亮的评价很高，但最後却表示：“只是不喜欢诸葛亮忠君爱国的思想”。我於是发问：“那你希望他背君叛国吗？”学生连连摇头否认，表示他只是觉得忠君思想道德包袱太重。後来该生在与我的通信中承认他以前的思想有点偏激，对中国文化和历史只知道些皮毛，并不像自己想象的那样了解。因对中国文化和历史不够了解而对中国传统伦理产生偏见的当然不止这些年轻的学生，也包括许多成名已久的学者们。甚至可以说，在相当一部分国人中，特别是那些受过高等教育的所谓知识人群体，对中国传统文化的认知大多是负面的。尤其是一说起中国传统的道德伦理，即所谓的“旧礼教”，国人的评价几乎全部是否定性的，中国固有文化的负面形象显然早已成为定论，无容置疑！

有位法理学博士生在刚刚结束的2024年春季学期的一篇期末作业中对传统法制中的矜恤刑狱思想和制度极表不屑。她写道：

近代工业革命使人得以改造和征服自然，现代（後）工业兴起後人与自然的关系更加和睦，但这都使得外在的“天人合一”观念丧失了合理性 。现代法律和司法的公平正义理念并不来自於自然界，现代人权保护的思想也不仅仅出於炎热的天气情况或在道德上并不可靠的同情心……以“天人合一”的自然哲学或“哀矜”等伦理道德要求来约束政治的方法早已失效。

在该生眼里，儒家一向看重的道德和同情心是不可靠的；而现代工业的兴起却使得“人与自然的关系更加和睦”。这样的观念，是该生自己创造或想象出来的吗？非也！反对儒家的伦理道德早已成为五四新文化运动以来的主旋律了。殷海光、费孝通、吴经熊、胡适、鲁迅、陈独秀、梁启超、章太炎、严复等人均曾在其人生的某一阶段激烈地抨击过中国传统、赞美讴歌西方的新文化。

著名法学家吴经熊早在1932年用英文发表的一篇文章中即曾说过：

儒学渗透并涌进法律体系，直至唐朝整个法律体系变成以儒学为基础的超级结构。我们拥有一个法律的儒学，这个体系是孔子自身也将谴责的。此後，法律沦为道德的婢女——仅具次要地位，不值得最佳俊才的珍爱。而与此同时，古典著作这个吸血鬼正吸食着国家的血液。道德和非法律观念逐步渗透到业已存在的稳定的法律体系中去是极为有益的，但中国法律被道德所浸泡和淹没，这引起了一种毒化和梦游的状况。

顾颉刚1919年26岁时在致友人的一封信中表示：

我所要读的书，便是英文。因为我的志愿，是毕生研究学问：要研究学问，守着本国的老书，是不行的。通了外国文，便於学问界上得一块大殖民地，受用不尽。

更往前看，陈独秀在1916年2月15日的《新青年》杂志上发表了《吾人之最後觉悟》的檄文。他把他的“最後之觉悟”分为两个方面，即：“‘政治的觉悟’和‘伦理的觉悟’，而尤着重於後者。他说：‘吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人之最後觉悟之最後觉悟’。”冯友兰先生解释说：“当时进步的人们皆以孔丘为封建道德的象征，而要‘打倒孔家店’，这属於伦理的觉悟之类。”1919年1月陈独秀在《新青年》上又发表了一篇《〈新青年〉罪案之答辩书》，承认《新青年》杂志：“破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理（忠孝节）、破坏旧艺术（中国戏）、破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）这几条罪案。这几条罪案，本社同人当然直认不讳。”

显然，陈独秀所说的最後觉悟，其最根本也最核心的环节，就是所谓的“伦理的觉悟”，亦即破坏中国的传统伦理。冯友兰先生说：

自从第一次鸦片战争失败以後，中国进步的人们，都知道要向西方学习，学习西方的长处，以抵制（两）〔西〕方。但什么是西方的长处，各派的见解不同，好像瞎子摸象，各执一词，莫衷一是。到了新文化运动，才认识到西方的长处，千头万绪，归根到底是民主与科学。认识到底了，话也说到头了，这真是“最後觉悟之最後觉悟”。

追源溯始，从理论上动摇中国传统道德伦理基础之第一人，据笔者目力所及，应该是严复，他是最早通过文化比较而得出西优中绌的结论的。在1895年发表的《论世变之亟》一文中，他指出：

中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其於财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其於为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其於祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。

中西文化“优绌”何以如此巨大呢？严复以为，关键在於中西方人对自由的看法不同所致：

夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人、伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则於及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，於是群异丛然以生。

自严氏之後以迄於今，持西优中绌论者，大抵“仍在严复已经辨明的方向上打转”，未能超越其范围。而儒家伦理道德的“丑恶”形象自此深入人心，再难洗刷。105年之後的今天，让我们回顾一下新文化运动的成果，毋庸讳言，维系中国社会几千年的传统伦理道德，确实已经被批倒批臭，在人们的心目中成了彻头彻尾的负面形象。笔者前举考试和教学中的几个事例，包括师生一伦的被彻底泯弃，都活生生地见证了这一点。一若1921年《东方杂志》刊文所言：

自辛亥改革以来，晳种学说如怒潮泻入，所谓“东方文化”一名者，国人已厌闻之久矣，近顷此习乃益益加甚。姑举一二，如见於《新潮》毛君子水之《国故与科学精神》、《新靑年》李君大钊之“由经济上解释中国近代思想变动的原因”、《太平洋》陈君承泽之《我国人生哲学之谬误》、最近《国民》常君乃悳之《东方文明与西方文明》各论文对於东方文明力加抨击或谓吾国固有文明乃谬误之文明，或谓虽有文明已属过去，或谓东方文明决不足与西方文明立於对等之地位。甚且如常君所说“东方文明”四字，直有不能成立者。以国人而自毁其本族之文化若是，此虽受外来学说之影响，而亦国人对於己族文化之真正价値初无深邃之研究与明确之观念使然。

有学者曾经痛心陈言：

就世界范围而言，何曾有过一个文明的国家如此全面地、彻底地打击和丑化自己的传统文化和先哲先贤呢？日本学者野泽在谈及孔孟思想对日本的影响时感慨地说：“我们是要感谢孔子的，世世代代都要感谢他。可你们中国为什么要打倒孔子呢？真是不可理解”。西方人即使在黑暗的中世纪也仅仅把耶稣之前的贤哲列入“异教徒”而已，德国和意大利即使在纳粹时代也不曾试图丑化或“打倒”苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、耶稣和莎士比亚……我们这是为什么？一个民族的数千年文化，能够轻言推到和重建吗？谁有资格如此轻狂悖戾？！又有谁能负担起如此毁灭民族文化的罪责？！现代作家郁达夫说得好：“没有伟大人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不加拥护、爱戴、崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦”。

何以养育陶冶国族数千年的传统道德伦理竟会蒙受如此巨大的污名！居然连当今的炎黄子孙们都会对其祖辈们代代承袭的文化如此地鄙夷和唾弃，本该令人感到匪夷所思，但国人不惟早就习以为常，有些人甚且乐此不疲，真是令人大惑不解。思来想去，恐怕只能归因於这百余年来的社会思潮和宣传教育。

为了彻底解脱“落後挨打”的心理重负，知识分子为了救亡图存，开始寻找新的出路，对旧文化开始反思，认为中国落後的原因在於旧体制和旧思想，於是无论知名度还是权威性，人们首先把谴责的目光聚焦到孔孟，因为两千年来的统治阶级都要“拥孔自重”，借助他的权威对人民进行专制独裁和压迫剥削，所以孔孟必须为两千年来所有导致中国落後而且挨打的原因负责。

然而，正如陈独秀已经观察到且一再指出的那样：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”吊诡的是，旧礼教的崩溃非但未曾消除中西文化间的冲突，反而平添了无数新的矛盾和扰攘不安之象。即便是尚处於反传统时期的殷海光也承认，“孔制崩解”以後，“社会伦范几近丧失，外族侵凌，尤其是社会动乱等等空前的时代大震荡”接踵而来，这又当作何解释呢？

可以肯定，旧文化的革命者们并有没有冷静认真地想清楚：作为维系中国社会两千多年的主要支柱——旧礼教——一旦倾覆，中国会发生什么！

四

史鉴之失

习惯於反躬自省本来是中国文化的一大优点。但是反省过度，造成是非曲直的误判，效果必然适得其反，自毁长城。此所谓过犹不及是也。

如前所述，自清季西方文化大潮涌入以来，中国传统的价值观念，尤其是传统的伦理道德，或称之为“纲常礼教”“纲常名教”“旧礼教”“封建礼教”“孔教”“孔制”，或径言“孔子”之类，遭到了严厉的批判。那么，“旧礼教”究竟犯了什么罪过呢？下面这段文字，大致概括了批评者们的看法：

总观孔门的伦理道德，於君臣关系，只用一个“忠”字，使臣的一方完全牺牲於君；於父子关系，只用一个“孝”字，使子的一方完全牺牲於父；於夫妇关系，只用几个“顺”、“从”、“贞节”的名辞，使妻的一方完全牺牲於夫，女子的一方完全牺牲於男子。孔门的伦理，是使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理；孔门的道德，是与治者以绝对的权力责被治者以片面的义务的道德。孔子的学说所以能支配中国人心有二干余年的原故……因他是适应中国二干余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物……。

於是，以孔子为代表的“旧礼教”，就被视作“历代帝王专制之护符”，“施於今日之社会为不适於生存”。而“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”

“旧礼教”是否果如批评者们说的那样，“在历史上造过无穷的罪恶”？在“今天固然一文不值”呢？若然，凭着这些“一文不值”“腐朽落後”的“秕糠”“糟粕”，中国社会竟能维持数千年不垮，还能陶冶出一代代重修养、爱和平、好礼乐，富於人文精神的华夏子孙，那岂非滑天下之大稽了？！若否，我们将之批倒批臭，是否制造了一个天大的冤案？

难道说，“旧礼教”提倡“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁，臣忠”就是维护“帝王专制”？就是吃人杀人？就是封建落後的“糟粕”“秕糠”？那么，父苛、子逆，兄劣、弟顽，夫恶、妇怨，长虐、幼刁，君暴，臣佞才是先进的、“适於生存”的、合乎理想的人伦标准，是推动人类社会前进的动力？

难道说，“旧礼教”主张人类应该讲点儿“礼义廉耻”错了吗？难道我们的社会理应蔑礼弃义、寡廉鲜耻才对？作为一个人，讲求“仁义忠信”就是伪善，“巧言令色”、凶残狡诈反倒是正经？人际之间“讲信修睦”是不讲原则的老好人，而尔虞我诈、“残酷斗争，无情打击”才算是常态？

依据时下里史学权威们的说法，秦汉以後迄辛亥革命前，中国传统的政治模式或政治体制一直是“中央集权的封建国家”（范文澜）、“封建专制国家”（翦伯赞）、“封建专制主义中央集权制”（朱绍侯等），其中鸦片战争以後是“半殖民地半封建秩序”。显然，上述这些定性完全是依据西方的概念和逻辑推导出来的，是否合乎史实，恐怕还大有推敲的余地！

毋庸否认，“旧礼教”的旨归与其在历史上实际发挥的作用可能存在着很大的偏差。但是因为“旧礼教”存在着副作用便不承认其正面的、积极的作用，并将其全盘否定，那就如西谚所说的，是“是将婴儿和洗澡水一起泼掉了”（“throw the baby out with the bathwater”）。

龚德柏先生尝言：

本来中国的五经，只有为民的思想，而无为君以牺牲人民的思想，这是读古书的人所应该知道的，也就是违反先王之道的。我在五十岁以前，就不明了先王的道理，为俗儒尊君轻民的学说所误，故一直反对谯周的伟大精神，而认他是极可恶的人物。

的确，按照儒家的政治理念，统治者或国家的政治使命就是“富之”“教之”“允执厥中”“制民之产”“民之所好好之，民之所恶恶之”“恭己正南面而已矣”。用现在的话说，统治者除了以身作则、遵从民意外，没有自己特定的追求、目标、纲领。道家的政治理念就更简约了，“圣人常无心，以百姓心为心”“无为而治”“与民休息”“欲先民，必以身後之”。依胡适晚年的看法“这是对於太多的政府，太多的忌讳，太多的管理，太多的统治的一种抗议”，而“无为而治的政治使老百姓觉得统一的帝国有好处而没有害处。为什么有好处呢？这样大的一个帝国，没有战事，没有常备军队，没有警察，租税又轻：这自然是老百姓第一次觉得这个政策是值得维持、值得保存的。由於汉朝这七十年的有意实行的无为而治，才造成了四百年——的汉帝国，才留下无为而治的规模，使我们中国两千多年来的政治思想，政治制度，政治行为都受了这‘无为而治’的恩典。”“无为而治”用当今的流行说法就是“不折腾”。

中国历史上之所以较少像欧美、中东等地区那样频频发生种族冲突、宗教压迫和阶级斗争，就在於中国文化向来倡导和谐、中庸和“不折腾”。而一神教文化则既惯於又善於鼓动仇恨和斗争，其後果，往小里说，就是“折腾”；往大里说，就是“人道灾难”。

如果我们承认儒道两家的政治理念确曾强有力地塑造了中国传统的政治文化，就应该承认，中国传统政治是反对“折腾”百姓的政治，同时也可以说，中国文化是世界上最能预防和抑制“折腾”的文化。是以许多哲人称“东洋文明是静的文明，西洋文明是动的文明。”但是自从晚清引入西方文化，传统文化遭到污名化以後，中国社会便陷入到无休无止的“折腾”之中，以至於百业凋敝，民不聊生，国无宁日。

五

今是昨非

人类的认识过程，常常会一波三折，起伏跌宕，近人对於中西文化的认识尤其如此。诚如钱穆先生所言：

民初以来之“新文化运动”，误认为我自己固有旧传统与海外新潮流一若水火之不相容，冰炭之不共存；非破除一分旧，即开不出一分新。一面高倡“打到孔家店”，一面又叫全盘西化。提倡西化，为求自救。果使西化与自我敌体对立，则用药即以自杀，复何良医足云。……余幼孤失学，弱冠即依乡鎭小学教读为生。然於当时新文化运动，一字一句一言一辞，亦曾悉心以求。乃反而寻之古籍，始知主张新文化运动者，实於自己旧文化认识不真。

李泽厚曾将中国近代以来的知识分子区分为六代，即：辛亥的一代、五四的一代、大革命的一代、“三八式”的一代、解放的一代（四十年代後期和五十年代）和“文化大革命”红卫兵的一代。我觉得还应加上维新变法的一代（1850-1879年），代表人物是严复、康有为和梁启超等。与受西学大潮冲击前的传统士大夫一代（1785-1849年，代表人物如林则徐、龚自珍、魏源等）相比，这几代读书人的共同特点是思想反复变动极大，殷海光曾对之做过精彩的描述：

旧的和新的，同时在一个中国文化份子身上打起仗来。一个一个的人成为中西文化的战场。整个社会成为中西文化的战场。战场是不易稳定的。因此，中国知识分子的思想在这一阶段也不易稳定。他们在新旧思想的冲突之中寻找思想出路。於是，他们在思想上时而保守，时而前进；时而左向，时而右转；时而极端，时而折衷。正在这一转变和动荡的关头，有形的外患和内乱相逼而来，逼得素来“以天下为己任”的知识分子必须亟谋解决之道。究竟是富国强兵呢？还是民主自由？究竟是全盘西化呢？还是本位文化？究竟是行村治？还是要工业化？种种等等，都是在知识分子脑海里经常打转的问题。在这样一个孔制崩解後思想动荡而又得重新寻觅出路的时代，中国一般知识分子的思想之易变和多样分化是无可避免的结果。

一个有趣且近乎普遍的现象是，绝大多数曾经激烈反传统的青壮年学子後来会对其早期的激进观点有所修正或悔改。最典型的，莫过於严复、费孝通等人，笔者前曾提及。1917年初，严复在致友人的一封信中写道：

即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日後可印证也。

此言的大意是：中国如能幸存不亡，靠的是中国传统文化的教化之功，而非学习西方新文化获得的“新机”。时严复已63岁，中国正处於内忧外患的纷扰之下，内则军阀交哄，政争不断；外则列强争霸，欧战方殷。严复焦心国事，在送别英国公使朱尔典(John Newell Jordan, 1852-1925)返国时竟至“老泪如绠”。朱尔典宽慰他说：“中国四千余年蒂固根深之教化，不至归於无效，天之待国犹人，眼前颠沛流离，即复甚苦，然放开眼孔看去，未必非所以玉成之也，君其勿悲。’复闻其言，稍为破涕也。”朱尔典有此见地，是受了严复的影响呢还是影响了严复呢？暂难判断。但是早在1913年，严复就提出了相同的观点。他在那一年的一篇演说稿中指出：任何国家的存在必以其“国性”为根基，各国的“国性”不同，乃受其各自长期的教化浸润所致。只要“国性”长存，国家就不会灭亡。中国的独特“国性”就是靠孔子的教化形成的：

大凡一国存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成於特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而後大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡……嗟呼诸公!中国之特别国性，所赖以结合二十二行省，五大民族於以成今日庄严之民国，以特立於五洲之中，不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消，泯然俱亡者，岂非恃孔子之教化为之耶!孔子生世去今二千四百余年，而其教化尚有行於今者，岂非其所删修之群经，所谓垂空文以诏来世者尚存故耶!……盖不独教化道德，中国之所以为中国者，以经为之本原。乃至世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣；然其宗旨大义，亦必求之於经而有所合，而後反之人心而安，始有以号召天下。

从这篇讲演中可以看出，至迟在这一年，也就是严复59岁时，他对中国传统伦理道德的看法已与17年前发表《论世变之亟》《原强》《救亡决论》《辟韩》诸文时的见解完全不同了。严复在其人生的最後一年——1921年撰写的遗嘱中，告诫其子女说：“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛。”正与前述1917年书信中的观点相合。严复这里所说的“旧法”，是广义的“法”，殆指与清季由西方舶来的“新法”相对应的中国传统文化孕育下的制度法律等等。此点我们从严复1918年1月的另一封书信中可以看得更清楚：

大抵吾人通病，在睹旧法之敝，以为一从夫新，如西人所为，即可以得无弊之法，而孰意不然，专制末流，固为可痛，则以为共和

当佳，而孰知其害乃过於专制。婚嫁旧法，至以子女为禽犊，言之伤心，而新法自由，男女幸福，乃以益薄。始知世间一切法，举皆有弊，而福利多寡，仍以民德民智高下为归。使其德智果高，将不徒新法可行，即旧者亦何尝遂病，想吾国经此番苦痛之後，当亦废然而群知所致力矣。

据此可以确信，严复晚年恢复了对中国传统文化的信心，对西方文化的弊端也有了清醒的认识。

令人最感蹊跷的是，国内的严复研究，大多只关注其早年对中西文化的论断，对其晚年的思想变化，或略而不谈，或语焉不详，纵有关注者，亦多是批评、责骂。有的斥其“倒退”“顽固保守”“复古”，也有人认为他是“老糊涂了”，更有人直截了当地说：“辛亥革命以後，严复更走上了反动的道路。”外人虽有为严复最後十年的“倒退”做出辩护者，但也只是站在西人的角度，从西方文化优越的立场上加以辨析，故仍是不得要领，难中肯綮。这也不足为怪，毕竟这位西人并不真懂中国文化，不知此时严复的认识水平已有了全新的升华。此点严复在1913年5月11日的一封书信中曾有交待：

伏惟中国孔道如日经天，纵有交食，必无停耀，以所发明合夫人心之公，世变虽殷，必不可畔故也。鄙人早习旁行，晚闻至道。旧所纂箸，不皆折中。睹兹风波方深悔惧，而公等猥以输进哲理、启发人文目之，盖其过矣。

所谓“鄙人早习旁行，晚闻至道。旧所纂箸，不皆折中。”说得真是再清晰不过了。同样的转变也发生在吴经熊身上。在三十岁出头儿的吴经熊眼里：“法家关於法的理论代表了法律思想发展的较高水平”，“他们的确引导了正确的方向，他们的教导也比儒学更能达到社会思想的一个更高境界。”为此他对“法家运动的”“夭折”表示惋惜，并认为“汉朝儒家的复兴是中国文化历史上的悲剧”，“儒学的胜利是中国文化的不祥之兆，它禁锢了法学的发展整整20个世纪。”但到了67岁时，吴经熊对儒法两家以及道德法律关系的认识竟有了180度的转变：

讲到“正义”与“善”的关系，实在是非常微妙，也是法理学中最难解决的问题，这就是所谓法律与道德的问题。须知法律不能以强制的方法来执行道德，同时又不能把道德摈绝於法律之外。法律失去道德的成分过多，就形成了不道德，不近人情，没有进步的可能。另一方面，法律如果把道德成分全部攝收了，結果也會到不近人情的地步……但法律不能與道德混為一談。可是，法律也不得与道德绝对分离，因为那样一来，便不是法律了……所谓“法家”实在是真正法治的罪人。

这时的吴经熊，对中西文化的认识也更加深刻了，在他看来：

近世以来，西方过於注重现代的需要，而忽略了做人的道理。而且西洋近代思想家最大的毛病，就在相信只有自然科学的定律，具有客观性，正确性，而对於伦理的原则，多认为没有客观的标准。这是一个很大的危机。所以这几年我在美国，也竭力提倡一种新自然法的哲学，就是说我们在道德哲学和法律哲学方面，也有客观的，且具有普遍效力的一种原则，其正确性决不在自然科学之下。

为此他特别强调：

我们如要吸收西洋文化，必须先要澈底了解自己的文化，因为我们如果对自己的文化了解的愈深刻，则对於西洋文化的吸收力也愈大，而且不致发生流弊。这样才能发扬我们固有的文化，使其日新又新，而同时对於全世界的文明也将有继续不断的贡献。

在这篇讲演中，他引用老子“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼”一段话作为评判艺术境界的标准：

中国艺术的秘密，就是从这个妙的立场来观徼的过程。再由这个徼来反观这个妙。所以能引人人胜，就是引人由徼而入妙，由妙而入神。艺术家一定要达到妙的境界，才能发挥创造的能力……外国艺术，大部份是注重於徼的过程，也就是说注重外面的现象，光彩耀目，当然也有惊人的造诣，有时竟能达到了巧夺天工的地步。可是巧则巧矣，妙则未也。中西的分别，简直可说是妙与巧的分别。西洋善於用科学方法，可谓尽奇巧的能事，可惜始终没有达到妙的境界。

玩味他在这篇讲演中对中西艺术所作的对比，不难看出，这其实就是他对中西文化的评价。

在中国人的眼目中，一切莫非艺术，做人是艺术，欣赏艺术也是艺术。在西洋人的眼目中，一切莫非科学，连做人也是科学，连欣赏艺术也用科学方法。我们应该注意的是：艺术吸收科学比较容易，因为艺术是一个有机体，故能吸收并溶和外来的东西。但是科学要吸收艺术就很难，因为科学是一个无机体。若是科学吸收艺术，吸收以後，也使艺术变成机械化了。

更令人不可思议的是，吴氏年轻时曾经极度崇尚的西洋法律，此时在他心底里似乎也没那么高明了：

西洋科学文明是从希腊精神来的。此外罗马的法律精神，法律观念也是一个渊源。西方人最重视的是一个“法”字（Law），在任何处所都是讲“法”。除上述两个因素之外，英国近代一个伟大的哲学家怀德海（Whitehead），认为《旧约圣经》对於造物主的观念也是因素之一，造物主是正义和理性的结晶，黑白曲直，厘然分明，赏善罚恶，丝毫不爽。於是上帝成为至高的逻辑权威。这样一来，把希腊的理性（Rationality）归到上帝身上，把罗马的法律精神用到大自然界了。於此发生了一个信念，认为任何现象都受因果律的支配，而演成一套像法律一般的公例。即使在神学和哲学方面也受了同样作风的影响。

吴经熊1937年38岁时皈依天主教，做此讲演时，他已经笃信上帝近30年了。从下面引证的这段话，可以看出他此时的中西文化观：

总而言之，西洋人将上帝想象为一个最伟大的数学家，最伟大的工程师，但没想到造物主也是一个至高无上的艺术家。人类的心力是有限的，注意到这方面，就会忽略了别的方面，近代辉煌的科学文明即证明了造物主是一个了不起的工程师，同时我们也不可忘记这个宇宙也是一个美不胜收和富於诗情画意的艺术品。

当然，最令人感到惊讶不已的还是号称“五四之子”殷海光的转变。早年的殷海光“认为中国必须全盘西化，才能建立自由民主的社会。他反对传统。”乃至被视为“很难再找到像他这样反传统的人了”。牟润孙先生说：

海光反对中国文化的议论，我本来不能同意，後来他愈说愈过分，等到他那本《中国文化之展望》出来之後，我为之十分失望。简直像一个外国无知的人盲目胡说，真不敢相信海光对于过去历史和文化所了解的会如此浅薄。

但是在殷海光“逝世前几年，他已开始对中国传统文化重新估价，逐渐承认传统价值”。他不但认识到：“就长远过程来观察”，中国社会有“足以维护一个民族悠久的生命和存在的价值”，同时还发现“西方文明走向死胡同了”。

同一个人的思想观念，前後竟有如此巨大的转变，缘故何在呢？此话题过大，非本文所能讨论。不过，据笔者观察，可能就在於中国文化的一些特点，在受西方文化影响的今人看来是一种阙欠。除了缺乏爱因斯坦所说的“逻辑体系”和“通过试验获得因果关系的方法”这两大现代科学的基础外，可能还在於中国传统的思维和表达方式。殷海光说：

由于缺乏逻辑的、知识论的思考方法，中国哲学家并不以有系统的方法来表达他们的观念和体验……中国哲学是暧昧的、含混的、不清晰的，又是没有组织，不易把捉得到的，甚或有时难免使人产生莫测高深的感觉。

俗语道，缺啥补啥。当西方的知识体系席卷中国以後，西式思维和表达方式的这些特点无疑满足也吸引了不少中土读书人的求知欲和好奇心。殷海光就认为：“西方文化的好处之一是线条清楚，不讲面子……他又说西方文化另一好处是人有科学头脑，讲究分析。”

结论

成中英先生尝言：“知识的灿烂蔚成西方哲学，知识的灿烂莫过于理性的方法所发展的观念系统。西方哲学走向观念系统化，并以此为哲学真理之所寄”；而中国哲学则“未能经过抽象分析以成独立之知，故其知识前提、知识结构及其内涵均不明显。虽然它有某种程度的显明逻辑（explicit logic），但更多的部分乃是不显明的隐含逻辑（implicit logic），须通过哲学的语言来表露。这是中西哲学之不同的重要分水岭，不可不察。中国哲学的许多问题都是因为对知的分析不精而引起的”。

不过他又指出：

知识与价值不可完全分裂离析。因为，每一个知识系统都有一个隐含的价值结构，而每一个价值系统也都有一套隐含的知识结构……（西方哲学）以知性为价值。故其知识性，即隐含了一种价值前提。但因其价值具有片面性和概括性，故对整体的人生价值反而不能掌握……相反，中国的哲学传统，无论儒家，还是道家，均能以全体性及整体性为价值目标，并以价值之用为本……正如西方哲学的许多问题都是因对志的掌握不切而引起的一样。这种差异不但见之于个人行为、社会制度、价值规范，而且也造成中西文化传统历史性的对比。

成氏的分析很中肯。殷海光的高足陈鼓应先生即指出，构成殷海光“思想的主要部分，一是对科学思想的提倡，一是对封建意识的批判。他对西方学问的研究，着重在科学思想方法上；他对中国文化的认识，偏重在礼教影响的层面上。对于中国文化，殷先生基本上是承袭“五四”以後自由主义的观点，用力在糟粕部分的掊击而忽略了精华的部分，直到他晚年，才突破自由主义者视线之所限。”

“一个民族的思想变迁，从一个人的思想变迁上也可以看个大概。”

从严复到程树德、到吴经熊、到费孝通，再到殷海光，这几代前辈知识精英的思想变迁，大抵记录了我们这个民族近代以来的心路历程。

法律和道德的宗旨都是求善。按照中国文化的说法，善恶皆在人心，“律即古人之心”。清季变法以西式法律替代了中国传统法律，，新文化运动又动摇了旧礼教，颠覆了中国传统的伦理道德。在古人看来，这就是人心之变。如此“三千年未有之”人心剧变，或许可以反映顶层决策者及若干知识精英们的心愿，但是否能够代表普通中国人的人心呢？不无疑点！

笔者以为，植基於西方人的概念、推理和想象世界的现代法律，虽蕴含着一定的人类经验和意愿，但毕竟不是来自中国的历史和社会。而饱含传统价值观的中国固有伦理、道德和法律却是数千年中国社会生活经验的积累和结晶，是真实的世界。近世以来，中国屡遭挫败的根本原因即在於中国人抛弃了自己数千年的历史经验和价值规范，而迷信西方人的梦臆；置中国社会的现实於不顾而沉湎於西方人虚构的理想而不能自拔。中国文化蒙污披诟百余年奇冤不能昭雪，良由此人心陡变之故。

古人有言：“为人辩冤白谤，是第一天理。”为中国传统文化“辩冤白谤”，难道不该是当今中国人的“第一天理”吗？