郑培凯：汤显祖的“至情”与罗汝芳的“赤子之心”

壹

万历二十六年（1598），汤显祖弃官浙江遂昌县令一职，告别饱受挫折的政治生涯，带着陶渊明归去来的心境，返回江西临川家乡。他回乡之后，离开文昌桥东的汤家山老宅，建了新居玉茗堂，并完成了创作多年的《牡丹亭》。他以一阕《蝶恋花》点题，作为全剧的第一折“标目”：“忙处抛人闲处住。百计思量，没个为欢处。白日消磨肠断句，世间只有情难诉。玉茗堂前朝复暮，红烛迎人，俊得江山助。但是相思莫相负，牡丹亭上三生路。”在这年秋天，他撰写了《牡丹亭记题词》（下文简称《题词》），深入探讨了“情”的本质，揭示自己撰作《牡丹亭》蕴含的深意，是对生命意义的思考，特别指出，“情”所展现的，是生命意义的终极关怀。生命的意义在于理想之追求，而理想的核心则是“情”的真挚展现。人生理想在现实世界或许难以实现，但是追求个人本体实存与理想自由的信念，能够发扬人们心灵的向上之光，如薪火相传，生生不息，超越世俗道德规范的限制，使文化传统焕发出灿烂的光芒，指向人类文明的未来。他以杜丽娘追寻自我爱情与幸福的奋斗为例，说明“有情人”不惜穿越生死，展现了“至情”的意义：

天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎！梦其人即病，病即弥连，至手画形容传于世而后死。死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真，天下岂少梦中之人耶？必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。

这段话是汤显祖的夫子自道，点出他刻画杜丽娘追求生命意义时，为了寻求她心目中的理想伴侣与婚姻幸福，不但敢于挑战世俗道德藩篱，而且不惜以生命相许，辗转于生生死死，虽九死而未悔，肯定个人本体的选择，捍卫自我的自由意志，像仁人志士那样宁愿杀身成仁，也不屈从俗世规约。《题词》点出的“情之至”，是超越世俗的终极理想，超越个人躯体的生死轮回，永存于天地之间，可以生生不息、死而复生的“情”。至情的追求，即使在俗世现实中难以实现，但在文学创作中，在意识的想象翱翔中，在艺术创作的梦境之中，却是真挚实存的。只要人们有理想、有梦想，有坚持初心的自由意志，有情世界就可以在思想意识范域中长存，在有情人心中展现姹紫嫣红的春光。

《牡丹亭》

汤显祖在《题词》的结尾说：“嗟夫，人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪！”明确指出，《牡丹亭》创作的理想世界，或许不为世俗道德接纳，不被俗世之人理解，甚至会有人拿出所谓天经地义的“理”来驳斥与压制，但是“情之所必有”却是不争的事实，长存在人心，在人性之初，是不可泯灭的。而这种人性之初的“情”，其实就是阳明学派强调的“良知”，而“至情”从初萌到勃发，进而坚持不懈，正是“有情人”不忘初心，不受世间秽杂的污染，一心专注“致良知”的追求，臻于感天动地的至境。

关于“情”与“理”的对立与争执，汤显祖虽然只是点到为止，没有深入展开思想冲突的内涵，但是在晚明士大夫群体中，这种冲突所隐含的思想较量，却是相当突出的敏感议题。其中有阳明学派与官方正统程朱理学的分歧，更有张居正反对与禁止阳明学派讲学的政治斗争。汤显祖所说的“情”，在哲学思辨的范畴中，结合当时的文化语境，有特定的意义，晚明文人学者是清楚的。以下所列资料，可以窥见当时流传的说法，知道汤显祖讲“情”，是有特殊针对性含义的。

陈继儒在《王季重批点牡丹亭题词》中记述：

张新建相国，尝语汤临川云：“以君之辩才，握麈而登皋比，何讵出濂、洛、关、闽下？而逗漏于碧箫红牙队间，将无为‘青青子衿’所笑！”临川曰：“某与吾师终日共讲学，而人不解也。师讲性，某讲情。”张公无以应。夫乾坤首载乎《易》，郑卫不删于《诗》，非情也乎哉！不若临川老人，括男女之思而托之于梦，梦觉索梦，梦不可得，则至人与愚人同矣。情觉索情，情不可得，则太上与吾辈同矣。化梦还觉，化情归性，虽善谈名理者，其孰能与于斯？

冯梦龙在《古今谭概》中写道：

张洪阳相公见《玉茗堂四记》，谓汤义仍曰：“君有如此妙才，何不讲学？”汤曰：“此正吾讲学。公所讲是性，吾所讲是情。”

尤侗《西堂杂俎》有云：

今道学先生才说着情，便欲努目，不知几时打破这个性字？汤若士云：“人讲性，我讲情。”然性情一也。有性无情，是气，非性；有情无性，是欲，非情。人孰无情？无情者，鸟兽耳！木石耳！奈何执鸟兽木石而呼为道学先生哉？

程允昌《南九宫十三调曲谱序》：

张洪阳谓汤若士曰：“君有此妙才，何不讲学？”若士答曰：“此正是讲学！公所讲者是性，吾所讲者是情。”盖离情而言性者，一家之私言也；合情而言性者，天下之公言也。

这些议论都指出，汤显祖与他敬重的长辈张位（1534—1605），在性与情的认识上出现明显的分歧。汤显祖顶撞张位，或许只是耳闻传说，不见得有确凿的证据，然而故事广为流传，却清楚地反映出汤显祖对“情”有其特殊的解释，而且是与“性”对立的，受人注意，引起重视，喧腾于众口。在儒学传统中，思孟学派对“性”与“情”的关系做过简要的定性，是以“未发之中”为性，“已发而中节”为和，也就是适当合理的情感抒发。王安石就认为：“未发于外而存于心，性也。……发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也。”性和情的关系，就成了一体的内与外、本与末、体与用，相互映照，可以一分为二，却也是合二为一的。朱熹对性与情的关系，讨论得更是清楚，认为：“性情一物，其所以分，只为未发、已发之不同耳。若不以未发、已发分之，则何者为性，何者为情耶？”还说：“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”（陈来《宋明理学》论此甚详，不赘）然而，汤显祖对“情”的阐释，显然有不同之处，承袭的是阳明学泰州学派的“赤子之心”理论，把“情”提升到先天的良知境地，浑然天成，与生俱来，不假外求，是人性的本真。

那么，汤显祖“至情”的哲理阐释，是怎么来的呢？强调“至情”，又有什么深藏的意蕴呢？不少学者指出，汤显祖的思想深受当时三位思想大师的影响，一是他的老师泰州学派罗汝芳，二是当时被人视为异端的李贽，三是佛学大德达观真可。达观大师对他的影响，主要是出世思想，放下尘缘，远离世间的扰攘，特别是汤显祖弃官归乡，远离政治蝇营狗苟之时，反映在《南柯记》与《邯郸记》两部晚期剧作中。罗汝芳作为一代阳明学大师，强调自由心性的“解缆放帆”，触动了李贽追求自我的开放性心灵。罗汝芳的“赤子之心”与李贽的“童心说”，则直接影响了《牡丹亭》的创作意识。

贰

罗汝芳（1515—1588），字惟德，号近溪，人称明德先生，江西南城人。是阳明学泰州学派三传的一代儒学大师，在嘉靖万历年间讲学四方，受到当时士大夫精英的无限推崇，是学术思想界璀璨的大师级人物。他一生浸润阳明学派的心性之学，推广阳明心学的“良知”学说，从未涉足戏曲领域，但他对汤显祖的教诲，耳提面命，深深影响了汤显祖撰作《牡丹亭》的思想内容。

汤显祖是罗汝芳的嫡传弟子，从小接受阳明心学的“致良知”学说，更以罗汝芳的“赤子之心”肯定自我本体，作为他生命意义的基本信念。对于罗汝芳的教导，汤显祖从心底信服，可以说到了“夫子步亦步，夫子趋亦趋”的地步。汤显祖在思维架构上基本遵从罗汝芳强调的“赤子良知”，并对罗汝芳从《易经》体悟的生生不息道理，深为信服。汤显祖写《牡丹亭》，强调“至情”，将杜丽娘的自我本体投射为执着的生命追求，不惜生生死死，肯定自己选择的爱情与婚姻，是阳明心学在文学想象中最幽微而美丽的展现。

黄宗羲在《明儒学案》中论泰州学派：

泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文（按，顾宪成，谥号端文）曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”

羲以为，非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。

这里说的颜山农，就是罗汝芳的恩师，曾遭人诬陷而有牢狱之灾，得罗汝芳变卖家产，四处奔波营救而获释。何心隐则是罗汝芳的同道好友，也是泰州支裔李贽再三顶礼的大侠，因批评张居正恋眷权位及禁止讲学，遭到追捕杀害。值得注意的是，颜山农、何心隐、罗汝芳、汤显祖，都是江西人，思想倾向自由开放，属于泰州学派思想激进的一脉，都与治国手段强硬、反对自由讲学的张居正意见相左，产生难以调和的过节。黄宗羲在此指出，泰州学派思想自由开放，不受名教笼络束缚，尽情发挥独立自主的精神，在现实政治环境中，对抗当权者的思想管治与制约，造成了实质性的行动冲突，对社会秩序的稳定产生威胁。

汤显祖是江西临川人，与罗汝芳邻县，比罗汝芳小三十五岁。汤显祖幼年时期，罗汝芳已经名闻遐迩。汤显祖的父亲汤尚贤景仰本乡本土的一代大师，很自然就安排他自幼师从罗汝芳。汤显祖终身奉守师教，从童年读书进学就诚心诚意受教，直到老师离世也崇敬不减。一五六二年罗汝芳任宁国府知府，大约该年或次年汤显祖就得蒙教诲，年才十三岁。《文昌汤氏宗谱》记载：“承塘公（汤显祖之父）初延罗明德夫子教子六人，于城内唐公庙，左有汤氏家塾。勖学有云：光阴贵似金，莫作寻常燕坐；天地平似水，相看咫尺龙门。”《文昌汤氏宗谱》的记载有些后来的追忆，并未提供罗汝芳到汤氏家塾教学的具体内容。罗汝芳在宁国任官时，返回南城探亲，路途要经过临川，或许是汤显祖的父亲趁着罗汝芳返乡之际，特别邀请罗汝芳在临川停留，点拨汤家子弟。汤显祖十三岁向罗汝芳求学，却可以确定，因为他多次在文章中提及，当属可信。一五六五年夏，罗汝芳父卒归丧，在守制期间居南城从姑山，修建了前峰书屋，四方学子闻讯来学，汤显祖在十六七岁的时候，遵从父亲的安排，寄居山中随罗汝芳读书。《汤氏宗谱》的《承塘公墓志铭》提到，“翁复闻近溪罗先生为世大儒，适讲学盱江。遣若士负笈，诣建武（南城）听明德之旨”。

作者观摩贵州龙场驿王阳明悟道处罗汝芳摩崖石刻

罗汝芳信奉阳明学，在从姑山讲学，是有家学渊源的。他的祖居在南城县城的东南泗石溪，西临盱江，北靠临江耸立的从姑山。他父亲罗锦（号前峰）就以发扬王阳明的良知之学为职志，在从姑山建有前峰书屋，带着罗汝芳在山中读书讲学，因此罗汝芳从小就已浸润阳明良知之学。罗汝芳有《从姑山图序》一文，详细描绘了从南城远眺从姑的绮丽山景：“近城三里，二川汇处忽起一石，下引横冈，上秀双顶，自邑门挹之，宛然水央，可凭而玩焉。旧呼曰‘玉几’，或曰‘金印’，又云环互结，丽若淑媛，与麻姑侍者，乃又曰‘从姑’云。”文章还提及所绘的一幅从姑山图，把山岭划分为十区，各画一图：

按图，兹山以飞鳌峰为最中。自入山至峰下长春阁，系阁左右，为匾凡八处，一区也。飞鳌稍东，为冲虚岩、印空石，其下则为前峰书屋，为匾凡十处，一区也。冲虚再东，则留云峡，峡口为玉立崖、天柱峰，其下为印雪楼，匾凡十四处，一区也。玉立稍北，为秋泽洞、灵雨岩，旋岩北转，则屏玉洞天在焉，匾凡十有二处，一区也。从玉屏下瞰，有屋幽然苍莽中，石复窿窿叠起，可小径穿入者，为狮子岩、浮玉洞天，至三洞奇观而止，匾十有一处，一区也。浮玉池极北而最下，复从上西出一峰，屹然孤高，顶若青莲菡萏者，蹑云岩也，诸景旁围，又复为匾九处，一区也。蹑云下趋，径行万松阴中，回折而南，至步蟾石、紫竹园，复上为观音崖，匾十有六处，一区也。是七区者，景皆旋飞鳌峰而开户牖，蹊径俱相联络，大约皆山顶也。山腰近路，东通石磴于林麓中，曰“松筠别径”。仰而望之，群岩㟏岈，楼阁隐现，则余最初读书处，俗呼读书岩者是也。又别为一区，匾凡十有三处。从读书岩东走，石林巘险，几不可足，将半里许，乃下至洞天山，盖道院也。客从城来登，首自兹入，取道至山前脱凡亭。右开一巨圃，面池背山，桃李争妍，松竹交翠，亭其中曰“坐春”。与前洞天山又各为一区，匾各六处。兹三区者，去飞鳌稍远，然势亦丛接，非百武外也。

罗汝芳还写过一篇《从姑胜游记》，记录他陪同南城益藩王与诸王子游览从姑山的经过。同行的有随从舆卫，不下千人，声势浩大：

从脱凡亭而上，循虎豹关、翠微径，憩于长春阁。阁在飞鳌峰下，中供古佛龙象，凭轩襟带两河，盖兹山最中处也。……遂东过见云堂，堂故先大夫前峰书屋。其后有玉泠泉，泉下有浸碧池，池上有印空石。绿雪槛、滴翠崖……伫观移时，振履蹑级，由武当宫玉皇阁，俯瞰所谓灵湫洞者。循洞而西，则一线天，两崖豁开，条篁翠蓧，掩映交加。馆人设金几玉瓯，酌于双玉楼前。酌已，穿度留云峡中，徐徐从趺跏石登顶，扶栏跻蹬，锦袂风掀，犹鸾鹤翩翩，立步天桥端。乃再酌，复循蕊珠峰，直至天柱绝巘，又再酌。于时，夕照熙微，苍烟回合，百里河山，隐约如临世外。

益藩王登山的兴致很高，随从都累了，独有他还继续参观屏玉洞天，仰观“耸壑凌霄”“天子万年”等石刻，俯瞰狮子岩、莲花峰诸美景，到夜间留宿宝光阁。第二天早上，还让住在山中的学生前来晋见，勉勖有加。

罗汝芳这两段关于从姑山景色的描写，清晰展现了他在山中授徒的优美环境，正合乎他的教学理念，要从自然美景与天地之心，来体会阳明学的自由自在，理解《易经》说的“复其见天地之心”。汤显祖在山中追随罗老师求学，不但在读书氛围中可以感受山河大地的喜乐，还接受了罗氏开放式教学的浸润，享受问学启蒙之乐，真如泰州学派创始人王艮在《乐学歌》中说的：“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！”

汤显祖在《太平山房文选序》一文中，回忆他跟随罗汝芳读书的乐趣：“盖予童子时，从明德夫子游。或穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴，予天机汵如也。后乃畔去，为激发推荡歌舞诵数自娱。积数十年，中庸绝而天机死。”他感慨自己童年受教的快乐，歌诗鼓琴，让天真的心灵得以自由发展。可惜后来离开了老师的教导，忘记了追求心性究竟的初心，只顾得经营科举晋身与沉迷歌舞戏曲，追求世俗荣耀，舍弃了自我心灵的天机泠如。

罗汝芳对青年汤显祖寄宿山中读书，使用他一贯的启发性教育，因材施教，激发学生自身的先天秉性。读圣贤书，不只是为了金榜题名，更重要的是，要“明明德”，拓展内在的良知，己立立人，己达达人。罗汝芳的教学法，在左宗郢《从姑山修废记》一文中，也说得很清楚：“从姑山者，罗先生讲学处也。先生倡明德之旨，为后学宗，四方学者响应，如声奔谷，辐辏盱江。有皈依不忍去者，相与入山密证焉。于是，四方来谒先生者，无不登从姑，而从姑之胜，遂闻天下。”汤显祖虽然年幼，或许只是遵从父命，但毫无疑问属于“有皈依不忍去者，相与入山密证焉”之列。

罗汝芳十分照顾年幼的汤显祖，在他此时期所写为数不多的诗歌中，有两篇是特别写给汤显祖这个学生的，主要是提到汤显祖浸润于阳明学之乐。《汤义仍读书从姑赋赠》说：“君寄洞天里，飘飘意欲仙。吟成三百首，吸尽玉泠泉。”玉泠泉是从姑山上一景，就在前峰书屋之旁。可见汤显祖呼吸着山中清新的空气，在洞天福地享受宜人的读书环境。汤显祖返回家乡之时，罗汝芳还写了送别诗《玉泠泉上别汤义仍》：“之子来玉泠，日饮泠中玉。回首别春风，歌赠玉泠曲。”汤显祖是否曾经和韵回赠老师的关爱，文献阙如，但从抚州通判毕效钦问他山中读书情况，他奉答的诗中说：“松子有神陂，竹花空紫氛。真人友龙鸟，乘云度烟氲。”可见他在山中读书，感受到的天人合一的情境与乐趣。

汤显祖就学从姑山之后，罗汝芳因其老师颜均（颜山农）系缧南京狱中，四处奔波，借钱筹款以赎救老师出狱，又把颜均迎到家中奉养，忙得不可开交。汤显祖十八岁这年，因病没能参加一五六七年乡试，遂于家乡结交当时俊杰，耽读汉魏以来《文选》著作，喜好六朝寄情声色的文学作品。他晚年写诗《答陆君启孝廉山阴》，在序中说：“某学道无成，而学为文；学文无成，而学诗赋；学诗赋无成，转而学道。终未能忘情所习也。”汤显祖回顾一生学道与学文的经历，指出他自己始终不能忘情的是“道”，也就是追求生命的意义，发端于泰州学派的心性之学，然而自己一生却摇摆在求道与诗赋绮语之间。他还跟朋友提到自己年轻时期从性命之学转到文学创作的历程：“弟十七八岁时喜为韵语，已熟骚赋六朝之文。然亦时为举子业所夺，心散而不精。乡举后乃工韵语。”汤显祖离开从姑山的读书环境后，吸收了罗汝芳性命之学的教诲，却把精力转到八股举业与诗赋创作，从思想探索转到文学想象与文字技巧，这成为他后半生难以解开的心结。他晚年跟随达观和尚寻求生命意义，深受佛学影响，但依旧怀念罗汝芳的教导，这甚至成为他戏曲创作的思想主导。他着意在《牡丹亭》《南柯记》《邯郸记》中探索生命意义，这都跟他童年浸润泰州学派思想有关。

叁

汤显祖再次得到罗汝芳的耳提面命，是在二十年后的万历十四年（1586）夏天。这年汤显祖年三十七岁，在南京服官，因罗汝芳到南京讲学，连续参加大大小小的讲学聚会。汤显祖在这二十年间，从天真烂漫的童子成长为官场蹉跎的中年人，冷眼观看官场的尔虞我诈与蝇营狗苟，内心充满了强加抑制的挫折与愤懑。他在文学戏剧领域却已颇有成就，继引起争议的《紫箫记》未完稿之后，又写了一部仗义行侠、歌颂爱情幸福的《紫钗记》；在诗文创作方面则戛戛独造，有别于王世贞等前后七子倡导的“文必秦汉，诗必盛唐”潮流，成为文坛上的一股清流，受到徐渭、冯梦祯、虞淳熙等江南文人的赞誉。二十年来，汤显祖成为文坛瞩目的诗文大家与戏剧家，却很少参与阳明学探讨心性的活动，固然与张居正禁止讲学有关，但也反映出他志不在此，只对文字艺术的想象翱翔情有独钟。

罗汝芳在南京讲学，持续了相当一段时间。先在城西永庆禅寺与焦竑、陈履祥、汤显祖等少数知己谈学，再来与阳明学同志多次会于兴善寺，谈性命之理。后来又有南京国子监祭酒赵志皐，率领学校师生数百人大会于鸡鸣寺的凭虚阁，听罗汝芳讲道。也就在这段时间，罗汝芳批评了汤显祖放弃对性命之学的关注，沉溺于声色绮语与豪侠意气。罗汝芳批评汤显祖的原因，主要是从儒学追索生命意义的角度出发，强调以圣贤之道完成自我是第一性的，而文学艺术的成就是生命追求的次要意义。汤显祖把主要精力都放在文学戏剧的创作上，显然有违师父的教导，走入了性命之学的“歧途”。

汤显祖这年三十七岁，写了一首人到中年感慨光阴流逝的诗《三十七》，其中说到他这二十年的经历，精神主要放在科举成名与豪侠意气，本来以为掌握了经世济民的志向与本领，实现治国平天下的大计之后，就告别政坛，投身文学艺术的烟霞璀璨：“童子诸生中，俊气万人一。弱冠精华开，上路风云出。留名佳丽城，希心游侠窟。历落在世事，慷慨趋王术。神州虽大局，数着亦可毕。了此足高谢，别有烟霞质。”他在《三十七》的结尾说：“何悟星岁迟，去此春华疾。陪畿非要津，奉常稍中秩。几时六百石，吾生三十七。壮心若流水，幽意似秋日。兴至期上书，媒劳中阁笔。常恐古人先，乃与今人匹。”他感叹岁月如流水，自己已经快到不惑之年了，还只是混在陪都南京官场中，做个中级官员，连太守的地位都达不到，真是难以和心目中的贤达古人相比，一心想着到了恰当的时机，要上书朝廷，做番轰轰烈烈的大事，免得碌碌此生。

就在汤显祖面临生命的中年危机，对自己的前程感到惶惑之时，罗汝芳对他提出的严厉批评，使他受到很大的精神刺激。也使他改变了创作神思的方向，为后来撰写《牡丹亭》的思想内涵做了重要的铺垫，重新回到泰州学派致良知的思想主脉，以天机泠如的赤子良心作为他写作的中心思想。

汤显祖受到老师批评之际，因性格孤傲不群，与南京官场格格不入，更因不满官场的贪渎苟且，终于在一五九一年上疏朝廷，发表了《论辅臣科臣疏》，凌厉批评当朝宰相包庇一批贪官，引起了轩然大波，遭受贬谪雷州半岛徐闻的命运。在遭贬徐闻之时，他开始认真思考罗汝芳的教导，写了《贵生书院说》，弘扬老师对“天地之大德曰生”的阐释。他后来担任遂昌县令，写了《秀才说》一文，深刻检讨自己的心路历程，其中感叹年轻时期的孟浪，对自己受到老师批评感到无限羞愧：“嗟夫，吾生四十余矣！十三岁时（1562年），从明德罗先生游。血气未定，读非圣之书。所游四方，辄交其气义之士，蹈厉靡衍，几失其性。中途复见明德先生（1586年），叹而问曰：‘子与天下士日泮涣悲歌，意何为者？究竟于性命何如，何时可了？’夜思此言，不能安枕。久之有省。知生之为性，是也，非食色性也之生；豪杰之士，是也，非迂视圣贤之豪。如世所豪，其豪不才；如世所才，其才不秀。”

汤显祖遭到老师批评，为什么夜里难寐，到底错在哪里？为什么后来省悟了“生之为性”不是“食色性也之生”，“豪杰”不是任气使性的武侠？为什么光有聪明才气，不能称之为真正的秀才？要有什么样的资质与品格，才能被罗汝芳首肯，成为罗汝芳认可的秀才？

《明儒学案》（修订本）

《明儒学案》论罗汝芳，要旨如下：

先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放帆，顺风张棹，无之非是。

《明儒学案》，清四美斋刻本

关键是“赤子良心”与“解缆放帆”，也就是自自然然，顺其自然，不学不虑，完全发自内心深处，追求自我的良知，达到至善的境界。

这个发自内心良知，自自然然展现的人性，就是“至情”，也就是汤显祖在《牡丹亭题词》里面，清清楚楚道出的创作理念：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”汤显祖写杜丽娘的梦中之情，是理想世界最纯洁的至情，而他自身经历的种种困厄与坚守，特别是经过老师的当头棒喝，提炼出他对“情”的更高境界，创造了《牡丹亭》的至情追求。他在《题词》中自问自答：“梦中之情，何必非真，天下岂少梦中之人耶？……嗟夫，人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪！”说的是理想与现实的冲突，是想象世界可以让理想实现，超乎现实世界的羁绊，是人类追求幸福美好的精神提升。汤显祖作为文学巨擘，其伟大之处，就在于经历了公开对抗官场贪渎，被贬徐闻，又困居山乡遂昌之后，终于体会了罗汝芳的思想精粹，将之化为可歌可泣的不朽之作《牡丹亭》。

《焚书》

从罗汝芳的当头棒喝，到汤显祖执笔撰写《牡丹亭》，“白日消磨肠断句，世间只有情难诉”，其间还是有些曲折过程的。其中一个重要的思想启发，也来自属于泰州学派的李贽（1527—1602）。李贽的激进自由思想，及其惊世骇俗的言论，是汤显祖十分敬佩的。李贽《焚书》一出，汤显祖就托朋友帮他购置一套，而李贽对文学创作所提出的“童心说”，更与汤显祖的创作理念若合符节。李贽《童心说》强调的“童心”，就是罗汝芳所说的“赤子良心”，也就是汤显祖着意的“至情”：

夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。

李贽十分景仰罗汝芳，把泰州学派的“赤子良心”应用到文学艺术创作上，让“致良知”的学以致用，“致”到文学理论上，甚至扩充到士大夫过去鄙视的小说戏曲上，打破了文学经典的藩篱，对汤显祖是很重要的提示：

天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。

诗何必古《选》，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢》曲，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说什么六经，更说什么《语》《孟》乎！

李贽《童心说》批评世俗习得的道理闻见，“满场皆假”，学者“多读书识义理而反障之”，只是矮子观场。天下至文，是童心的展现，也是赤子良心“生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适”的自然发抒，为汤显祖戏曲创作提供了重要的理论根据，化解了他愧对老师教导的惶惑，创作《牡丹亭》，“但是相思莫相负，牡丹亭上三生路”，也感到心安理得了。

《罗汝芳集》(全二册)

《明道录》

肆

汤显祖在一五九一年，四十二岁的时候，上疏批评政府高官腐败贪渎，虽然迫使一些显要退隐离职，但自己也遭到贬谪，于一五九二年被发配到雷州半岛的徐闻。他到了徐闻之后，遵循老师的教导，在当地建了贵生书院，同时写了一篇《贵生书院说》，弘扬了罗汝芳教给他的基本信念：“天地之大德曰生。”汤显祖《贵生书院说》写于此时，指出“天地之性人为贵”，并说“大人之学，起于知生，知生则知自贵，又知天下之生皆当贵重也”。《贵生书院说》主要讲了几个观念，都跟生命意义有关，涉及本体论与知识论，可归纳成四点：

第一，“天地之性人为贵”，也就是说人的生命是最可宝贵的，所以要珍惜生命。

第二，要思考生命的来源，是来自天地，就是《易系辞》说的“天地之大德曰生”，是天地赏赐给我们的大德恩惠，不可轻忽的。

第三，“圣人之大宝曰位”，说的是有高位的人、有智慧的人、有权威的人，要好好护卫着这么宝贵的地位，为天下生民着想，为人民谋求福祉。

第四，要认识生命的意义，才能理解生命的宝贵，“大人之学，起于知生。知生则知自贵，又知天下之生皆当贵重也”。他告诫徐闻的学子，读书求学，是要了解生命的意义，要了解人性本善，“自己心行本香，为恶则是自臭也”。

汤显祖指出，生活在世上，是要世界更美好，发挥我们善良的本性，推己及人。有地位的人千万不要作恶，绝对不要违背伦理道德，因为“破坏世法之人，能引百姓之身邪倚不正”，以至于天下大乱，生命都得不到保障。

汤显祖这些观念哪里来的呢？

罗汝芳为汤显祖的父亲汤尚贤（号承塘）写的寿序《寿汤承塘序》，一开头就说：“天地之大德曰生，而生生之谓易也。夫生生者，生而又生者也；生而又生，则不息矣。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博大，大以敷久，久斯无尽，久以充大，大乃无疆。故易也者，圣神之所以永长其生，而为言寿之所自来者也。”

罗汝芳的论据，典出《易经》。《易·系辞下》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”翻来覆去，说的就是天地德性，最重要的是周而复始的生命力，生生不息就展示了天地大德的恩惠，而长寿就是珍重生命的表现。罗汝芳特别提到了汤显祖很孝顺，善于寿养他父亲的生命，是贵生观念的真切体现。罗汝芳对生命意义的探讨，在《天机说》与《槐亭二说》中，都重复了“天地之大德曰生”的观念。前者强调了个人生命来自天地，所以珍贵，所以重要，也由此可以发挥生生之德；后者强调生生之德，提到《易经》所说“复其见天地之心”，即是初始之动的“复”，也就是不忘初心，不忘赤子良知。

记载罗汝芳言行的语录中，也多次论及“天地之大德曰生”，并强调这就是儒学最根本的概念“仁”，如下列诸例：

天地之大德曰生，夫盈天地间，只一个大生，则浑然亦只是一个仁矣。中间又何有纤毫间隔，又何从而以得天地，以得万物也哉？故孔门宗旨，惟是一个“仁”字。（《罗汝芳集》，方祖猷等编校整理，凤凰出版社2007年，第92页）

盖天道人心，总原是一个生理，天以生生而成时，心以生生而习乎其时，故“生生之谓易”。易也者，变通以趋时者也。（同上，第184页）

孔门宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只统之以“生生”一言。夫不止曰“生”，而必曰“生生”。“生生”云者，生则恶（勿）可已也。生恶可已，则易不徒乾乾，而兼之以坤，坤不徒坤坤，而统之以乾。（同上，第277页）

盖天地之大德曰生，是生之为德也，脉络潜行，枢机统运，上则达乎重霄，下则通乎率土，物无一处而不生，生无一时而或息。（同上，第322页）

汤显祖循着这个说法，在贬谪徐闻之时写了《明复说》，是篇正经的哲学论文，阐明老师教导的良知学说：“天命之成为性，继之者善也。显诸仁，藏诸用。于用处密藏，于仁中显露。仁如果仁，显诸仁，所谓‘复其见天地之心’‘生生之谓易’也。不生不易。天地神气，日夜无隙。吾与有生，俱在浩然之内。先天后天，流露已极。吾儒日用性中而不知者，何也？‘自诚明谓之性’，赤子之知是也。孔子之学，至于知天命而始活。……其功自复礼始。复者，乾知之始也。”汤显祖在此提到了阴阳复始的观念，引用了《易经》与《中庸》对天地阴阳的看法，其实就是罗汝芳讲学时，特别提到的阴阳复始、生生不息的宇宙观。

罗汝芳在解释《易经》时，对“复”提出了独特的看法，特别把“克己复礼”解释成发挥自我良知，超越自己，而非克制自己：

“复”本诸《易》，则训释亦必取诸《易》也。《易》曰“中行独复”，又曰“复以自知”。独与自，即己也；中行而知，即礼也。惟独而自，则聚天地民物之精神而归之一身矣，己安得而不复耶？……观“为仁由己”而不由人，则可见复必自己而健行也。是即孟子所谓“万物皆备于我”“反身而诚，乐莫大焉”者也。象山解“克己复礼”，作能以身复乎礼，似得孔子当时口气。

罗汝芳在南京讲学的话语，被门人辑为《罗近溪先生语录》，其中记载：

罗子曰：《易》，所以求仁也。盖非易无以见天地之仁，故曰：“生生之谓易”，而非复无以见天地之易，故又曰：“复其见天地之心”。

夫大哉乾元！生天生地，生人生物，浑融透彻，只是一团生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知见云为，莫停一息，本与乾元合体。众却日用不着不察，是之谓道不能弘人也。

罗汝芳一直强调的是自我，是个人本体，是自我意识。这种自我本体与乾元的合一，才是天人合一的真正意义，同时也是宇宙生生不息的原动力。由“阴”复“阳”，是《易经》“复”卦的自我归本的关键。从罗汝芳思想体系来看，汤显祖创作杜丽娘，生生死死，死死生生，即是“复其见天地之心”。

伍

从一五八六年汤显祖受到罗汝芳耳提面命的教诲与批评，到他谪居遂昌这一段时期，他重新省思了老师对他自小授予的性命之学的道理，接连写了《贵生书院说》《明复说》与《秀才说》，对生命意义的追求做了深刻的思考。也就是在这个反省的过程中，他构思了《牡丹亭》一剧的中心意旨。他通过文学戏曲创作，创造了杜丽娘这个人物，探索人性的幽邃要眇，肯定自我的至情追求，超越世间习俗，向往生命的幸福与美好，在明清社会意识中开拓了自我意识。《牡丹亭》展现杜丽娘的至情执着，矗立了肯定女性意识的里程碑，不但受到广大闺阁妇女的爱戴，也成为中国文化认识自我本体意义的里程碑。《牡丹亭》虽然是精英文学创作，但由于舞台戏曲搬演，广泛流传，影响了民众，拓展了中国文化的个人自我意识。

经过四百年的历史淘洗，汤显祖提倡的自我意识与女性自我本体追求，通过生花妙笔，超越了传统儒家圣贤立下的格局，在修身齐家治国平天下的政治理念之外，开辟了新的思维想象途径。最值得我们注意的是，他在塑造戏剧人物之时，展现了探索性的前瞻意识，与二十世纪初叶以来的现代独立自我认识有相近之处，令人感佩他的艺术敏感，在内化阳明学“赤子良知”之后，可以将之转为不朽的文学经典。罗汝芳在天之灵，也应该为他这个叛逆的学生，感到欣慰与骄傲，因为汤显祖撰作《牡丹亭》的核心“至情”，契机正是来自他提倡的“赤子之心”，以艺术形式超越了儒学固有的藩篱，解缆放帆，自由自在，翱翔在生生不息的天地之间。

本文原刊于《书城》2025年3月号。

来源：郑培凯