为什么长大以后，我们越来越不相信鬼故事？

我怕走夜路，尤其是乡间夜路。在到县中读书前的十五年里，乡里几乎就是我生活世界的全部。当然，作为一个乡下的孩子，上山帮父母干干农活也是常事。施肥、锄草、插秧、打药，有时下山回家已是日暮黄昏之后了。在笼盖四野的夜幕下，独自一人穿梭于山间的玉米地、苹果林中，连风吹叶子的沙沙声都丝丝可辨；时而又路过一片村中坟茔，虫鸣鸦叫在一片静谧中也显得愈发阴森瘆人。这一切都让我确信，空气中依稀有什么东西在盯着我、跟着我 （不，TA们简直在控制着全世界） ，于是，不由得加快了归家的脚步。而更要命的是，在自己的“空谷足音”中，聊斋中的妖魔鬼怪总会在脑内小剧场及时跟进，结局注定是落荒而逃。

回家后，老娘总会拍拍惊魂未定的我说，别总自己吓唬自己，哪有什么鬼。大概她只是忘了自己动辄会恐吓我：别哭了，再哭“老告”就来抓你了！有友人曾告诉我，东北所谓的“老告”，极可能是高句丽末期的铁腕独裁者渊盖苏文 （“老高”） 或是明代建州女真首领王杲 （“老杲”） 的民间之讹。但对一个村娃来说，让他感到恐惧的“老告”只是从空气中感受到的一切莫可名状之物的总称，未必是鬼。无论师长们如何苦口婆心地教导我天下无鬼，但走在乡间荒野中的恐惧感却始终如影随形地伴随我至今。跟身边那些朋友们谈起这段体验时，出身乡村者多有共鸣，而出身城市者对此却全无体认，甚至会以“不做亏心事，不怕鬼敲门”云云嘲弄一番，身体面对自然的直观恐惧被绕道于道德伦理层面做了粗暴的解释，让人徒呼奈何。想来，对暗夜行路的恐惧似乎很难在城乡之间找到相通的体感共鸣与归因，因为我们并不共有相通的自然观和生命观。

更为诡异的是，二十年来在上海独自行走全无压力的我，一回到故乡的夜路，那种恐惧感似乎就会被乡间的自然重新召唤出来，所谓的理性，在体验、感受与身体记忆面前总是失灵，这像极了我的口吃。到大城市求学后改好了的口吃，回到乡里一用乡音与邻里唠起嗑来，那种舌头打结、期期艾艾的痛苦感受就会如幽灵般重现。这一切似乎都在提示我们，身体记忆和生命记忆的相当一部分并不会随着理性、智性的增进而消退、衰亡，它们就潜伏在我们体魄深处的一些幽暗的角落里，各自对应甚至控制着不同情境下的我们，共同构筑起了我们的个人史。只是随着年龄、阅历的增长，心智的成熟，前两者从我们的认知中逐渐被淡忘甚至驱逐，成为个人生命史中被遮蔽的、低能见度的过往。

以上不惮辞费，老实交代自己不足为外人道的过往，是因为内山节的小书《日本人为什么不再被狐狸骗了？》激发了思考，让我似乎获得了通过正视个人史来进行理论反思的契机，说得时髦些，叫“把自己作为方法”。就中，最为棘手的问题便是，已在大城市中以学术工作安身立命的自己，能否以单纯的理性思维去把握、收编十五岁前的生命体验与精神世界。实际上，我与内山的区别只在于两点：其一，在出身东京世田谷区的作者那里需要设身处地 （每年在群马县上野村生活半年） 以求感同身受的部分，是我十五岁前日常的每一天； 其二，我对过往生命体验的追问，在内山那里被转向了对日本近代化得失的再审视，甚而上升为对何谓当下、何谓存在、何谓历史的哲学省思。

在内山节看来，鬼故事、狐狸骗人传说的产出与消亡，背后代表的是作为身体或生命记忆形成的历史。在智性主导的主流历史叙事下，这类被身体传承的、以生命传递的历史想象方式常常处于被遮蔽的状态。当下 历史研究很有必要 “ 再 看一 眼”，借助人类学、民俗学的底层立场和乡村视角，用“狐狸而非刺猬”的眼光打破过往线性、单一的历史想象方式。

撰文｜

王升远

《日本人为什么不再被狐狸骗了？》，（日）内山节 著，熊韵 译，上海译文出版社2024年9月。

蒙昧抑或“能力”：

狐狸骗人传说背后的三观变迁

在与我的一次通信中，小熊英二教授曾言及，因学科侧重点不同，研究者的倾听方式和目标也会各有不同，历史学侧重发掘事实，而“在人类学或民俗学中，有时倾听的目的可能只是为了引出讲述者的世界观，而非判断其所说是否属实。”（《个体记忆、历史罪责与家族史书写》）而在内山节那里，人类学、民俗学的底层立场和乡村视角恰是其刺向历史学主流叙事、要求“再看一眼”之利器。他深知，尽管“若要追求科学性论证，本书的主题从一开始就无法成立”，但“无论问题出发点是否属实，考证它的过程都会揭示一些真相。……而这个问题的答案，会告诉我们战后某段历史的真相。”

以上野村的狐狸骗人传说为关切和访谈对象，内山得出了一个初步结论：自一九六五年起，村中便不再有此类故事产生了。对此，作者从村民的理解和认知中提取了如下因由：一、战后的日本人意识到战时精神主义面对生产力、科技之无用是帝国战败的重要原因，故此，有无经济价值成为战后日本人判断自然的唯一价值尺度；二、科学主义盛行的结果便是人们再也不能理解科学无法解释的世界；三、曾经的农民能从自然变化中敏锐感知到自然讯息并灵活运用，但大众传媒、通讯媒介的发达扼杀了人们的想象力及其从自然读取信息的能力；四、曾经的村落教育旨在培养能适应村里生活的人，升学率提高的结果是村落内的教育体系走向崩溃，曾生活在该体系中的人类精神随之衰退；五、包括生死观在内，曾经人们生活在自然及其相关的神佛世界与村落共同体当中，而因务工、升学等原因走出村落后，人们与自然界交流共振的能力便会逐渐丧失；六、从前的日本人认为人类终将回归自然，而当人们在近代的“自然”（しぜん）中看不到传统的自然（じねん），也找不到可以通过祈祷来回归的世界时，自然与人类的关系发生了变化；七、一九五六年开始推行的扩大造林政策以及人类的伐木活动、烧垦农业等都改变了森林的样貌，狐狸也已今非昔比。

《幽灵公主》剧照。

在今昔对比的基础上，内山话锋一转，提出了一个关乎历史与时代的大哉问：被/不被狐狸欺骗的时代是怎样的时代。民众口传的狐狸骗人故事自然难以在历史学的意义上求证其事实真实，但其中负载的村民认知流转却折射出了历史变迁的观念真实，而后者才是作者理论野心的生发点。在他那里，当智性被从历史学的神坛拉下来，看似凡庸无智的村民、不可靠的民间传说皆可为其所用，“信以为真的精神”、被欺骗本身便可被视为某种能力之体现，在理智的疆域之外流浪的生命体验、身体记忆、直观感受等人类自然属性才会浮出认知地表、成为“看不见的历史”之证言。在内山看来，人可以被狐狸欺骗的时代，是人们信赖自然、愿与之相融共生、并有能力将自然界的一切为己所用的时代。这里所谓的“自然”，并非单纯作为认识之客体对象的しぜん（nature），而是指那“自然而然”的存在、是人类可置身其中并与之融为一体的じねん（自然而然的存在）。此中有灵力，欲辨已忘言。你也无需有二元之辨，只消在此舍弃人世、舍弃文明，去修行、祈祷，通过与之融为一体便可获得救赎。这样的人类观、自然观、生命观正是狐狸骗人传说发生的社会现实土壤，而是否被骗实乃前述三观之历史变迁使然。

事实上，对“看不见的世界”之好奇与探求常会被认为是唯心主义者之迷思。而二十世纪以来，以暗物质探测为代表的物理学前沿研究提示我们，对肉眼、语言和合理性思维难以抵达的超验世界也可作经验化、唯物化甚至是可视化的思考。据信，人类目前观测到的恒星和星系大约只占宇宙总质量的5%，而其余的95%则是既不发射光，也不吸收和反射光的暗物质和暗能量。每天有大量的暗物质在穿越我们的身体，但人类对此却浑然不觉。物理学界的暗物质探测与内山哲思的相通之处在于，他们都确信我们的世界绝不仅仅是以人类当下的肉眼和智性可以穷尽的；不同之处则在于他们的揭示方式，前者须借助高端科学设施探测，而后者则有赖于自然身体之感知和读取。

王汎森曾批评说，“不管人们是否喜欢，主义式的政治与思想对过去八九十年的历史影响最大，……如果只从政治来谈主义，或者从拥护或谴责某种主义来谈论它，以至于忽略了从思想史及生命存在感受、心灵困惑、生命意义的追求或生活史等角度去研究它，都将有所缺憾。”为此，他将感知（perceiving）和感觉（sense）都作为社会行动中有意义的思想层面，纳入思想史研究的视野中来（《思想是生活的一种方式》）。须在史学理论层面做出严肃的提示，恐怕正是此二者长期被智性漠视、遮蔽之结果。

《思想是生活的一种方式》，王汎森 著，北京大学出版社2018年3月。

智性遮蔽与感知解蔽：

超越与存在，线性史观与循环史观

在内山节看来，主导历史学叙事的智性“是由当下的问题意识重新塑造的智性”，“我们完全无法了解自己的智性，只有被当下的问题意识重新塑造的智性，才能作为‘自觉的智性’存在。”而“如果说，我们认知里的过去，是站在当下来解释和描述的过去，那我们就很难抵达‘作为事实存在的过去’。”克罗齐说，“一切真历史都是当代史”，此言所揭示的正是当下与历史之间能动而复杂的对话、映照、编辑甚至改写的关系。前者固然可以为后者提供问题意识和激活动力，但当下的立场、利益、意识、观念诸要素也常会绑架叙事者，使之有意无意间扭曲了前事。

在饱经政事沧桑后，朱维铮先生坚持主张所谓“以史为镜”不应是历史学本身的目标或任务，并指出史鉴论之始作俑者、通过杀兄逼父夺取帝位的唐太宗“尤其热心改写近代史”“他重视‘以古为鉴’，尤其防范将铸造这面镜子的责任交给个别史官，于是组建史馆。将‘五代史’的编纂，置于宰相控制之下。……‘五代史’成书，仍令唐太宗不满，因为从中没有提供他发动玄武门政变的历史合理性的依据。他索性赤膊上阵，命令史馆重修《晋书》，亲撰司马懿（宣帝）、司马炎（武帝）两篇史论。于是全书号称御撰。”（《历史编纂学：过程与形态》）不惟唐太宗，宋神宗、明太祖和清圣祖等也无不曾留下亲自干预或者关注“以史为鉴”的记录。毋庸讳言，在权力者、历史编纂者、叙事者那里，唯有符合其当下价值标准的前事方成其镜鉴。谁的当下、谁的镜子，谁、因何目的、以怎样之史、以为何人之鉴，此皆史家乃至读者不可不察之所在。洞悉以客观性示人的历史叙事中史观之主观性及其支配下的隐显策略，是历史阅读中不可或缺的自觉。

自觉不自觉的当下意识会使得不符合当下价值标准的事物被隐藏，而有所隐藏自然也便会有所彰显。书中，内山在“国－民”二元关系的解释框架中援引法律术语，提出了“‘国民’拟制”的问题。在日语中，所谓“拟制”指的是将原本相异的事物视为同一事物，并赋予其相同的法律效力。而在内山的文脉中，以国家之名统括的“‘国民’拟制”问题关系到中央的“私史”何以泛化为“国民的历史”。这让我想到了加藤周一。他在与“外来的世界观”相对的意义上，尝试将很少受儒教、佛教影响的《古事记》《日本书纪》和《风土记》想象成日本固有的东西，并将这种思考方法抽象化，名之曰“土著的世界观”（《日本文学史序说》）。此说中也不难看出丸山真男“古层”说的影子。

《日本文学史序说》，（日）加藤周一，唐月梅 等译，外语教学与研究出版社 2011年9月。

事实上，对加藤与丸山学说的理解不能无视其与盟军占领结束后日本文化民族主义再兴的历史语境以及“同时代的集体性心情”（小熊英二：《“民主”与“爱国”》）之间的互文关系，也为当下与历史之间的纠葛提供了又一例证。而我想提出的问题是这一让今人信以为真的虚构中所内隐的悖论：既是“土著的世界观”，其源头何以会追溯到皇室之“制作”？记纪神话和《风土记》本就是天皇（天武天皇及其三子舍人亲王、元明天皇）意志主导的敕编工程，却又何以逐步扩散、弥漫为“日本人”共有的历史，甚至被加藤、丸山等战后思想巨擘想象为日本固有思维方式之源头？这就必然涉及内山所说的“‘国民’拟制”的问题，而政治力量统御下的史纂、著述、学校教育、大众传媒等无不是其实现路径。这还不够，“为了让‘中央历史’与‘国民历史’相互重叠验证，必须创造另一种拟制”，那就是“让大家认为‘现在胜过从前’”。

正是在这种共同感觉的基础上，‘中央历史’‘国民历史’才被赋予了值得肯定的合理性”。这倒简单，“只需用现在的价值标准去描述从前即可。”在线性的发展史观下，前代总是阴暗、堕落和腐朽的，历史需要不断被超越。渡边京二的《看日本：逝去的面影》一书便是以萨义德东方主义的日本挪用为潜在论敌，批判了近代以降以此观念看待幕末史的思维弊病。井波律子和筑紫哲也评论说，“本书打破了既有的阴郁的前近代观，将日本近代失去的东西，从根本上重新加以审视”，“告诉我们，在我们生活的近代之前，有一个被我们扼杀、灭亡的文明。”

《看日本：逝去的面影》，（日）渡边京二 著，杨晓钟 译，陕西人民出版社 2009年1月。

就像渡边一样，尽管案例是日本的，但内山此书的论敌却是欧洲式的。他认为，“如今我们以为的历史世界，是在欧洲本土精神的影响下形成的叙事”，遂以欧洲之矛发起了对欧洲之盾的攻击。简言之，便是以叔本华的浪漫主义哲学、柏格森的生命哲学批判笛卡尔以降、黑格尔和马克思所代表的主流历史哲学。在前者的视域下，被根植于当下意识的智性错觉弃若敝屣的“作为整体的自我存在”应在历史叙事中占据一席之地。由是，上野村村民所处的历史也应是三位一体的——除了被智性赋形的部分之外，还包括被身体传承（如各种农耕技术等）的历史和以生命传递（人类生命与自然、神灵等融汇共存）的历史，只是那些“作为身体或生命记忆形成的历史只有在不断循环地积累历史的过程中才能被认知”。这是一种有别于线性史观的循环史观。

如果说，智性操控下的线性史观是刺猬式的历史想象方式，那么拿狐狸说事儿的内山节之历史哲学眼光无疑是狐狸式的（菲利普·E·泰特洛克：《狐狸与刺猬——专家的政治判断》）。在循环史观下，他洞察到了一个基本事实——狐狸骗人传说之产出与消亡所代表的“在与自然紧密相连的关系中展开的历史，在当下价值中会变成‘看不见的历史’。”所谓“与自然紧密相连的关系中展开的历史”，实则提示我们可以在怎样的关系框架中去理解“人”“民”“人人”甚至灵魂等不可见的存在。与“国”绑定所编成的“国民历史”只能是对历史的一种回应方式，但它不应该是单一的、绝对的，也不应该是被当下的智性逆向选择、追认的结果。十五岁之前的我，也与内山一样，深知“过去村里人所感受到的村落世界，就是这样一个容纳了各种可见与不可见生命的世界”，却从未获得一种正视和把握这种感受的狐狸眼光。从个人生命史的意义上而言，或许，还可以再看一眼。

动画《犬夜叉》剧照。

一眼贯千年的理论冒险：

解构与建构之间的深壑

在深受教益的同时，我也深感知易行难，全书读后也不无困惑。首先，内山的历史哲学阐发始终伴随着面对“日本人”和所谓“传统”的犹疑与摇摆。在首章中作者即坦言，“谈及日本时，我总会产生一种危机感，害怕人们把日本看作一个单一的整体”，并指出日本人论是江户儒学家、国学家们之制作，是一种政治性的产物，唯有摆脱这一“被禁锢的精神”，方能以自由的眼光去看待村民的精神世界、灵魂世界。对日本人论的解构让内山获得了重审中心与整体的可能视界；然而，为建构自己的历史哲学，他又反复以上野村村民之名代言“曾经的日本人”“从前的日本人”，并多次言及“传统观念”“传统意识”“传统的日本人”。在共时性的阶层意义上解构了日本人的内在同一性，复又一眼贯千年，在历时性的国族意识中毫不犹豫地重新建构之——对此，内山并未给出连贯性的解释。须知，在普遍性和特殊性、民族性与世界性的深刻联系与对立之间纵身一跃，一不小心便会跌入历史的深壑，毕竟“近代的超克”座谈会殷鉴不远。

其次，对直观、生命体验、身体记忆的彰显固有认识论上不容否定的革新意义，但在实践层面，既知战时精神主义之害，那么非理性哲学、超验论等如何避免与民族主义形成合谋进而被政治权力恶用，此亦不可不察。试举一例言之。如作者所述，“回顾‘灵’或‘魂’相关的思想史可知，江户时代正是‘灵’走向通俗化的时期，‘灵’的存在逐渐深入人们的日常生活。都市里的武家世界以儒学为基础，把‘灵’纳入政治理论，在《灵之真柱》中提出新的日本人论，说日本人是天照大神之灵的继承者，意图从政治立场上推动‘灵’的通俗化。”值得警惕的是，内山在描述江户时代日本式灵魂观在民间泛化、转而被官方扭曲利用的轨迹之同时，却隐匿了《灵之真柱》之思想实质。此书是江户儒学家平田笃胤之作，而隐于其国学宇宙论和显幽论背后的乃是日本优越论和天皇中心论的国体观，其流毒已毋庸赘言。有此前车之鉴，识者可不慎之乎？

本文为独家原创内容。撰文：王升远；编辑：李永博；校对：王心。未经新京报书面授权不得转载。欢迎转发至朋友圈。

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