蔡杰 | 从丧礼看儒家“以质救文”微旨

摘要：孔门的丧礼观是研究孔子“以质救文”之主张的重要视角。通过考察孔子善殷与从周的差异，可以看到孔子对丧礼的主张倾向于兼用三代，其核心关切在于礼文的内在情质。然而对情质的重视并不意味着任何情感的表达都是合理的，亦即只有人性自然发生的情感才是美善健康的，也就是文质中和的理想形态。由于情感的发生会受到私欲的影响，普通人的情感表达往往不是中和的形态，因此教化的意义就突显了出来。教化是为了引导人的私欲合乎本性，从而使情感获得恰当的表达，因而孔子提出“以质救文”的主张，实是将尽性的目的重新置于礼文之中，让礼文的践行拥有发于本性的美善之情，使之呈现出文质中和的理想形态。

关键词：丧礼；尚质；孔子之丧；性理；教化

文质问题对于研究早期儒家思想的形成是一个关键视角。孔子在先秦儒家经典中多次流露出“以质救文”的隐微意旨。其中，对“以质救文”之义最为推崇者莫过于公羊学，因为公羊学家认为孔子作《春秋》旨在“改文从质”。就《孝经》而言，晚明黄道周也明确指出，孔子作《孝经》的微义之一是“追文反质”。质言之，当面对周文疲敝时，孔子在删述“六经”的过程中可能隐含着某种文质的主张。

就研究孔子文质主张的材料而言，孔门的丧礼讨论与《春秋》公羊学具有同样的重要性。曾亦注意到：“《檀弓》一篇，最与《公羊》相通，惜乎古来学者皆未之察也。”《檀弓》是孔子及其门人关于丧礼讨论的直接记录，由于人们在丧礼中难以掩饰的真情流露十分契合与突显“以质救文”的要旨，所以说“天下之文不能胜质者，独丧也”。换言之，丧礼的独特性就在于其情质的真挚性，是礼文所无法掩饰的。基于此，本文将借助孔门的丧礼讨论，分析儒家文质论的丰富内涵及其尚质的特殊意义，由此探讨孔子思想中所蕴含的“以质救文”微旨。

一、文质关系与尚质主张的提出

《礼记·檀弓》记载一则对话：

有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”

可以看到，有子与子游对丧礼的文质主张存在分歧。有子提出去除丧礼中的哭踊礼，而注重孝子哀情的自然流露，亦即体现出尚质的倾向。子游认为有子这种直情径行的主张接近于戎狄之道，而礼道是一种文质中和的形态，避免哀情表达的过与不及。一般来说，人们会认为儒家倡导的是文质中和的礼道，如曾亦所言：“子游这里讲的‘礼道’，才真正代表儒家的精神，即要求情感的表达要有节次，或抑或扬，如此而得中道。”然而考虑到有子在孔门的重要地位，包括子游曾说“甚哉！有子之言似夫子也”（《礼记·檀弓》），而欲以事孔子之礼事有子，那么我们就应该稍加留意，细思有子对丧礼提出的不同主张是否可能隐含着另一层深意。

郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年

实际上，有子的主张是与孔子“以质救文”的意旨一致的。《礼记·杂记》记载一则语录：“孔子曰：‘少连、大连善居丧，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，东夷之子也。’”可以看到，孔子对身为东夷的少连、大连称赞有加，因为他们不仅掌握丧礼的节文，而且在践行丧礼的过程中饱含真情实感。因此可以说，孔子对夷狄并没有表现出强烈的拒斥态度，亦即孔子在某些情况下也对夷狄表示赞许，甚至愿意借鉴与吸取夷狄的长处。宋代马睎孟就注意到：“孔子称之曰东夷之子也，盖非特美其能行是礼，又美其能变是俗也。虽然，孟子之言舜生于诸冯、迁于负夏、卒于鸣条，东夷之人也；文王生于岐周、卒于毕郢，西夷之人也。彼舜、文王为东西夷之人，则二连以东夷之子而合于礼，岂足怪哉！”张学智也指出，孔子是将周礼的传统与东夷的仁爱精神相结合，由此建立仁、礼互相依持的儒家系统。就此而言，即便是将夷狄视为质野，也不妨碍孔子提出“以质救文”的主张。

那么进一步的问题是：如何理解孔子与有子在这里对情质的重视？黄道周解释说：

丧之始于怀抱也，踊之始于孺子慕也，两者情理之极也。有子近于质，子游近于文，壹不知夫文质之至发于自然，圣人无所增损也。虽然，曾子、有子知其本也。

从这段话中至少可以离析出两个重要问题：一、为什么说近于质是知其本？二、如何理解文质之至发于自然？就前者而言，需要厘清儒家观念中的文质内涵，进而阐明在文质关系中处于根本位置的“质”的重要性。就后者而言，则关乎儒家对文质关系及其模式的主张，而且需要辨析这一主张在何种意义上得以成立。

需要说明的是，先王制礼确乎是讲究文质兼备，而且十分注重作为质的人情之实。就丧礼而言，从“三日敛”到“三年丧”的制定均有其人情的基础。以“三日敛”为例，《礼记·问丧》记载：

或问曰：“死三日而后敛者，何也？”曰：“孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也？故曰三日而后敛者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣，孝子之心亦益衰矣。家室之计、衣服之具亦可以成矣，亲戚之远者亦可以至矣，是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。”

从现实的角度看，三日而敛可以完整有序地筹备丧事，也可以为远方亲戚留出奔丧的时间。而从孝子之心的角度看，丧亲之痛导致孝子在短时间内无法相信亲人离世，于是圣人制礼会留出三天时间，使孝子逐渐意识到亲人不能复生。其中，孝子不忍亲人入殓的哀情之质，是圣人制礼的基础，而圣人以三日为裁断，则是属于必须执行的节文。值得注意的是，亲死三日过后，所谓孝子之心益衰，并不是说孝子的哀情在三日之后有所减少，而是指孝子渴望亲人复生的心念逐渐消减，或者说逐渐转化为哀情，由此形成绵延不绝的“终身之丧”。如宋代方悫所言：“君子有终身之丧，思亲之心岂有隆杀哉？先王制礼，略为之节而已。”

据此，可以分析其中的文质关系。其一，圣人制礼必以人情作为基础。也就是说，如果没有人情的基础，空有礼文是没有意义的。《礼记·问丧》记载：“哭泣辟踊，尽哀而已矣。怅焉，怆焉，惚焉，忾焉，心绝志悲而已矣。……成圹而归，不敢入处室，居于倚庐，哀亲之在外也；寝苫枕块，哀亲之在土也。故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。”这说明孝子的哭踊、居倚庐、卧草苫、枕土块等一系列礼节行为都是以哀情作为内在的基础与实在的内容，亦即不离乎人情之实。此即郑玄注“悲哀在中，故形变于外也”，孔颖达疏“言人情之中外相应”。黄道周亦云：“极于人情之为质，从人情而著焉之为文。”可以说，质与文形成了一种内与外、实与华的关系，而其中又以内在的、实在的人情之质为根本。

其二，类似的记载如《礼记·间传》，分别从容体、哭声、言语、饮食、居处、衣服六个方面，以五服之制的差等体现哀情的大小。虽然六个方面各有隆杀差等的分别，难免有繁文缛节的嫌疑，但是这样的礼制并没有脱离哀情的基础。故如马睎孟所言：“先王因哀以制礼，则礼有隆杀；因礼以见哀，则哀有小大。……其始也本于哀，其终也成于礼。有是哀则不得不行是礼，有是礼则不得不致是哀也。”方悫亦云：“孝子之情在内者，既极其哀，则形于外也，亦为之不美，故斩衰则服苴以表之，故曰所以首其内而见诸外。”哀情之质与礼制之文内外一致、相应不离，可以说质与文是一种始与终、本与末的关系。

然而孔子所面对的周文之弊，在于周朝末年发生的所谓周文疲敝、礼坏乐崩的状况，其实质是礼制上的文胜于质，导致文质脱离而失去平衡。此时，“以质救文”是孔子对周礼提出的救治主张，亦即试图通过文质损益的方式突显出质在礼制中的地位，以此达到救治与重新唤起周礼的教化作用的目的。如果说相对于周道之文而言，更为古老的夏、商之道是体现为质的特征，那么孔子的意图其实就是黄道周所说的“以夏、商之道救周”。从历史的角度看，夏、商早于周代，所以这似乎又体现出一种回返夏、商的崇古倾向，然而这种倾向在何种意义上能够成立却是需要辨析的。

《礼记·檀弓》有一处看似矛盾的记载。其一方面说：“反哭之吊也，哀之至也。反而亡焉，失之矣，于是为甚。殷人既封而吊，周人反哭而吊。孔子曰：‘殷已悫，吾从周。’”另一方面说：“殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷。”我们知道，孔子生前曾多次表达“吾从周”的意愿，然而从“以质救文”的主张来看，孔子又有“善殷”的一面，那么上述《檀弓》的记载就可能出现“从周”与“善殷”的矛盾。

如何解释这一矛盾呢？殷礼所谓“练而祔”，是指亲人死后一周年才将其牌位附于宗庙，与祖先神合祭，亦即死后一年才将其视为神；周礼所谓“卒哭而祔”，则是指亲人死后行卒哭礼完毕，就附于宗庙，亦即死后百日视为神。相比而言，殷礼留出的时间更长，更能照顾到人情，可以说孔子善殷是从人情的角度考虑的。此即郑玄所言，孔子善殷，“期而神之，人情”。朱子也赞同：“期而神之之意，揆之人情亦为允惬。”就此而言，孔子善殷与他的尚质主张是相一致的。

再看此处所谓“吾从周”。殷礼所谓“既封而吊”，是指棺柩下葬之后，宾客立即对主人进行吊唁；周礼所谓“反哭而吊”，是指主人返回哭时，宾客才进行吊唁。就此而言，孔子称殷礼已悫，即已经能够体现哀情之质：“哀情质悫，故云悫也。”然而需注意到，周礼是受吊于家，也就是在主人返回时发现亲人真的失去不在了，那一刻的哀情反而达到极点。所以，虽然“既封而吊”已然质悫，但是“反哭而吊”的哀情会更为强烈。那么孔子在此所从，实际上就是哀情更为强烈的周礼。

可以看到，孔子并非唯殷礼是用，而是兼取三代，他的核心关切在于礼制的内在情质。黄道周指出：“夫子兼取之而谓夫子尚质者，何也？是非夫子之所贵也。夫子之所贵者，爱敬哀戚而已。……故夏、殷之礼，夫子兼用之而有不尽也。”就是说，兼取三代之礼的行为本身，是孔子尚质贵情之意图的一种结果。

二、兼用三代之礼与情质的重要性

根据《礼记·檀弓》的记载，孔子之丧的送葬属于兼取三代之礼。《檀弓》云：“孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练，设旐，夏也。”可以看到，孔子之丧兼取三代之礼，如郑玄所注：“夫子虽殷人，兼用三王之礼。”然而孔子之丧兼用三代之礼，似乎并没有体现尚质的特征，孔颖达云：“公西赤以饰棺荣夫子，故为盛礼，备三王之法，以章明志识焉。……既尊崇夫子，故兼用三代之饰也。”根据孔颖达的解释，兼用三代之礼是出于尊崇孔子的目的，而没有体现孔子“以质救文”的意图。那么，如何理解孔子之丧兼用三代之礼与孔子“以质救文”的主张之间的关系呢？

为了对孔子之丧进行更加深入的理解，可以参照《檀弓》接下来所记载的子张之丧的情形：“子张之丧，公明仪为志焉。褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。”子张之丧的特点明显体现出效法殷礼的尚质特征，如郑玄指出子张是“学于孔子，效殷礼”。因此，关于兼用三代的孔子之丧与效法殷礼的子张之丧二者之间的差异，陈祥道的解释值得重视：

颜渊之死，门人欲厚葬之，孔子以为不可；子疾病，子路使门人为臣，孔子以为欺天。……三代之礼莫不兼用，岂孔子之心乎？盖门人以孔子有所不可及之道，故报之以人所不可行之礼。是虽礼兼于三代，盖亦称情以为文而已。故子贡六年于其墓，孟子不以为非；门人三代之厚葬，君子不以为过。

殷礼质，周礼文，质则厚，文则薄。子张之时既甚文矣，故门人从质以救其弊。此《易·小过》“用过乎俭”，孔子欲从先进之意也。……学者行之，则丧礼从殷，孔门之所尚也。公西华之丧孔子，则异于此者，盖厚孔子，所以尊道；俭子张，所以趋时。

孔子之丧的披崇练旐，从表面上看并没有严格遵照孔门的尚质原则，但其内在的情质却是出于弟子对孔子的尊崇之心。而基于弟子的尊崇之心所确立的孔子之丧的纹饰，不会产生文质不符的流弊，原因在于弟子对孔子的尊崇之心是十分强烈的，那么相应的兼用三代所确立的盛礼就显得合情合理。其道理如同子贡在孔子死后守墓六年，也不为过。所以，陈祥道所谓符合“称情立文”的原则，实际上是指以弟子的尊崇之心确立孔子之丧的纹饰，这也说明文与质形成一种源与流的关系。

《孔子圣迹图》之《治任别归图》

然而问题在于，并不能简单地因为弟子的尊崇之心就可以对老师的丧礼兼用隆重的三代之礼。上述解释能够成立的原因在于孔子作为圣人的特殊性，即陈祥道所谓尊道。而圣人的特殊性，就体现在普通人所无法企及或效仿。从道统的脉络看，作为至圣的孔子是对历代先王之道的集大成者，那么在丧礼上就是体现为兼用三代之礼。所以后世尊崇孔子之心，从某种意义上讲，也是尊崇历代先王之道。这种特殊性意味着孔子之丧在至圣意义上的“文”与“质”是相符的。相比而言，子张之丧就能体现孔门尚质用俭的救世主张，即子张之丧之所以用殷礼，是因为要突显孔门崇尚殷质以救治周文之弊的意图。所以，子张之丧具有应对时弊的现实关切，而孔子之丧兼用三代的特征则具有超越特定时代的永恒意义，二者在礼文上虽然有一定的差异，但其实都拥有相应的内在情质，或者说均是由内在情质所决定的。

通过子张之丧与孔子之丧的对比，可以看到，孔子之丧虽然包含基于尊道而兼用三代之礼的因素，但其实仍有相当部分体现出尚质崇古的特征。例如，《礼记·檀弓》记载：

孔子之丧，有自燕来观者，舍于子夏氏。子夏曰：“圣人之葬人，与人之葬圣人也，子何观焉？昔者夫子言之曰‘吾见封之若堂者矣，见若坊者矣，见若覆夏屋者矣，见若斧者矣，从若斧者焉’，马鬛封之谓也。今一日三斩板，而已封，尚行夫子之志乎哉！”

子夏所谓夫子之志是指贵俭，具体而言就是针对时人过度的礼文有意进行简化。这一特征可以说是孔门的整体风尚，蕴含着孔子“以质救文”的意图。陈祥道云：“孔子以时人之封过泰也，故欲从其杀者而已。门人以夫子之志于俭也，故一日三斩板，以行夫子之志而已。门人于封则俭、于披崇练旐则不俭者，俭则行夫子之志，不俭则行门人之志。行夫子之志，所以救时；行门人之志，所以尊师也。”陈祥道对孔子之丧的仪节进行了区分：一种是基于门人之志，体现孔子作为至圣的特殊意义；另一种则是基于孔子之志，体现孔门尚质贵俭的特征。就后者而言，就是孔子面对周文之弊所作出的“以质救文”主张。

因此，以孔子之丧为例，兼用三代之礼的意义是值得深入辨析的。在区分是出于门人之志还是沿袭孔子之志的仪节上，如果去除出于门人尊师崇道的仪节部分，单看基于孔子之志的仪节，可以说尚质是兼用三代之礼的核心标准。或者说，孔子以尚质作为改制之实，这就意味着，尚质是其真实意图所在，而改制则是尚质在制度上的一种结果或体现。《檀弓》记载：

孔子在卫，有送葬者，而夫子观之曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”

虞祭是指亲人葬后的祭祀。具体而言，周礼要求亲人既葬，即速速返回进行虞祭。而孔子所见卫人的送葬情形，则是在送葬时如同婴孩跟在父母后面，紧随啼哭，而且迟迟不愿返回进行虞祭。可以看到，卫人的送葬过程饱含着对亲人的情感，这是孔子所关注的核心。所以，孔子认为子贡提出的速返虞祭的周礼要求不如卫人的送葬行为符合人之常情，或者说后者更能突显送葬的内在情质。正如孔颖达所言：“父母在前，婴儿在后，恐不及之，故在后啼呼而随之。今亲丧在前，孝子在后，恐不逮及，如婴儿之慕疑者。……子贡之意，葬既已竟，神灵须安，岂如速反虞祭安神乎？但哀亲在彼，是痛切之本情，反而安神，是祭祀之末礼，故下文夫子不许。”意思是说，哀情是送葬的本情，虞祭只是送葬的末礼，而孔子所称许与欣赏的是内在的本情。

总之，儒家的文质观虽是文质兼举，但孔子在面对周文之弊时更加重视质的重要性，甚至曾多次表达如果文质有偏的话则会更倾向于质的偏重。例如，《檀弓》记载了子路听闻孔子的一段话：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”《论语·八佾》也有类似的表述：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”可以看到，如果面临文质失衡的情况，孔子会退而作出质胜于文的选择。那么，进一步的问题就是：应当如何理解儒家观念中“质”的内涵，以及尚质的救世意义？从历史的角度看，孔子的某些观念主张在其生前已经明确地提出或者隐晦地表露，通过孔门弟子的世代传承与发扬，至汉代经由众多经师儒生将其观念落实于制度上的设计与实施。然而进入唐宋之后，由于面临全新的社会问题，宋儒在重建儒学的过程中借助传统的文质论模式与孔子“以质救文”的思路，重新建构了理与礼的关系。因此，探讨孔门尚质的根源义理与教化意义就显得尤为关键。

三、情质的性理根源与文质中和的教化意义

在上述讨论中，人情是儒家尚质思想的重要内容。然而，对人情的重视并不意味着认同任何情感的表达都是合理的，也就是说，礼文中的情质是需要进一步辨析的。《檀弓》记载了一则有趣的故事：

悼公之丧，季昭子问于孟敬子曰：“为君何食？”敬子曰：“食粥，天下之达礼也。吾三臣者之不能居公室也，四方莫不闻矣。勉而为瘠则吾能，毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉？我则食食。”

所谓“三臣”是指孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。三臣强横专权，为众人所共知。在国君死后，三臣理应为君丧而吃粥，但孟敬子却意识到，如果三臣只是勉强吃粥而使身形消瘦，其实世人也不会相信他们是出于对国君的真情。所以，孟敬子宁愿违背通礼而选择照常吃饭。孟敬子的言行至少有两点是值得注意的，一是他所反对的虚情假意，二是他所赞同的直率而行，这两点是否与孔门尚质的主张相契合呢？

其一，孟敬子意识到，勉强行礼是缺乏意义的，即缺乏作为情质的内核。这也是周礼文弊的特征。《礼记·杂记》记载：“免丧之外，行于道路，见似目瞿，闻名心瞿，吊死而问疾，颜色戚容，必有以异于人也，如此而后服三年之丧，其余则直道而行之是也。”说明如果孝子缺乏哀情，只是按照丧礼的要求而故作戚容，那么丧礼的执行就是缺乏意义的。所以，相比于故作戚容而缺乏哀情，孔子更强调“哭不偯，礼无容”（《孝经·丧亲章》）、“无服之丧，内恕孔悲”（《礼记·孔子闲居》），亦即更赞赏至哀无饰的表达。可以说，孟敬子已经深刻认识到情质在践行丧礼中的重要性。其二，孟敬子还注意到一个很现实的问题，就是故作戚容甚至饿到身形消瘦，世人也不会相信他们怀有真情；也就是说，外在行为或表现无法完全掩饰内在的情感。所以，世人在熟知三臣的品质的情况下基本不会相信他们饿到消瘦是出于对国君的哀情。

至此，需要辨析的是，既然外在的行为表现无法让世人相信三臣的虚假哀情，那么三臣难以掩饰的真正情感是什么？这一问题就关系到孟敬子所赞同的直率而行。就孟敬子的行为而言，放弃本应履行的丧礼，完全任由自己的情感意愿而行，是不是尚质的一种体现？显然，在孟敬子的行为中没有任何礼文可言。郑玄批评云：“存时不尽忠，丧又不尽礼。”金履祥也认为：“孟敬子本直情径行之人。”可以说，孟敬子的行为属于任情无礼。结合三臣的生平事迹来看，孟敬子所任之情不宜称为中节或美善的情感，而是属于违背忠信的恶慢之情。可以猜测，儒家所崇尚的情质绝不会是恶慢之情，所以对情质的追问是进一步理解儒家尚质主张的重要问题。

关联于宋明理学的性理学说，人情也可以追溯到性理的层面。这就意味着，我们有必要从更深层的性理层面去理解儒家的尚质主张，如此才能够更好地解释孟敬子直情径行的难题。沿用朱子的思路，如果说性与情是未发和已发的关系，那么人性之所发为中节者，就是正情。也就是说，人性自然发生的情感是最美善、最健康、最理想的，亦即文质兼备并且达到中和的极致形态。这就意味着文质二者的义理在人性中已然具足，一旦自然发生，就表现为恰到好处的文质中和的形态。所以，针对《孝经·丧亲章》所载“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”，黄道周解释云：“冬温而夏凊，昏定而晨省，出必告，反必面，听无声，视无形，不登高，不临深，不苟訾，不苟笑，不服闇，不登危，此非有物力致饰于生也。擗踊，号泣，啜水，枕块，苴杖，居庐，哀至则哭，升降不由阼阶，出入不当门隧，默而不唯，唯而不对，对而不问，此非有物力致饰于死也。凡若是者，性也。”也就是说，事亲之礼与居丧之礼都是出于本性之自然，上文所谓“夫文质之至发于自然，圣人无所增损也”也是此义，即指发于本性之自然。

黄道周著，许卉、蔡杰、翟奎凤点校:《孝经集传》，中国社会科学出版社，2020年

但事实上，我们所能见到的情感往往有过与不及的现象，或者说圣人所欲增损而形成教化的情感，其产生的缘由是什么？

首先，情感的发生还会受到人的私意欲望的影响，所以情感的表达往往会过度或者有所不及。析言之，如果将人性归本于天，将私欲归因于人，那么由人性与私欲所共同决定的情感就涉及天与人两个层面。朱子云：“天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”所谓“纵欲而私于一己”，就是指人的情感表达受到私意欲望的影响，导致本性无法自然地流露美善的情感，那么此时人的情感实际上就是充满私欲的恶慢之情。结合孟敬子的案例而言，孟敬子直情径行的行为看似与儒家尚质的主张具有某种一致性，但是从根源上讲，孟敬子的情感并不是由本性自然流露的美善之情，而是由个人私欲的操控而导致过与不及的恶慢之情，亦即其情感无法追溯到廓然大公的性理层面。所以，从性理的层面就能够明显区分两种直情径行，即儒家的率性而行与孟敬子的纵欲而行。

其次，儒家的尚质主张并非追求过盛的情感，而是崇尚发于本性的形成文质中和的适当之情。所以，即便是丧礼中应有的哀情，如果表达得毫无节制，也可能会伤生灭性。《檀弓》记载：“孔子恶野哭者。”又载：“丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，谓无庙也；毁不危身，谓无后也。”所谓“毁不危身”，郑玄注云：“憔悴将灭性。”也就是说，野哭或憔悴等行为均是对哀情的过度表达，这是儒家所厌恶的。类似的记载，如子思云：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣；三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣；丧三年以为极，亡则弗之忘矣，故君子有终身之忧，而无一朝之患，故忌日不乐。”（《礼记·檀弓》）说明圣人制定三日、三月、三年的丧礼仪节，是为了防止哀情过盛而伤生灭性，此即孔颖达所言：“虽终身念亲，而不得有一朝之间有灭性祸患。”

在宋明理学的视野中，伤生与灭性则需要进一步辨析。如果说人性是由天所赋予，那么受到过度哀情的伤害的直接对象其实只是人的身体，而不及本性。然而，纵欲过度而伤生实质上是没有爱敬由天地父母所赐予的身体，亦即没有践行爱敬之道。而一旦爱敬之道丧失，人性就会随之溟灭。所以，灭性与伤生如同形而上与形而下的关系相互依存。可以说，丧亲的哀情是发于本性，而对身体的爱敬也是出于本性，那么在哀情与爱敬之间就会达成某种平衡与中和，故而由本性自然发生的情感是一种理想的、健康的文质中和的形态。

再次，由于普通人的情感可能受到私意欲望的影响，所以其情感表达往往不是中和的形态，此时教化的意义就突显出来。《孝经·丧亲章》云：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。”黄道周解释云：

性者，教之所自出也，因性立教，而后道德仁义从此出也。夫谈道德仁义于孝子之前者，抑末矣。故以丧礼立教，犹万物之反首于霜雪也，帝王礼乐之所著根也。……性而授之以节，谓之教，教因性也。……因性立教，则贤者可抑而退，不肖者可挽而进也。

教化并不是在孝子面前确立一套所谓“道德规范”，原因在于仁义的开显与实践是出于本性，而不是服从某种普遍规则；也就是说，如果仁义被看作某种普遍的规则或律令，那么它就会沦为末事，失去其发端于人性的根本意义。所以，教化无非是引导人的私欲合乎本性，从而使情感获得恰当的表达，亦即达成本性、私欲与情感的一致。具体而言，就是遇到情感过盛则加以抑制，遇到情感寡淡则加以增强，目的在于使情感的表达合乎本性的自然流露。

例如，《檀弓》记载：“子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声，作而曰：‘哀未忘也，先王制礼而弗敢过也。’子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：‘先王制礼，不敢不至焉。’”所谓过与不至，分别是指子夏的情感过盛与子张的情感不足。通过子夏与子张两个案例的对比，可以清楚地看到情感表达的过与不及的现象，而先王制礼的教化意义就在于调节其过盛或不及的情感，使之成为中和的理想形态。李格非云：“先王之制礼，正之以中，而使有余者不敢尽，不及者不敢不勉，要之不出于圣人之大闲而已。子夏过者也，不敢不约之以礼，故曰不敢过也；子张不及者也，不敢不引而至于礼，故曰不敢不至焉。情之过者，俯而就于礼；情之不及者，勉而至于礼，皆不害其为中也。”其中，约之、引之与俯而就于礼、勉而至于礼就是教化的作用。所以礼乐教化的作用就是使情感的表达呈现出中和的形态，其实也就是文质中和的形态。可以说，礼乐教化并不是灭绝或者禁止人欲，而是引导人欲，促使情感的表达合于本性天理。

论述至此，尽性作为教化的目的可谓呼之欲出。从尚质的角度说，面对周文之弊，孔子提出“以质救文”的主张，其实就是将尽性的目的重新置于礼文之中，亦即让礼文的践行拥有发于本性的美善之情，如此才有可能呈现文质中和的理想形态。而从历史上看，春秋战国时期王道衰而霸道兴，如果说霸道是“假仁义而行”，那么孔子“以质救文”主张的提出则无疑是为仁义之名重新赋予仁义之实，以求恢复理想的五帝三王之治。

四、结 语

总而言之，孔子面对周文之弊所提出的救治主张为“以质救文”，即试图在日益烦琐的周礼中重新确立人情的内核。值得辨析的是，此处的人情并不是被私欲所操控的情感，而是指由本性自然发生的美善之情。那么，孔子“以质救文”的主张就可以表述为通过尚质的方式重新建构文质中和的礼乐制度，亦即其目的并不是因崇尚情质而抛弃礼文，而是追求文质中和的理想形态。其中，文质中和正是尽性的题中之义，因而对儒家尚质主张的探讨需要追溯到性理的层面。性理有一个本源的、初始的维度，那么尽性实际上就是复归最初的本性。如果说尽性是教化的指向未来的目的，而关联于复性的指向初始的方向，那么可以看到，尽性与复性的一致性呈现出一个教化的闭环，这就是王道教化的意义所在。

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作者：蔡杰，山东大学儒家文明协同创新中心、儒学高等研究院副教授

原载：《同济大学学报》（社会科学版）2025年第1期