杨辉专栏丨感通之象:《秦岭记》与“巫史传统”

杨辉：陕西师范大学文学院教授，博士生导师，中国作家协会新时代文学研究中心（陕西师范大学基地）主任。

初读贾平凹新作《天再旦》，时在公元2021年4月6日凌晨。是手稿，厚厚三大巨册，封面照旧是硬质牛皮纸，清清楚楚写有书名和作者名。内中皆是短故事，颇类中国古典笔记小说，约略也有些贾平凹三十年前所作《太白山记》的味道，读作《商州初录》视野扩展之后的后续，似乎也未为不可。虽不能算作一般意义上的长篇小说，但若干短篇累积起来，仍然是很大的数量。我读得很快，也很仔细，差不多几个小时后，就读完全书。书中的故事，诡异奇谲，光怪陆离，魑魅魍魉人事纠葛，一一呈现其间，端的是人鬼杂处、魔道并存，仍是天地人鬼鸟兽草木虫鱼共生也共在的人间世。那里不独人为万物之灵，树木虫鱼鸟兽山石流云晨雾天光等皆具灵性。有鹈鹕开口说话，有仙道高僧行走其间，有山川地貌形胜概略图，草木鸟兽素描图。图画笔法疏淡，也略现拙相，似为贾平凹自绘。画与文字可彼此互证，实境与虚境可交互发明，笔法摇曳，不为规矩所拘；烟波浩渺，崖岸浑不可知，遂开此前未见之阔大境界。一书读罢，抚今追昔，俯仰之间，不禁感慨万千！正暗自感叹之际，时空倏忽转换，眼前景象渐次褪去，窗外路灯投在天花板上的光影逐渐清晰——适才所见乃在梦中。大梦初醒，深感恍惚，方才所读所想历历在目，清晰无比，甚至手指触碰手稿的感觉仍在，油墨香气也未退尽，如何不过一梦？！时为4月6日凌晨三点二十六分，梦醒坐起，再回想方才所读，仍觉字句全在目前——如果说这几十年最大的遗憾是什么，那就是没有在梦醒时将适才所见详细记录下来。所幸其时我借着路灯的微光，在手机上记下了一句话：“《天再旦》，鹈鹕说，有图画，似寓言，如庄子。”还同时发给了马佳娜。正是这寥寥数语，让我此刻在记录这次神奇的经历时，脑海中仍会浮现那一日梦中所见书稿的几页内容，一样是清晰无比，如在目前，似乎触手可及。让人不觉恍然惚然，不知此时是那一日的一个漫长的梦，还是那一日偶入他人梦中。一如庄生梦蝶，真乎假乎，是耶非耶？！

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化①。

周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为周，照日常的道理，似乎截然可判，但庄子将之“问题化”，或因就理论上而言，“把庄周与蝴蝶看成互相联系且平行发展的两种生命状态，与庄周将其觉醒的经验当作生活的常态并无矛盾。”人皆有梦，如梦境可以连续，则其所过可称“双重生活”②，具交互成就义。这一番道理，几乎可以照直拿来说明《秦岭记》中的故事。真真假假，虚虚实实，梦境与醒时生活的互融互证，也是《秦岭记》笔法之重要一种。在主体内容的第七个故事中，乡里干部去村子里办事，晚间闷热，憩在室外，但见远山如黛，习习山风中流云愈发黑重，终至隐入天际。当是时也，水声隐隐，鸟鸣呼应，无数的飞蛾如扬起的麦糠四处翻飞。万籁本应俱寂，孰料反倒热闹异常，那乡里干部白又文看到村前沟壑化为平地，男女老幼悉皆出动，有人拉锯解板，有数个老汉相互指责，说些个不三不四的咸淡话；有人前往菜地上粪时于旱路上见鱼，便向鱼问水……白又文下楼行走，见猪打架，驴打滚，听人说盐潮水，铁出汗，皆是下雨迹象。再见一白发老太穿反季棉衣，在道路上拾捡人民币，并疑惑自家身在梦中……还见会计要将收购来的五味子运送到县城销售，脚踩手扶拖拉机踏板，一踩不动，再踩不动，徒然一声却就启动了。白又文随之清醒，与刚起床的村长交流后，方知适才所见皆在梦中。他“眼睛睁得滚圆，惊慌了，觉得这一夜里，他是看到了村长的梦，看到了村子里人的梦。”遂有如下了悟：“我发现梦的一个秘密了，梦是现实世界外的另一个世界，人活一辈子其实是活了两辈子。”有得于此，白又文离开葫芦村以后的日子里，“再也没分清过那些事是他在生活中经历过的，那些是他在梦里经历过的。但他感觉丰富而充实。”③不独白又文梦中所见虽“虚”亦“实”——虚指其境非实在界所论之“真”，实则指此境所开之象之情感及心理影响真实不虚，贾平凹其他作品中所述之梦多有警示义，甚或类如谶语。如《山本》中井宗秀所作近乎别一种“历史叙述”的繁复梦境，便包含预示和总括全书旨趣的意义。其他如《极花》如《暂坐》，皆以南柯一梦作结，或呈现人物于绝境中的深婉心曲，或为人物另一番思虑的片刻满足，既教作品于大实中生出大虚，亦教观者有浮生若梦，为欢几何，浑不知今夕何夕之感。作品所开之境因之大开大合，因之发人深省也教人叹惋。

梦境内容虽曰丰富，借此表现个人之世界了悟之作所在多有，一如梦蝶之际，浑不知“物”之为“我”，“我”之为“物”，遂开中国思想之重要议题。《红楼梦》要旨在梦，贾宝玉游太虚幻境是梦；王熙凤见秦可卿劝诫语是梦。“大观园”又何尝不是园外人之梦。《红楼梦》一部书，又焉知不是曹雪芹之梦。事如春梦了无痕，然梦之为用也大矣，“传统说部讲‘梦’，纵非全属悲观，至少满纸低调。”如《枕中记》《南柯太守传》，“梦里经验常取为警世之用。梦境过客虽未必亲历诸般沉浮，梦中却可闻悉‘宠辱之道，穷达之运，得丧之理’”，以及“死生之情”④。故而白又文梦境一节，不作闲看，或可解为《秦岭记》文法之一——一部《秦岭记》，五十五个故事，即便满纸烟霞，多荒唐之言，无端崖之辞，义理却自在其中。借梦以感通未知之象，虚实相生，遂开精神世界之别样面目。其理仍可以庄书所论说明，庄周梦蝶，为《齐物论》末章，是以“寓言”结束全文。而“无论是齐‘物论’还是‘齐物’论”，皆是“人对事物态度转变的产物”。其要在“把人看作万物的一员，而非它的异类”，更非“高高在上的高贵的存在物”。是为“齐物我”“齐天人”的要义所在，蕴含类如佛家破“我执”的功夫②。我将无“我”，所见所思所想所述，又如何不境界大开。

照此目光看去，则第三十八个故事中因衣裳为流水冲去，无奈之下借助鹅群掩护回家，不必出乖露丑的那位教师最后的觉悟，便有些意思，不可作等闲看。“教师想着鹅通人性，可惜没人的言语，给他们说什么它们只是鹅鹅鹅。”遗憾之余，突然又有如下觉悟：“鹅鹅鹅不就是我我我吗？鹅是在说鹅，鹅是在说我，我是鹅，鹅也是我？”3没有衣裳，羞耻之心顿生，不敢如往常一般从容返家，若非鹅群护持，怕是要陷入尴尬处境。但为何鹅裸体并无不妥，人无衣裳便是异类？！我本是鹅，鹅即是我，“鹅”与“我”如何又有了分野，有了法与非法的区别？这样的疑问，如庄周梦蝶一般，当作观念之自我调适（突破）解，并不能照实看去。未有“人”“兽”分界前，人与兽或许平等共存，即便人以其强大的主宰世界的力量驯顺兽类后，仍有兽通人情，人知兽语。板桥湾人相信狗可以感应新宅风水优劣，虽在特殊年代，食物欠缺，柯文龙仍然养了一条狗，与狗相处既久，虽未能教狗学会人语，但柯文龙却懂了狗语。发生于板桥湾的若干事件，遂因狗眼所见而呈现出另一番样貌。尤具意味的是，村中人要谋划非法之事，担心狗会人话之后泄密，便背着柯文龙将狗杀死，葬于打麦场边的皂角树下。数年后，柯文龙得知原委，悲不自胜，“抱住了那棵皂角树哭。皂角树哗哗地响，所有的叶子都往下滴水”③，如是泪不能尽，乃“我”与“物”（他者）交互感应所呈示之象，初看似觉无理，细思则其寓意渐次朗现，叫人为之沉思，为之悄然动容。

秦岭宏伟，气象万千，不独狗能解人语，其间佳木丛生，也有些颇具灵性，可如人一般有情有思。秦王山上有两棵桦树，一般高低，略有粗细之别，乃是夫妇树。妇树目见周围同类相继被砍，便建议夫树“往歪里长”，可免一劫。夫树并不在意，原因有二：一则被砍的皆是栲树；二则自身材质所拘，不能歪扭生长。后来有人砍伐栲树后，觉得这夫妇树可做房梁，遂伐之。其被砍截面往出流水，颜色由黄变红，如是淌血，神矣奇矣，却并非简单志“怪”，而是借此说明“材”与“不材”“有用”与“无用”之辩。栲树常被砍伐，因其“用”处颇多。然而换一种眼光观之，则桦树虽不能做栲树之“用”，却有栲树所不及处，故而也不能“自全”。树理如此，人事亦同。月亮垭山势挺拔英伟，故能生神奇人物。史重阳医道高明，世所罕见，他也有济世救民之意，会通万物之心，立志撰写一部《秦岭草木谱》。以“有为”之志，却老境之至，年纪虽大，但心雄万夫，精神抖擞。与他相对的是几乎痴傻的苟门扇，乃是全然无“用”之“闲人”。但史重阳八十四岁了依然龙精虎猛，以“有为”得享高寿；苟门扇全然“无为”，却也七十有三，无病无灾。足见“有用”与“无用”，“有为”与“无为”之观念分野，仍不过是人为创设，非天道之自然法则。再如五凤山的胡会众，几乎鸿蒙未开，一派“天真”，于人事种种皆不能解，其生也懵懂，其死也“糊涂”，但仍然到世上来过，是一辈人物。如此恍兮惚兮，不知所为何来，亦不知缘何而去的人物，《秦岭记》多有记述。观音崖边有车坠落，死者不知姓甚名谁。数月后，一白衣男子于车辆坠落处捡得一枚纽扣，之后在崖上寺里住了一宿，天明离去前写有一张纸条，贴于观音殿外墙，其言似实却虚，浑不知其所指。而其地忽生野菊，满山满谷，金光灿灿，极为壮观。但“菊”与人与事关联究竟为何？却难有定见。再如突然出现在月河东岸草花沟的那个陌生人。手持竹竿行走于2000年夏天的村寨中，无人知晓他从何而来，又将往何处，他如影子般行走在村寨，又如影子般离奇散去。唯一的变化是，在他故去之后，原本不生竹子的草花沟竹子越长越多，甚至形成了竹林。夜半有风行过，有声音混沌低沉，如怨如怒如泣如诉，教人不得安宁。此类人物及其观念行止，皆不可以常理常情揣度。其来如梦，飘然虚然，可得可见却浑不可解。如雾里观花，水中望月，形象为实，寓意却须自虚处得之，是如庄书义理显发的另一番境界。

庄书有内篇、外篇、杂篇，据说作者并非庄周一人，乃是统合了不同时期多个人物的智慧；《秦岭记》亦分主体、外编一、外编二三部分，却全是贾平凹一人所作。但三部分之间，却不能简单统而观之。若以时间论，外编一所收诸篇最为久远，乃是贾平凹作于1990年的《太白山记》，其次为外编二数篇，为2000年前后贾平凹所写之数篇散文，唯“主体”五十五篇全是新作，写作时间为2021年六至八月。三部分内容互有参差，风格亦有差异，重心并不相同。大略言之，外编二中有“我”，所写山水草木人事皆我闻我见我思我想⑤。这“我”虽未必可与贾平凹全然等同，但所述见闻想必真实不虚，乃是典型的“散文”笔法。如首篇写“我”登云塔山，见道观于危崖之上，时太阳在侧，云行四围，似乎皆触手可及。山下风物虽有特色，倒也平常。《蛙事》写“蛙”，虽牵想妙得颇多，但思虑皆属寻常。条子沟人退兽进，更是目下乡村空落之寻常景观。其他如《药王堂》《松云寺》《人家》境界、笔法，与前述数种并无太大差别。唯有一则《眼睛》，写“我”在秦岭深处某一小镇客栈里观察所见。“我”看山势错落，看老松枝叶张扬，看烟出如走魂，看牌楼檐高欲飞，看山顶出雾如流水，看女人男人和孩子，还看镜中的“我”相，“我百无聊赖地在看这儿的一切，这儿的一切会不会也在看着我呢？我知道，只有我看到了也有看我的，我才能把要看的一切看疼”3。但此“我”非彼“我”，与20世纪90年代《太白山记》之“我”，及2021年《秦岭记》主体内容中之“我”虽可解作同一“我”之不同面向，其间自具个人独异的内在的连续性，却仍有“断裂”与“不合”处，有颇多“同一”，亦有较大“差异”，将之浑作一处看，可知“我”之不同，乃是类如庄书所论之“观”之“分际”。我“观”之“道”有别，则所开之境也异。

《秦岭记》三部分，统而观之，作“一部”看，可知外编二所言的“看”及其所“见”之物，虽不乏意趣，也能见他人之所未见，发他人之所未发，但所见所思所想，皆是实在界之寻常景象，为《秦岭记》三部分中“实境”一类。其余两部，运思用笔却大为不同。其中有实写，有虚写；有以人观物，亦有以物观人，甚或人与物可以齐同并举；即便写人，那人也居多与常人不同，或秉奇思，或有妙想，其思其想皆非常理常情可解；人所寄身的世界也并不单一，并非实在界一种面向，几乎可以自由出入于阴阳两界，可以偶入仙人居所，生沧海桑田之叹……以物观我，以我观物；以非实在观实在界，以无形观有形，虚者实之，实者虚之，这便有些接近庄书所述之“观之以道”：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知豪[毫]末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非①。

循常理，依常情，看人看物行事是一种；而破除自家执念，自他种目光看去，则人事物事遂开别一种境界，呈现另一番意趣。且看二道梁的刘争成所思所想所行及其际遇。刘争成是河阳公社一个大队的队长，发愿要改天换地，他不畏艰难险阻，带领村民修改河道，硬是让老河道变成一千五百亩的水地，又在新的河道上修建一座石拱桥，遂成村中一重要建筑，为人定胜天之标志。孰料某一日青龙河突发洪水，浊浪滚滚，惊涛裂岸，将山石树木堤坝枯枝败叶等一并挟裹而去，河水重返旧道，那一千五百亩水田不复存在，“青龙河又归位了往昔的河道”③，石拱桥仍在，桥底却已是干滩。此或在说明人事之力量虽大，却也需要顺应自然法则，不可以“妄作”强为。用心近乎《山本》所开显之宏阔之自然观念，以及自然运化之际理解人事的思路⑥。然而天道微茫难知，人事亦殊乏规则，如陈先生这般可以感应天地消息的特异人物，虽能知天行之常，却也只能知“常”以应“变”，个人自决的选择毕竟有限。刘广美颇具经商之才，四十岁上已是远近有名的巨富，他还是个孝子，用心修筑宅院，不惜人力物力，以让父母颐养天年。那宅院修建时，也是用心费力远超常人。无奈天意难测，刘广美一家几乎皆未得善终。数十年后，那一处宅院依旧宏伟，却早已物是人非，故而有人留言曰：“谁非过客，花是主人。”物远比人长久，教人在慨叹之余，不免生出无边遐思，不知今日何日兮。

无论“我”在何处，也不管他今夕何夕，个体之所见所感仍具具体之现实义，此并不能以“虚妄”观之。故而对人所托身其间的现实世界中欲念、人性及命运之变的叙述，亦是《秦岭记》用心所在，为“实境”之一种。看他写王卯生、梁双泉、洪同中因偶然机缘相知相交；写西后岔女人日渐稀少所致之乡村生活的空落；写蓝峪河中人事的热闹转成陈迹之后的落寞；写汶河由当年商业的兴盛到凋敝的情状，一如河流渴死成沙；写青云峡为谋求经济的发展人为造设之“通神”仪式；写盲崖村驻村干部王子约专意激发人性之恶的恶劣行径；写栾街跛子换肾之后的性情之变，还有空空山兄弟二人因偶得水晶王而几近反目。如是人情人性种种，或以芒山两村落因经济利益而致之关系之变最具代表性。有了经济利益的考虑，人事关系便随之恶化，一旦利益冲突不在，遂和好如初。这约略有些老子所论之“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的意思，但却不是简单地认可“见素抱朴，少私寡欲”的方式。《秦岭记》中老神仙将种种欲望解作人事根本发动的缘由，《太白山记》“人草稿”一章中那些因私欲过度而人情渐伪遂生自省之心的村人，在弃绝欲念后，目渐“不能辨五色，耳不能听七音，口鼻不能识九味”③，也再无争胜之心，连繁衍的欲望也无，村人先后死去，化为石块和木头，被人类学家解作女娲造人时的“草稿”。这一个故事，或蕴含弃绝人“欲”，并不能开出纯然且美好的人世的理想状态之意。多元混杂，一如老子所论之长短相形、高下相倾、音声相合、前后相随之复杂状态，乃是天地万物运作之基本，故而佛与魔、生与灭、人与非人之杂处共生，为《秦岭记》书写之另一番用心之所在。

秦岭有形有气，有实有虚，多元浑成，不可以管中窥豹，执其一端而不及其余。是故前述种种，皆为“实境”，其间人事纠葛、观念冲突、利益夹缠等虽然典型，均可以常理常情观之。如入秦岭深处，但见山势形胜如海，万物生长其间，可见可知者不过一二，居多不能见不能知，如云如雾如山风，不知所来，亦不明何往，然皆为实存之象，甚至较之可见可触之物更为神奇。如人之梦境，神矣怪矣，恍兮惚兮。亦如若干特出人物自然感通之“象”，远非目下流行之观念所能阐释。其理如荣格所论，乃是民族文化无意识之累积。即便时移世易，观念亦有现代性之变，但总有一二出奇人物，可以感通发明之。“后代具有‘原始灵视’的人，往往对于原始类型有特殊的敏感性，他们能借着合乎当代理智与精神需求的形式，将人类无意识中的久远意象表现出来”。蒲松龄差不多便是这种具有先天“灵视”的人物。一部《聊斋志异》，近五百篇，皆是以“生花妙笔撰写许多情节完整、寓意深刻的他界故事”，实为“中国民族心灵的代言人”，借由其书开启的丰富意象，后之来者可窥得“民族甚至人类的某些基本的想望”7。如情如欲如色如空如梦如幻如人之心性、情感、才具，以及因之所致之死生、荣辱、得丧、进退等诸般际遇，于其间皆有呈现。大千世界之芸芸众生所思所想所见所闻所必需应对之或喜或悲之经验皆在其中，如有慧心，且能妙悟，读此一册，即可知出入进退、离合往还之义理。《聊斋志异》如是，《秦岭记》所开之境庶几近之，不妨也作如是解。

如秦岭山形地貌、奇草异木、鸟兽虫鱼等虽曰丰富，却并不难解难知，一入其间，但见云山雾罩，远近皆没了分别，一切物象在又不在。故而《秦岭记》中多写云写雾，写云雾如何教实在之境化实为虚，如珠之光，如宝之气，于虚实相生中显现秦岭的另一番景象。这景象既实又虚，似有还无，却教人身所在之实在界呈现出别样情态。在竺岳闭关的和尚看藤杖忽然化为灵蛇；蓝老板将房中枯树根、筛子、捶布石、蓑衣看作人与山龟与猫头鹰与刺猬；二郎山人“发现”长有人脸的獾；阉客将石头看成猪（《太白山》中“猎手”篇所述猎手将人看成狼，约略与此相通）等皆是此类。如将此解作人所目见之幻（异）象，仍可在实在界之观念框架中加以阐释，但《秦岭记》所开显之“象”显然并不仅止于此，他还写与前述梦境之现实义相通之幻想幻象。如广货镇开魔术馆的鱼化腾的神奇魔术，可谓神出鬼没、变幻无穷，叫人目不暇接、不可思议。既为魔术，其“术”可以解密——如虚幻情景如何造设，又如何以障眼法等等让人目生幻想，但仍有若干“魔”性殊不可解，“人们就疑惑他不是人，本身是魔”，故能造作神奇景象。“鱼化腾也不辩解，说：我之所以把魔术馆建在佛庙旁，就是让你们见佛见魔。还又说：我就是魔，待一切众生都成佛了，我也发菩提心”③。此说或非笑谈，其义近乎《天龙八部》中扫地僧所论：修习高深武学，须得以无边大佛法化解戾气一般。但鱼化腾毕竟还是俗世中人，他在一次演出中突发心脏病而亡，但其造设之神奇情景却真实不虚。这或许包含着理解《秦岭记》旨趣与笔法的另一进路——个人对天人宇宙独特感应所呈示之他人未见之“象”，及其所开显之世界的另一番样貌。

《秦岭记》“主体”末篇所述生于仓颉造字旧地的立水，其情其思便包含着打开实在界与想象界交互生成之关系的路径与方法。立水受过基础教育，对于哲学、文学皆有些涉猎，但均知之不深，故而其思其想不受现代观念所拘，而有无限自由之境界敞开。他对外部世界之人事物事，均有异乎常人的独特思虑，后来用心于文章写作，所造之境自然与常人不同。如有论者将《暂坐》中所述作家羿光关于文学想象之说明解作贾平凹自述一般，立水头脑中所呈现且于文章中捕捉和呈示之逸出常规之“象”⑧，或也是这一部《秦岭记》之所为作也。自2021年6月1日起笔，至是年8月16日草稿完成，其间两月有余，“近八十天里，不谙世事，闭门谢客，每天完成一章”，似乎也无须考虑文体，自觉不可将之归入小说，视为散文亦觉不宜，“写时浑然不觉，只意识到这如水一样，水分离不了，水终究是水，把水写出来，别人用斗去盛可以是方的，用盆去盛可以是圆的”。文无定法，方能随意“方”“圆”。文法（体）大要源自六经，后之来者，有“因体”，亦有“创体”。“因”与“创”之变化，虽以文章家才性之分为基础，却也与其所感应之“象”（外部世界与内在心象兼具）及所开之境密切相关。虽说“能文之士创体为上，因体次之，昧乎体与乖乎体者，斯为下矣”⑨。但知易行难，能因体且有自家面目已属不易，遑论创体。非有才性，且得机缘而莫能知莫能行。贾平凹多年前称赞过沈从文文章做得“随意如水”，故而能脱离与其同属一脉的废名文章的“局限”，而有阔大境界之敞开，又以“水”“火”意象喻文，将古来文章家分作两类。此文法分际的思路，庶几近乎姚鼐所述之以“阴”“阳”“刚”“柔”比拟文章之道。此间义理颇为繁复，不必赘述。其要义在以“水”之象喻文思及文章体式。水无常形，故而文章可以心与天游、任性自在；水不拘自家形式，而能如苏轼所论，及其与山石曲折，随物赋形而不可知也⑩。不可知并非不能知，而是不拘于单一之“知”，而得自如挥洒之妙。得此了悟，不必拘泥于既定文章成规，有多少种心象，便能生出多少种形式⑪。如写山写石，可以以实写之；写水写云写雾，可以以虚写之。其他如写树写人心之思虑，则可以实写，亦可以虚写，甚至虚中有实，实中有虚，甚或浑不知何者为实，何者为虚，正看为实，侧观为虚；局部看去为实，整体观之为虚；以实观之不能得，须得以虚观之。虚实相应相生而境界大开。《秦岭记》主体内容及外编一、二、三部分，凡七十余篇，可依此思路观之。

如常人之“梦”，如耽于奇思妙想者所目见之幻象幻境，往往不能以常理常情解释说明，也不可一概视为“非法”。如前所述，“梦”虽为幻境，却蕴含可与实在界相参照之义理，庄生梦蝶及其与骷髅对语，用心即在此处。如庄子梦境“蕴含着死亡不是漫长的昏睡就是一场无边的梦的意象”，实是“人类对死亡的一种达观态度”②使然。庄书论梦，论“物”“我”“小”“大”之辩，均含有“对主体的怀疑导向物我一体的生命境界”②。“物”“我”如何一体？主体如何突破自家观念窠臼，而向无边界之外部世界敞开？梦境是一种；奇思妙想是一种；以奇思妙想感通具源初意义之心像，亦是一种。此种感通在更高和更为深入的意义上，乃是与中国古典思想所敞开之观念世界相通。其起点既非明清，亦不在唐宋，甚或秦汉之博大亦不能说明之。欲开此境，须得返归先秦之“巫史传统”。

何为“巫史传统”？在商人的世界观念里，“人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体”。当是时也，“生与死、人与神的界限始终没有截然划开，而毋宁是连贯一气，相互作用着的”⑫ 。是为“中国上古思想史的最大秘密”，其要在“‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’‘政教合一’途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在”⑫ 。此一传统流风所及，如《天问》⑬如若干志怪作品可借此得解。即便在所谓科技观念昌明之现代世界，“巫”作为一种文化无意识或是民族内在文化心像之意义仍在，更何况其所持存之世界观念，在民间仍具具体之解释学效力，仍有人事物事，须得在此一传统中得到恰如其分的解释。晚清至“五四”所敞开之现代观念影响虽无远弗届，却并不能全然遮蔽华夏民族精神所内蕴之文化意象之意义。其理如精研宋代巫觋传统的论者所言，“无论是从当代的情况或今天的视角去看，再以‘迷信’等富精英心态或‘以今代古’色彩的论调去描述或重构宋代巫觋信仰，都未必真能了解问题的真相”。“现代学者都相信，西方宗教社会学传统带有‘理性的偏见’，以至对宗教的现代发展出现错误的判断”⑭。要言之，“巫术并不是单纯的迷信或不理性的行为”。而且“在人类的精神—文化生活中，巫术、宗教与科学的‘世界图像’各自占有重要的位置，并且执行特定的功能”，甚或“透过社会化的机制”⑭，得以代代相传至今。此说所述重心虽在有宋一代，但义理仍可通于当下，无论中西，皆有启迪人思的价值。

或基于同样的世界感觉，贾平凹20世纪80年代初中期文学和世界观念自我突破的路径之一，便是笔触向民间传统及文化无意识所持存开显之世界敞开。如《烟》中呈现之神奇意象，《浮躁》中实境之外的虚境，以及作为其“中年变法”过渡阶段的重要作品《五魁》《白朗》《美穴地》诸篇，皆有不拘于《腊月·正月》《鸡窝洼的人家》所持存之现实界的另一番世界的敞开。就中最具代表性的，当数作于1990年的《太白山记》。其时，贾平凹因病住院，身体虚弱之时，容易生发奇幻感觉，将此际呈现之象以与之相应之笔法从容写出，便是《太白山记》诸篇神矣怪矣，恍兮惚兮，不可以奠基于日常“理性”之观念理解的神奇世界敞开之根由。将之解作当代“志怪”⑮，或是以“气功思维”⑯写就，似乎并无不可。《太白山记》二十篇，“实境”不过十之一二，居多为虚境，为奇特心像所营构之虚实相生之独异世界。篇幅虽小，甫入其间，顿觉其所开启之世界似乎茫然虚然，如烟波浩渺，横无际涯，不可以常理常情揣度之。故而细细读来，个人所见之面目亦复不同。自实境看去则有实解，自虚处观之则得虚解，有可见可得可说之处，亦有不见不得无法言说之处。此亦属《秦岭记》主体故事五十五篇文法。

《秦岭记》插图，贾平凹绘 人民文学出版社提供

以实写虚，体无证有，便是以文学语言捕捉如风如云如雾的思绪。思绪纷纷，漫无边际，可随意挥洒，仰则可观象于天，俯则可察式于群形，可观鸟兽之文与地之宜，亦多无端崖之辞。这书中便多奇闻，多异事，多逸出日常现实规则，具观念秩序突破义的情境、意象。这情境、意象初看或觉荒诞，细思则其义自具，乃有精神世界阔大境界之敞开。其初阶为若干普通人物，在日常生活中幻发出诸多奇妙思虑。如黄柏岔的王卯生对人之生死为“气”之存亡的追问；南家洼一双稻草人酷似故去的支书、村长，似乎仍在喋喋不休地继续其在阳世的争论；草花山钟鸣的奇思；玄武山阉客恍惚所见之猪群；老城中被认为“与神近”的傻子对日常原则几乎无尽的疑惑；红崖村哑巴关于“洗河”的奇想……这一类人物，其思其想神矣怪矣，却并不难解难知。《秦岭记》中更有远超于此者，他们可见常人之所不见，知常人之所不知，此“见”与“知”，也非自家创设，乃是感通天地消息，而能出入古今、调和阴阳，显发人与世界另一种关系之神妙境界。20世纪50年代，石门河畔的夹道村人“个个都算是巫师，病了能迎神驱鬼，出门得望云观星”，他们还“封树封石封泉，为××君，××公，××尊”，也给一岩头罅水封了“守候”。这罅水颇为灵验，村人每遇重大事件不能自决，便去照罅水。由此引发一些叫人深思的故事。再如源出于太白湫的亮马河，相传为魑魅魍魉魈魊曾居之地，后被太上老君以七块石头镇压，七石化为七座山，而山皆赭红色，据说为妖魔鬼怪血液所染，田地中多料浆石，也被认为是鬼怪尸骸所化。此间高寒贫瘠，所居之人也与他处不同。他们“差不多还会巫术，巫术驱动着他们对天对地对命运认同和遵循了”，也便“活得安静”③。还如民国时在秦岭一县城做过县长的麻天池，作有一部《秦岭草木记》。其间记载山中事项有言：“山中可以封树封石封泉为××侯，××公，××君，凡封号后，祷无不应”③。其他如蓝老板奇遇鬼魂；木匠年佰知晓房屋“天窗”乃神鬼通道，亦为亡人灵魂出口；捞娃能与神沟通，预知未来及吉凶祸福。还如外编一《阿离》偶入类乎“仙境”的神奇去处，不过旁观虎斗半晌，孰料人间倏忽，已历数代，浑不知今夕何夕。

如是种种，可解作“绝地天通”前民族精神所开之象。读解《史记·太史公自序》，张文江先生有言：“‘命南正重以司天，北正黎以司地’”，即属“司马迁的‘天人之际’”，亦即“政治社会成立的关键，后来称为‘绝地天通’”，“在此之前，人和天地不分，人和神以及动物不分，神话和历史也不分。”而颛顼所命，即是“立法”。“立法”何谓？乃是“垄断”“普通人”与“天地交流”的权利。王位之作用由是凸显。“绝地天通以后，因为上天梯断掉了，人的思想发生大变化”：“‘重即羲，黎即和，尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序’。”如此，“人归人，神归神，两路分了开来。”⑰但“绝地天通”前人神浑然相通之状态，虽在“巫”理性化之后渐次消隐，却并非全然消失，而是仍存在于广阔丰富之民间传统中。后世文学作品，常以神话模式开显精神之别样境界，亦不能简单地视为“前现代”的鄙陋观念而归入“迷信（思）”。就中蕴含着民族精神及心理之重要元素。如《红楼梦》中神话情节之意义，“乃在于其非但和别的情节一样可以反映作品的主题意念，而且往往还超过：它负载着作者对现实世界的批判、对超现实世界的向慕”，内蕴着作者“对宇宙人生一种超越世俗，较常人更为深入又彻底的看法”，一如庄周梦蝶。若照现实界的逻辑，则庄周为真，梦蝶为假。如是理解自然合乎现实界的原则，却因此将“蝶梦为庄周的可能性完全排除在外，而眼光也只能局限在可触可知的现实界，以为现实界即代表全部宇宙人生”⑱。然照中国古典神话传统所开显之世界观念观之，人所能知能解之现实界不过诸种世界面向之一种。其理如杨儒宾所论：“就神话的历史之标准来讲，遂古之初，民神是可以自由沟通的。……‘民神不杂’，是人神不能直接交通，或社会文化理性化以后的产物。而且‘绝地天通’，也并非是旧有礼乐秩序的恢复；而是对于人类错误行为的惩戒。此后，人的世界缩小了一大半，而且所剩下的部分，又是其中最不理想的‘人’之世界”⑱。是为天地人神共在的世界，一降而为“人”之世界。沈从文当年对人所置身之自然背景的强调，已然蕴含着不同于“五四”潮流化观念的更为阔大的视野。贾平凹延续沈从文的精神路径，再追溯、返归至民族精神更为阔大之传统及其所开显之精神境界。其用心当作何解？！

欲开此境，个人对外部世界四时交替、阴阳转换等消息之多元感通尤为紧要，甚至不可或缺。其理如巫术礼仪中“内外、主客、人神浑然一体，不可区辨”之境。乃是“身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为‘神明’只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性存在。相反，人的巫术活动倒成了‘神明’出现的前提。‘神’的存在与人的活动不可分，‘神’没有独立自足的超越或超验性质”⑫。“神”居何所，端赖人之感通发挥。此为艺术的“存身之处”⑲，亦属艺术家艺术思维重要特征之一。柏拉图所论“神赐的迷狂”，情形庶几近之。亦为muthos所开启之与logos传统不同之精神世界之要义所在⑳。此非“迷信”，实为“神思”。“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐、纳珠玉之声；眉睫之前，卷、舒风云之色：其思理之致乎！”㉑。萧子显《南齐书·文学传论》有言：“属文之道，事出神思。感召无象，变化不穷：俱五声之音响，而出言异句；等万物之情状，而下笔殊形。”又刘孝绰《昭明太子集·序》云：“握牍、持笔，思若有神。曾不斯须，风起、雷飞。”㉑此处所谓之“神思”，“有神”，多解作文思之神妙，但若将之解作思与“神”通，似乎也无不可。贾平凹常言其写作之际，能聚“精”而会“神”，用心约略与此相通。述及文学的世界观念之变，贾平凹以关于“山水三层次说”㉒的第三境开启类乎“天地境界”的阔大视野，亦属对此艺术神思的自我说明。参之以古今文思神妙处，其用心便如赤城霞起，别开一径。

文思之层级，与观念之范式可浑同理解。大略言之，“绝地天通”为中国思想史中一重大事件，此前此后，华夏民族精神格局已大为不同，乃一大“分别心”。再至“现代”，又生“古”与“今”之“分别”，由之延伸，有理性与非理性、经验与超验、可知与不可知种种“分别”。分别既定，后之来者照此思考，却也能得理解世界之路径。其弊却在于，仅知此而不知彼，仅知我之所见所闻所学而不知他种知见之合理性，视域因之逼仄，甚至以狭隘观念削足适履，强作解人去看中国古人观念处㉓。然而超脱既有的规则种种，凭借自家仰观俯察，感应天地消息而开出的另一番气象，也并非无人能知。谈黄永玉《无愁河的浪荡汉子》中序子似乎随口所说一句：“这是卵话，太阳底下的花，哪里有野不野的问题”时，张新颖有如是评说：

《无愁河》里随随便便写下的这么一个句子，给我强烈的震撼感。人类早就习惯了区分“野”与“不野”，这样区分的意识也是人类历史发展的结果。从人类文明的视野看出去，确实有“野”与“不野”的问题，人驯服了一些动物，驯化了一些植物，改造了部分自然，把“野”的变成“不野”的。但是，单从人的角度看问题是偏私的，狭隘的。古人讲天、地、人，现代人的观念里人把天、地都挤出去了，格局、气象自然不同。换一个格局，“太阳底下”，就看出小格局里面的斤斤计较来了㉔。

序子还是小孩子，“还没有那么多‘文化’，脑子还没有被人事占满，身心还混沌，混沌中能感受天地气息，所以懵懵懂懂中还有这样大的气象。”㉔生长于草花山顶的钟铭却是见识过山外世界中的种种奇妙技术，因之觉得自己活在了他人的创造中，也思量谋划着自家的创造：“比如，把擀面杖插在土里能不能开花呢？在枕头上铺一张纸，会不会就印出梦呢？到山坡的田地里去送粪，到后山林子里去采蘑菇，或者去山下的村子，路太远了，能不能呼来一朵云，坐在云山，说去就去了呢？”③钟铭被他的奇思妙想鼓动也激励着，就无心生产。而他同母异父的哥哥段凯从未离开草花山，也未见过山外的风景，他的心思如阴雨天一般混沌着，但他没吃过苹果，却也做着幻化为蛀虫钻入苹果的梦。足见梦境之中的神奇感通人皆可有，然唯有一二特出人物能逸出常理常情，得以洞悉常人之所不知不见。《秦岭记》末篇立水之经验如是，将之解作贾平凹对自家文思特点之自我说明，似乎也无不可。依此思路，或可知这一部《秦岭记》之所为作，或在开启（返归）类如朱利安（于连）所言之“之间”或庄子所论之“浑沌”之境。此境寓意为何？正在新的观念世界的敞开。何以言之？将庄书“浑沌”故事中的“‘南海之帝’与‘北海之帝’暂时代换为朱利安的‘东方文化’与‘西方文化’”，那么，“‘中央之帝’便可视为朱利安透过东/西‘间距’的张力，所欲创造出来的‘之间’通道”。因为“‘浑沌之德’的流动与浑融特质，让原本互为他者的南/北对立，有机会不坚持此疆彼界、不相互排斥。”是为朱利安所向往之破除“本质认同（成心）”，“只有之间流动（两行）的跨域乌托邦”题中应有之义。而“这一混沌乌托邦之可能开启，乃建立在两个‘异托邦’的真正相遇”，并“愿意自我反思与相互敞开”㉕。文化观念之“中西之辨”，借此可得超克既有思维之鄙陋，而有更具包容性和概括力的境界之敞开。“古今之辨”又何尝不是如此？从学习“五四”以降之现代传统，至承续明清世情小说意趣，再至师法两汉史家笔法，为贾平凹此前文学中所开显之文化观念之次第与进路。此番《秦岭记》再度返归更为阔大之“巫史传统”，乃是对“绝地天通”后之整体文化观念之窄化的突破。由20世纪80年代作品中偶然感应之神奇意象，到《太白山记》以性灵笔法写就奇幻之境，再至于《秦岭记》主体故事所开之天地人神多元感通之境界，不唯属贾平凹个人写作观念之不断上出，亦是民族文化返本开新之重要路径。此或为中华文化精神义理现代转换之核心义，包含着民族精神和文化心理之精魂所在：

中国需要一场真正的文艺复兴，承接从禅宗到《红楼梦》的伟大启示，回到河图洛书，回到《山海经》人物所呈示的文化心理原型；重新审视先秦诸子，重新书写中国历史。这完全符合相对论时间倒流的高维时空原理，也是老子生命需要复返婴儿的真谛所在㉖。

这一篇小文，用心正在于由“我”之文思与梦和他界及神奇意象之感通，说明文化视域的自我开拓之于写作的重要意义所在。“巫史传统”也不仅可以打开理解当代文本的别一路径，亦可“重启”古典文论阐发文思之“神”妙的另一层级。循此思路，呼应起笔所述，有一事需稍做补充说明。就在开篇所述的梦境发生的六个月后，准确时间为2021年10月24日下午五时许，在上书房，我从贾平凹手中接过他新作《秦岭记》的手稿，厚厚一大册，封面为赭黄色，油墨香味约略可闻。当翻开第一页，看到贾平凹手书的“秦岭记”及签名“贾平凹”三字之后，瞬间里，深觉此情此景此前已有——似乎又坠入了梦境。此书末尾明确注明了写作时间——动笔于2020年6月1日，比我梦中读到的那一日晚五十余日。我读《秦岭记》五十五则，时时有似曾相识之感，常常要掩卷沉思——不是书中所述与贾平凹此前作品有重合之处，而是它唤起了我那一日梦中所见。当然，《秦岭记》并不是《天再旦》，然而二者相似和相通之处，该当何解？！再如，如果我说这一篇小文既是我阅读《秦岭记》心得的记录，也融入了那一日梦中所见，列位看官，请问：苟如此，该当何解？！还有还有，如果数年后的某一天，贾平凹真写出了一部名为《天再旦》的作品，皇天在上，厚土在下，此又该当何解？！

谓予不信，请看《天再旦》故事数则：

人进兽退。这人退了，兽便进了吗。

秦岭里林子大起，鸟兽便多，都不怕人，白日里到村子外活动，不伤人，人也不畏惧。可怕的是人头蜂，蜂巢建在草丛中。草深没腰，远望葱绿（枯黄）一片，与山几乎同一。你要清明、重阳去上坟了，一不小心便被围攻。幸运的可能捡回一条命，从此谈蜂色变。不幸的便很快死去。近七八年间，乡间发生过多起。听被蜇过的远房亲戚讲，伤口如烟头烫过，大拇指粗，中心溃烂发黑，剧痛至晕厥。要不是及时赶到城里医院清洗血液，他墓上的松柏怕也有一人高了。

有言：

《易》曰：“在天成象，在地成形。”又曰：“见乃谓之象。”观其象，极其数，精义入神，以致其用，遂知来物。神而明之，存乎其人。非关奇幻，实为神思㉗。

邵康节说“心易法门”：

一物从来有一身，一身还有一乾坤。能知万物倍于我，肯把三才别立根。天向一中分造化，人于心上起经纶。仙人亦有两般话，道不虚传只在人。

问：《秦岭记》凡五十五则，十余万字，故事虽皆发生于秦岭，却互不相涉，各有千秋，甫入其间，惊矣怪矣，不知其所为何来，真可谓横无际涯、气象万千，津逮难觅，甚至教人恍然不知身在何处。何以如是？

答曰：身在那里都是身在天地之间。“天布五行，以运万物，阴阳会通，玄冥幽微，自有才高识妙者能探其理致。”28人在天地之间，秦岭亦在，数万亿年目见阴阳交替、四时流转、万物荣枯、人事代谢，若能言语，不知可说出多少神异故事，幻化多少奇妙文章。此身在秦岭，山石树木鸟兽虫鱼流云飞瀑皆清晰无比、具体可感，然若有“天眼”，自高远的眼光看去（或做精神的逍遥游），则秦岭山势形胜恍兮惚兮，山石草木虫鱼鸟兽等皆不复得见，秦岭便混沌着，它大实大虚，势立四方，至大无外，至小无内，有多大气量，可窥多少消息……

问：这便是其中多则故事，不知开端何处，亦不知终于何所，人事物事浑然茫然，其兴也倏忽，其去也无形，若强要辨其起落，明其进退，察其开阖，无异于缘木求鱼，实如捕“风”捉“影”，费力虽多，却劳而无功。

答曰：如碗接瀑布，瀑布虽有大水，但终无所获。

问：然有章法规矩乎？

答曰：何为章法？如何规矩？人为制作，设定南北、开启东西、分裂上下为一种。此如文法山势地貌，即便杂乱，初觉难知，规矩自在其中，细察则不难晓其义理，会其用心，知其町畦，明其疆界，可一览无余也。但如文法风、云、水、气，飘然而来、忽然而去，如泰山出云，莫有规矩；似深山出泉，殊乏章法。此属风行水上，自然成文之意趣也。前人述之甚详，可读苏洵、苏轼文章，其义其理皆可见也。

问：论时间《秦岭记》不限于当下，有出入古今之意；论空间亦不拘于山势形胜，得大开大阖。其间人与物、人与非人似乎可随意转换。此为何意？

答曰：这要给你说说“绝地天通”前古人的精神世界。那时候，人人皆可为巫，个个感通神意。精神饱满、想象奇谲。肉身虽不能上天入地，精神却可以思接千载、视通万里。天、地、神、人、鬼等等浑然杂处，可以随意转换。《西游记》便是如此，《聊斋志异》承此笔法，气象却已不同……

问：书中便有一个村子，保留巫觋传统，也是神矣奇矣，叫人惊叹。

答曰：乡间现在还有收魂的仪礼，都是为了安抚人心么。

问：这恐怕是20世纪初才有的故事吧？

答曰：你有没有做过这样的梦。梦中到了一个此前从未去过的地方，见到从未相识的人，或梦到一些匪夷所思的，神奇怪异的形象？回头思之，却觉得似曾相识，如将另一时空中的真实经验重新来过。如果有，这就对了。

月芽山西去帽耳山八十里，南距西岳九十里，山下有溪名桃花，溯源而上，可至山巅，其上有道观旧址，相传唐时有高道在此修建玄都坛，为关中福地之一，可感应天地消息，修行既久，遂能长生久视、飞升变化，无相无形，出入无碍。

道观殿宇今已不存，但轮廓仍在，昔年格局约略可见。玄都坛边长约九十尺，其上近青天，下临深渊，有飞瀑在侧，日中常有水雾，幻出彩虹数道。如有心愿，于其上默然祈祷，无不灵验。

一日有一道人携友游此，二人谈玄说道，不觉时近黄昏。友人精通易理，见日色收敛，山形渐重，流云黯淡，过风微凉，不觉有感而沉吟道：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……”

道人悠然道：“不是这，再往上看。”

友人抬眼望天，天地一色，苍茫鸿蒙，万物皆不可见。

注释：

1(10)(清)刘凤苞撰,方勇点校:《南华雪心编》,中华书局,2013年版,第64-65页,第370-372页。

2(5)(20)(21)陈少明:《梦觉之间:庄子思辨录》,生活·读书·新知三联书店,2021年版,第113页,第114页,第116页,第119页。

3(6)(7)(9)(11)(13)(15)(29)(30)(43)贾平凹:《秦岭记》,未刊稿,第28页,第136页,第64页,第258页,第102页,第235页,第12页,第114页,第192页,第52页。

4余国藩:《〈红楼梦〉、〈西游记〉与其他:余国藩论学文选》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第92-93页。

5(8)《松云寺》《药王堂》两篇,出自贾平凹自编散文集《天气》,在该书序言中,贾平凹对这一部书中诸篇写作之基本状态略有说明:这一集中文章,读者若细细阅读,“便能读出我写完每一部长篇小说后的所行所思和当时的心境。小说可能藏拙,散文却会暴露一切,包括作者的世界观、文学观、思维定式和文字的综合修养”。贾平凹:《天气》,作家出版社,2012年版,第1页。

6(12)参见拙文,杨辉:《历史、通观与自然之镜——贾平凹小说的一种读法》,《当代文坛》2020年第2期。

7(14)郭玉雯:《聊斋志异的梦幻世界》,学生书局,1985年版,第Ⅱ页。

8(16)此如论者所言之“直觉形态之思”,此种思“实则为一具象(具体)之凝神观照耳”。“盖言创作,不能无酝酿之时。于此酝酿期间,作者于其所欲创造之意象,如山、水、人、物等等(多由缘物而造,或由凭心而构),常即呈现于周遭,此时,似迷茫,又似真实,宛如见其状、闻其声,作者往往即对之凝神观照而不能自已”。此境之极致,乃是庄书所述之“天地与我并生,万物与我为一”。(南北朝)刘勰著,陈拱本义:《文心雕龙本义》,台湾商务印书馆股份有限公司,1999年版,第647页。

9(17)苏凤昌:《文体论》,台湾商务印书馆股份有限公司,1998年版,第1页。

10(18)以“风”“水”喻文及其所开显之文章境界及其意义,可参见周裕锴:《从工艺的文章到自然的文章——关于宋代两侧谚语的另类解读》,《文学遗产》2014年第1期。

11(19)对此问题的深入思考,可参见李敬泽如下说法:“我对越界的、跨界的、中间态的、文本间性的、非驴非马的、似是而非的、亦此亦彼的、混杂的,始终怀有知识上和审美上的极大兴趣,这种兴趣放到文体上,也就并不以逾矩而惶恐,这种逾矩甚至会成为写作时的重要动力。”李敬泽:《一次马拉松对话——与李蔚超》,《跑步集》,花城出版社,2021年版,第87页。

12(22)(23)(34)李泽厚:《说巫史传统》,上海译文出版社,2012年版,第8页,第13页,第16页。

13(24)参见过常宝:《〈天问〉作为一部巫史文献》,《中国文化研究》1997年第1期。

14(25)(26)王章伟:《文明世界的魔法师:宋代的巫觋与巫术》,三民书局股份有限公司,2006年版,第167页,第170页。

15(27)参见樊星:《贾平凹:走向神秘——兼论当代志怪小说》,《文学评论》1992年第5期。

16(28)参见董子竹:《“气功文学”的现代嬗变——评贾平凹〈太白山记〉》,《小说评论》1990年第3期。

17(31)张文江:《〈史记·太史公自序〉讲记:外一篇》(修订本),上海文艺出版社,2021年版,第11-12页。

18(32)(33)郭玉雯:《〈红楼梦〉渊源论——从神话到明清思想》,台大出版中心,2006年版,第7页,第7页。

19(35)张文江论黄永砅论艺观念时有言:“萨满(或‘撒旦’),原始宗教的通灵者,可沟通于各大宗教的内修。于‘绝地天通’(《尚书·吕刑》《国语·楚语下》)后,或化为史巫,史为理性文化的源头,巫为非理性文化的源头;亦即艺术的存身之处。”张文江:《世界在颠覆时开启,从古学到玄幻——观读黄永砅》,《中国美术学院学报》2020年第10期。

20(36)参见陈中梅:《“投杆也未迟”——论秘索思》,《外国文学评论》1998年第2期。

21(37)(38)(南朝)刘勰原著;陈拱本义:《文心雕龙本义》,台湾商务印书馆股份有限公司,1999年版,第623页,第625页。

22(39)参见贾平凹:《关于“山水三层次说”的认识——在陕西文学院培训班讲话》,《当代》2020年第5期。

23(40)张汝伦《巫与哲学》一文有言:“中国上古思想史的最大秘密,是巫的特质在中国大传统中以理性化的形式坚固保存下、延续下来,形成了中国思想史的根本特色,成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”“巫”并非现代观念所论之“蒙昧”和“迷信”,而是一种“特殊的、始终一致的、感性的对实在的知觉,是一种世界观”,虽与近代科学的世界观全然不同,却自有其意义。张汝伦:《巫与哲学》,《复旦学报》(社会科学版)2016年第2期。

24(41)(42)张新颖:《一说再说〈无愁河的浪荡汉子〉》,《东吴学术》2014年第2期。

25(44)赖锡三:《〈庄子〉的跨文化编织:自然·气化·身体》,台大出版中心,2019年版,第36-37页。

26(45)李劼:《中国文化冷风景》,允晨文化实业股份有限公司,2013年版,第16页。

27(46)此为精心研《易》数十载的刘银昌先生见道语,一日偶见,深觉于我心有戚戚,今录于此(仅易二字),以为感通之象及其意义的重要参照。

28(47)贾平凹:《我们的小说还有多少中国或东方的意韵》,《当代》2020年第5期。

（原文载于《文艺争鸣》 2022,(10),161-170）

来源丨本文选自：贾平凹文学馆微信公众号