李健胜：试论孔孟之间仁学的演变及其基本特征

摘要：孔孟之间的仁学在师生传承过程中被边缘化,子思之儒则以证成的方式接续了孔子仁学。在以“礼”统“仁”、以“孝”代“仁”的学术理路中,“仁”的价值与内涵明显被边缘化。子思建构的依循“天道”之“仁”,使情感体验之“仁”变为思辨之“仁”和教化之“仁”,思想内涵上具有鲜明的单质化趋向。

孔孟之间的仁学向来是学界关注的重要问题,郭店简、上博简的出土为深入认识这一问题提供了新材料。综观相关研究成果,学者们多依从儒家“道统”说设定的孔子—曾子—子思—孟子思想接续线性体系,或将郭店楚简所见仁学看作是儒门某一派系的具体观念,或在相对狭窄的研究视域中判断其思想性质,或把它当作是解释孔子和孟子仁学存在差异的一个佐证,未从本位立场出发在更为广泛的思想场域背景下进行实态分析,因此无法真正揭示孔孟之间的仁学到底经历了怎样的演变,以及这样的演变过程所应体现出的基本特征。有鉴于此,笔者不揣浅陋,在相关研究基础上,试探讨孔孟之间仁学的演变及其基本特征。

一、现实中的边缘化与证成式的回归

“仁”在孔子设定的德目体系中居于核心地位,相关研究多从学术思想史角度解析它的内涵、作用与意义。 从学术思想的人事传承角度看,虽然不能把学术思想演变过程化约为分门别派的现实操作,但学术传承必定要依赖具体的人事活动。因此,分析孔子仁学在人事层面的传承问题是认清孔孟之间仁学演变的一个重要路径。

(一)现实中的边缘化

从《论语》所见孔子弟子对“仁”的认识看,大多数弟子的思想兴味和践履能力无法和孔子仁学相契合,他们或在观念意识上处于“未达”状态,不能参悟“仁”之义涵;或只是“日月至焉而已矣” (《论语·雍也》),不能长期践行“仁”。宰我甚至质问孔子:“仁者,虽告之曰:‘井有仁焉。’其从之也?”(《论语·雍也》)以“批判师说”的口吻质疑孔子仁学。即使对孔子学说“无所不说” (《论语·先进》)的颜回,对“仁”的向内求索和精神体验与孔子“仁” “礼”结合的思想旨趣也有一定差异。显然,孔子在世时,弟子们在“仁”的观念与行为统摄作用问题上并没形成整体、一致的思想主张。从学术史角度看,儒门诸多学术命题均以未展开的形式孕育在孔子思想当中,孔子弟子的学术思想个性和学术创新需要,在学理上与仁学传承问题存在一定冲突;孔子与弟子们在生活目标、人生境遇和思想境界等方面的差异,也使得仁学传承问题在人事层面面临困境甚至挑战。其结果便是弟子们都受到过孔子仁学的熏陶,但或是力有未逮,或是未必愿意继承、发扬仁学,甚至未必接受乃师的仁学主张。

孔门师承问题切实存在,不仅涉及孔子去世后儒门的领导权问题,也涉及孔子核心思想观念的传承问题。不过,虽然孔子与颜回在人生追求、思想旨趣上的确存在一定差异,但由唐代韩愈首创、近人章太炎力证的“庄生传颜氏之儒”一说,显然夸大了二人的学术思想分野,似有解构仁学统绪之嫌疑。从孔子“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫”(《论语·述而》)一语看,孔子赞许颜回在践履德行上拥有进退自如的君子风范,对颜回的人生态度和思想兴味持包容态度,“惟我与尔”更是透露出孔子视颜回为仁学继承人的意愿。颜回早逝,孔子大恸,“噫! 天丧予! 天丧予!”(《论语·先进》)颜回是孔子仁学后继有人的希望,“天丧予”三字透露出孔子在仁学传承问题上的悲观情绪。从《韩非子·显学》所载“颜氏之儒”看,颜回生前应当立有学派,但其弟子门人不堪继承颜回之志,有可能在其师亡故后风流云散。

孔子也曾寄望子贡传续其学,但子贡的人生志向和学术志趣与乃师有较大差异。子贡以经商著称于世,声称自己“倦于学矣”(《荀子·大略》),从《吕氏春秋·当染》所载“田子方学于子贡”看,子贡可能立有学派,但从“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉”(《论语·子张》)的言论看,他以历史的和批判的眼光分析问题,与孔子以仁爱精神为导向将历史问题先验化、德性化的思维方式之间有着较大差异。子贡曾说:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”(《论语·公冶长》)子贡既不想把所持观念强加于人,也不想依附于他人去接受异己之见,这种思想旨趣与孔子以“仁”为己任的精神气质也不相契合。孔子去世后,儒学分化,弟子流散,子贡结庐孔子墓六年,并致力于“树圣”,却没能成为孔孟之间仁学统绪的领导者。

孔子殁后,子夏、子张、子游“以有若似圣人,欲以所事孔子事之,强曾子”,要求曾子接受这一重构儒门统绪的新方案。曾子回应:“不可,江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已!” (《孟子·滕文公上》)他以孔子无可替代为由拒绝接受这一提议。《史记·仲尼弟子列传》亦云:“有若状似孔子,弟子相与共立为师”,后来众弟子认为有若不够资格,不再“师之如夫子时也”,斥之曰:“有子避之,此非子之座也!”《孟子》《史记》所记之事应当发生于孔子去世后不久,子夏、子张、子游的提议代表了孔子一部分弟子的想法,他们试图通过定于一尊来维护学派统绪的有序传承,拒绝接受学派统属关系的多元化,并试图强行实施他们的想法来抑制儒门内部的分化倾向。曾子的态度则说明,当时有一部分弟子反对学派内部统属关系的单质化,在他们看来,孔子去世后,儒门并没有定于一宗的前提条件,强行立宗只能加剧分化,而他们的反对态度使得学派统绪与学术思想话语主导权问题纠缠在一起,从而使分歧进一步加剧。后来,“三年心丧毕”,弟子们“相诀而去”,散游诸国,“大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。”在儒门统绪问题上,弟子们的争论居然围绕长得像孔子的有若展开,全然将仁学传续问题边缘化了。

(二)证成式的回归

仁学在孔孟之间学术思想的师生传承过程中的确边缘化了,但这并不意味着孔子仁学的传续因此中断,从郭店楚简《五行》篇等出土文献所见孔孟之间的仁学思想建构来看,子思之儒以证成的方式接续了孔子仁学。

子思名伋,字子思,系孔子之孙、伯鱼之子,史称“述圣”。孔子去世时,子思尚年幼,无法参与七十子在学派统绪问题上的论争,待其长大成人,致力于弘扬乃祖仁学主张,尤其是通过将孔子思想条理化、体系化,把孔子仁学与心性、天道结合起来,使仁学思想形而上化,推进了仁学思想体系的建构,成为孔孟之间仁学的主导者。

受儒家道统学说的影响,子思之学被认为出于曾子,子思在仁学统绪重建过程中的地位与作用也被纳入曾子一系的学派统属关系当中,从而遮蔽了子思在孔孟之间仁学建构过程中所起的真实作用。尽管大多数学者主张子思之学出于曾子,但笔者坚持认为子思之学源于孔子、成于自修。除《论语·季氏》所载伯鱼学诗、学礼皆由自学可侧面印证子思通过研修诗、书提升儒学修养外,从晏婴批评孔子“盛容饰,繁登降之礼,趋详之节,累世不能殚其学,当年不能究其礼”,以及《论语·卫灵公》所载“子张书诸绅”等记载看,孔子在世时,其言论、行止已被弟子记录,所记言行在子思成年时应当已初步编定成书,这些都是他了解、研习孔子思想的基本材料。子思或可能从学于曾子,但他们之间的思想主张分野甚巨,子思之学并非出于曾子,他们之间并不构成学派统属关系。

子思成年时,曾子居鲁,“子张居陈,澹台子羽居楚,子夏居西河,子贡终于齐”,他们或专事于干禄,或“离群而索居”,或执孔子学术思想之一端而自立门派,而子思及其弟子门人杂糅众学,丰富、扩展了孔子仁学,也在一定程度上使业已分化的孔子思想以学术证成的方式得以内聚,郭店楚简的出土证实了这一点。从文本形式看,关于郭店楚简儒家类文本归属问题,学界众说纷纭,莫衷一是,《缁衣》 《五行》《鲁穆公问子思》等有传世文献记载为据,当是《子思子》一书的佚文,《成之闻之》 《性自命出》 《尊德义》等与“思孟学派”思想特征不合的佚文似乎说明这批竹简应当是类似于《礼记》的儒家总集。郭店楚简《五行》中,“仁”“义”“礼”“智”“圣”五德并聚,构成子思“五行”学说,而郭店楚简儒家类文献的思想主题总体上围绕这五个德目展开,这说明它们应当是以“子思之儒”作品为主、吸收其他孔子后学作品的一个文本合集,子思及其弟子门人以汇集文本的形式保留了孔门诸多思想观念,以证成式的手段收摄了学派分化所导致的孔门修身之道的流逸、分散。

综上,如果说颜回、子贡、有若承续孔子仁学是属于基于现实的师生关系及其正当性来建构仁学统绪,那么子思重建的仁学统绪则属于证成性范畴,即他所重建的统绪之合法性并不源于发生的进路,而是基于目的和效应层面的重建。孔子弟子们建构学派统绪的依据多依从现实人事安排的正当、合理与否,而非基于孔子仁学传承本身的需要出发,在他们建构的学派统绪中孔子仁学显然被边缘化了。子思基于目的和效应承续孔子仁学,一定程度上确保了仁学主核地位的重塑与回归,但孔子仁学因此成为需要被证明的思想形态。

二、以“礼”统“仁”、以“孝”代“仁”与“仁”的边缘化

孔子仁学在由师生关系及其正当性建构而成的仁学统绪中被边缘化,在孔子后学的一些具体学术理路中也是如此。孟子曾说:“子夏、子游、子张,皆有圣人之一体;冉牛、闵子、颜渊,则具体而微。” (《孟子·公孙丑上》)孔子早期学生多为乃师思想的实践者,学术立论多与孔子相合,很难形成学派;晚期弟子则多各执一端且受个人学术兴味及时代因素影响,学术立论不仅有别于乃师,甚至有异化趋向。因此,学术立论上的分歧是在这些弟子中间发生的。由传世文献及出土材料可见,这一时段的孔门学术立论甚为繁复驳杂,但从仁学演进过程看,他们的学术立论基本围绕继承、发扬或修正孔子仁学展开,其中,在影响较大的以“礼”统“仁”、以“孝”代“仁”的学术理路中,“仁”之价值与内涵明显被边缘化。

(一)以“礼”统“仁”与“仁”的边缘化

在如何阐发孔子仁爱思想方面,弟子们一开始或许都想依循孔子以个体情感体验与道德修养配合秩序重构方面的主张,相信人类的美好天性和自我转化的能力。但在实际的参政议政中,他们更多地体会到了政治活动规则的独立性、特殊性及其与仁爱思想之间的巨大张力。政治活动涉及权力分配和人际协调,与现实利益、权力斗争等杂糅在一起,它所遵循的规则与道德追求之间有时是相对立的,政治的现实原则和道德的理想原则之间经常无法达成妥协。正因如此,他们或服从现实利益原则而背离孔子主张,或偏好“礼”的秩序内涵而偏离孔子“仁”“礼”合一的主张,发展出以“礼”统“仁”的理论。

孔子是支持弟子参政的,但一些弟子的从政行为偏离了孔子的为政之道。冉有、子路等人从现实利益出发,把“礼”简化为效忠、统驭之术,忽视了为政与“爱人”的内在关联。《论语·八佾》载:冉有为季氏家臣,唯季氏是瞻。季氏以卿大夫之位祭祀名山大川,孔子问冉有能否劝阻,冉有说“不能”,他把只为季氏谋利而违背孔子教诲的行为说成是“非不说子之道,力不足也。” (《论语·雍也》)子路想让子羔作费宰,孔子说:“贼夫人之子”,子路反驳:“有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?”(《论语·先进》)可见,服从现实政治规则也是子路的从政原则。孔子去世后,从政弟子的参政目标与冉有、子路大体相同,他们通过从政,实现了“家族生命与家族发展”之人生目标,这种心理动能与仁爱理想之间形成了巨大的落差。

从学术立论角度看,承续孔子礼学思想者一方面对“礼”的理解与乃师有差异,另一方面在“礼”与“仁”关系的立论上也背离了孔子主张。在孔子那里,“礼”既不是单纯的仪式,也非仅为管控手段,它是人类欲望与行为之间的平衡术,其核心内涵是形于内的德性。而在孔子后学那里,“礼”更多地被理解为管控百姓的手段,他们承续的是春秋时期“夫礼,所以整民也”的礼学观念。在这一立论的影响下,“礼”的规范作用被突出出来,外在于德性的制度规范被看作是更为有效的管控之法。从《礼记·礼运》中借孔子之口阐述的“礼”之义涵看,“礼”不仅“承天之道”,且“治人之情”,“失之者死,得之者生”,“礼”显然是具有本体论色彩的最高道德范畴。在这样的理论设定中,“仁”须服从于“礼”,“礼”才是最高的修身、治世之德;在这样的思想视域中,“仁”之统摄性显然被取代了,秉持这一观念者实际上更看重社会治理的外在手段而非内在德性。

孔子之后、孟子之前这一时期,具有政治化儒学倾向的思想主张在政治实践、学术创造等多个路径都有一定程度的延展,其学术思想面貌总体上显得繁复驳杂,除以“礼”统“仁”的价值取向外,还有以《诗》《书》释“礼”等颇具影响的礼学思想,因此,这一时段礼学思想特质的演变路径相对比较复杂。总体上,以“礼”统“仁”思想观念的形成在一些弟子那里不是思想演变的结果,而是出于功利目的的产物,他们在从政伊始或思想源头上背离“克己复礼”的内向化价值追求,试图找到儒家参与社会建构的外在的、便捷的通路。也有一些儒家试图通过彰显“礼”的价值来实现“仁”的社会功能,但其实现手段往往遵循功利原则,其思想特质在结果上与上述儒家相合。总之,在礼学思想的嬗变过程中,孔孟之间的一些儒家把长远的思想规划付诸制度化的思想实践,以重塑政治权力进程为目标,消解了仁学思想的统摄地位和“仁”的内向性、高远性,其思想特质的演变路径总体上沿着建构儒学社会政治功能的进路展开。

在以建构儒学社会政治功能为目标的礼学思想视域中,“礼”不再是实现德治的目的,而是一种可以和国家体制达成妥协的形式,也是国家管理和社会控制的具体手段,即一种制度化了的规则体系,其价值依归是外在于人心的制度体系而非内在的道德自觉。在这一思想视域中,建构儒家社会政治功能的目的使礼学成为一种政治实践,而非内向化的精神依归。受这种礼学思想影响,“礼”被设定为一种功利主义的社会组织方式,其功用在于协助权力体系完成社会控制,并使之具有组织、动员社会力量的功用和力量。与之相应,“礼”不再具有体现或达成“仁”的功效,而是服膺于权力体系的制度设计和权力运作的具体手段。在这一时段的礼学思想中,存在与法家思想相结合的苗头,除子思后学的法治思想与法家有暗合之处,仲弓一系的儒家是这一思想苗头的主要代表者,其后学致力于儒学思想和法家实践的结合,但前者的目的在于如何实现以“礼”显“仁”,后者则注重培养君子的政治理性,使礼学转化成一种社会政治理论,而这一理论自两汉以来对国家统治思想产生了重要影响。

从学术影响角度看,孔孟之间的礼学思想的确建构起了儒家具有强烈现实功用的思想特质,使儒家的价值取向初步实现了从学术到政治的渗透和转型,也使孔子礼学蜕变为具有明确规范诉求的政治哲学,这一思想特质的传承者善于“投身中国皇朝政治的浊水之中”,进而强化了礼学的政治实践功能。在这一时段,不同礼学主张之间存在较明显的观念落差,往往把儒学发展过程中出现的难题归咎于和自己立论相异的其他儒家,也就是说,还存在着争夺孔子礼学思想解释权的问题,这都使得责难、批判多于思想上的妥协、整合。正因如此,以“礼”统“仁”的立论偏离了“仁”为本源、“礼”为表征的源头活水,使“仁”的价值和内涵边缘化。

(二)以“孝”代“仁”与“仁”的边缘化

曾子及其后学以“孝”代“仁”的学术立论也使“仁”的价值与内涵边缘化。作为道德范畴,“孝”在人类行为中具有鲜明的先验特征,因为对人类而言,家庭关系的自然存续是无可逃避的,“孝”的社会秩序整合作用因而是可见的和切实的。孔子认为“孝”是人类内心情感的真实外露,是“亲亲”之爱的根本,也是“爱人”的源泉和基础。曾子以“忠恕”释“仁”,已然有以“孝”之内涵替代“仁”者“爱人”的思想倾向,待其思想主张自成一体,便形成了以“孝”为核心的价值观念。《曾子大孝》云:“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也。”在曾子建构的德目体系中,“孝”统摄“忠”“信”“勇”,是居于中心地位的道德纲领。《曾子立孝》云:“君子立孝,其忠之用,礼之贵。”意思是说达于“孝”的方式在于内心从“忠”,行为从“礼”,“忠”和“礼”是践履“孝”的手段,都受“孝”的统摄。《曾子》十篇和《孝经》关于“孝”的立论有其内在一致性,《孝经》中有“夫孝,德之本也”“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也”等言论,都把“孝”视为普遍道德原则,这与《曾子大孝》 “夫孝,置之而塞于天也,衡之而衡于四海,施诸后世而无朝夕”的立论是一致的。总之,曾子把“孝”视为人类道德的总纲,在具体立论过程中实际上是把“仁”的统摄性嫁接到他的孝道思想之中了。《礼记·檀弓上》云:“曾子谓子思曰:‘伋! 吾执亲之丧也,水浆不入于口者七日。’子思曰:‘先王之制礼也,过之者俯而就之,不至焉者,跂而及之。故君子之执亲之丧也,水浆不入于口者三日,杖而后能起。’”子思主张承续孔子的孝道观,即通过适当的外在形式来体现“孝”的内在精神,而曾子更为重视“孝”的外在仪式,在这一点上,曾子的立论背离了孔子的孝道思想。

曾子之所以提出以“孝”代“仁”的学术立论,除了考虑到“孝”在农业社会生活世界中处于核心地位、藉此可以建构新的德性范式外,也有通过把道德追求推广至芸芸众生,从而突破孔子仁学思想阶层局限的考量。进而言之,曾子试图以孝道理论弥补孔子学术思想在社会政治功能方面的缺陷,使儒学思想能够通达于国家统治与社会管理领域,进而塑造出以儒家思想统摄社会秩序的学术理路,这与具有政治化儒学倾向的孔子后学试图扩展“礼” 之功能的学术目标是一致的,而在这样的学术立意之下,“仁”的统摄性自然就被边缘化了。

曾子以“孝”代“仁”的学术立论使源于人类原始情感的心理动能成为建构儒家社会政治功能的核心范畴,使人类道德与社会秩序之间拥有了基于善心的沟通渠道,因此可以说曾子之儒的学术特质就在于“孝”由内而外的发散与辐射过程中形成的具有“孝”本体特色的学术思想和社会理想。曾子小孔子46 岁,是孔子晚年归鲁后招收的“后进”弟子之一,“能通孝道,故授之业”,在儒家道统学说中,曾子上承孔子、下启子思、孟子,《韩非子·显学》所载儒门八派的子思之儒、乐正氏之儒皆出自曾子,朱子认为其“独得其宗”,代表孔门正统。尽管儒家道统学说是信仰层面的立论,未必与史实契合,但曾子开创的学派以“孝”为本体进行学术创新,使孔孟之间的儒学思想世界弥漫着“孝”本体的思想兴味。曾子“孝”本体的思想特质与同一时期以“仁”或“礼”为核心的思想主张之间的区别在于,他以最切近己身的方式参与社会建构,其学术思想的社会关怀基于血亲关系得以实现,这使得光宗耀祖的人生理想与儒家的精神归宿之间形成不可分割的内在关联,从而使道德自觉与社会控制之间形成相互投射的关系。

曾子“孝”本体的学术特质并非是一成不变的,而是沿着社会建构的演变路径发生过较大变化。起初,以“孝”代“仁”的学术立论形成了以“孝”对诸德的统摄,使君子获得基于人之天性的心理能量,进而利用这一能量去控御权力,从而实现君子治国的理想。到后来,秉持“孝”本体的儒家不再仅仅把“孝”视为内在精神依归,而是通过不断适应权力建构的具体需要,形成移孝作忠的思想主张,且这一主张在汉唐时期成为国家统治思想的重要组成。刘汉政权提倡以“孝”治天下,声称“汉之传谥常为孝者,以长有天下,令宗庙血食也。”汉代举荐博士的条件是“生事爱敬,丧殁如礼。通《易》 《尚书》 《孝经》 《论语》,兼综载籍,穷微阐奥。”从史志著录的顺序看,《孝经》的地位高于《论语》,唐玄宗御注三经即包括《孝经》。这都足以说明《孝经》因特殊的政治功效受到皇权的格外重视,也说明曾子之儒学术特质的演变是沿着学术思想的社会政治建构这一路径展开的,并对中国古代统治思想产生了重大影响。儒家推行“孝”本体的学术理路在社会实践层面无疑是成功的,但是以“孝”代“仁”的立论背离了基于情感体验和道德自觉的秩序建构理路,也遮蔽了“仁”的思想内涵和社会价值,使“仁”成为“孝”的一个注解,在这样的学术理路中,“仁”的内涵和价值自然就被边缘化了。

三、子思“五行”与“仁”的悬置与内涵转换

《论语》所见的“仁”还未形而上化,孔子着重思考达于“仁”的方法与路径,有关“仁”的立论核心在于通过主体的内在自觉,直觉善恶,并推己及人,从而完成、践行“仁”。而在子思“五行”中,“仁”在获得基于“天道”运行的合法性依据的同时也被悬置,成为依循“天道”的教化之道,思想内涵因之发生根本性转换。

(一) “仁”的悬置

以“五行”学说齐整孔子仁学是子思之儒有关“仁”之论述的主要内容。以“仁”为核心统摄其他诸德的思维方式也源于孔子,《论语·阳货》:“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者,于天下为仁矣。’‘请问之。’曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”在这样的学术理路中,孔子以切近己身的人生体验来论说他的道德主张,在他看来,“仁”既能够以自我情感体验式的形式得以展现,也可以与他人沟通加以培养和扩展,以“仁”统摄“恭”“宽”“信”“敏”“惠”诸德,说明“仁”是道德总纲,孔子以“仁”的统摄性为基点来建构其德目体系。从方法论上讲,孔孟之间以“礼”或“孝”代替“仁”之统摄地位的学术理路,是孔子这一方法论的延续。此外,子思的“五行”学说也从形式上继承了以“仁”为核心的德目体系建构理路。

郭店楚简《五行》中“仁”“义”“礼”“智”“圣”五德并行,《六德》是“圣”“智”“仁”“义”“忠”“信”六德并立,《六德》称“圣”为“父德”,“仁”系“子德”,子从父,“仁”从“圣”,这说明“仁”是由“圣”派生的,没有“圣”就没有“仁”。罗新慧据此指出,与《论语》《孟子》所见仁学理论及理想人格的阐述相比,郭店简中“仁”的意义和内涵设定的高远性显然有所降低,并不代表儒学思想的主流。郭店楚简中“仁”的统摄性的确不像《论语》中那样鲜明、具体,且多与其他诸德处于并列状态,但是,从子思建构“五行”学说的方法和目的角度看,“仁”的统摄地位并没有丧失,反而得以强化。郭店楚简《五行》说:“德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”《五行》中“仁” “义” “礼” “智”四德相合为“人道”,这是继承孔子而来的仁学思想,即以“仁”统摄“义”“礼”“智”。郭店楚简《性自命出》云:“仁,性之方也,性或生之”,子思把达于“仁”的方法、路径与主体的内在心性结合起来,为君子弘扬“爱人”精神提供基于内在心性的心理动能。“仁”“义” “礼” “智” “圣”五德相合为“天道”,“圣”是沟通“人道”与“天道”的中介,五德即“五行”,“圣”代表着仁学思想的超越性,是子思将孔子仁学思想形而上化的具体体现,“圣”与其它德性组合的实质在于“仁”与“天道”的有效联结。在子思“五行”学说中,“仁”与其他德目相组合的目的在于把“爱人”精神外化于“天道”、内化于“人道”,进而从外在超越力量内转至主体的自觉体验,即从“天道”内转为“人道”,使“仁”的统摄性具有了双重价值依归,从而实践“唯人道为可道也”的社会观念。明白了这一点,就能理解在郭店简《五行》 《六德》中“圣”为何先于“仁”,《六德》中“圣”为何是“父德”而“仁”仅为“子德”。总之,郭店简所见德目组合中“仁”为德目之一是子思为了将孔子仁学与心性、天道相连接而进行的理论建构,是继承基础上的思想创新,从中可以看出孔子仁学至子思仁学的内在演变逻辑。因此,这样的学术立论并不意味着“仁”的地位在下降,反而有了心性、天道的支撑,“仁”的内涵和意义得以扩充和深化,“仁”的统摄性也因此得以巩固、升华。

然而,这样的巩固、升华是理论建构的产物,其结果是“仁”被高高悬置起来。郭店楚简《五行》云:“未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。……闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。” 在子思“五行”中,道德的养成不是主体情感体验的结果,“爱人”精神也不单纯地依赖于主体自觉,它是在“天道”支配下自上而下的德性表述,是依赖教化才能达成的为“仁”之道。总之,在子思“五行”学说中,“仁”高高在上,体验或获得“爱人”精神的前提是领受“天道”的洗礼和圣人的教化。

当“仁”被悬置起来,以“仁”“义”“礼”“智”四德为基准的人格修养不再是源于主体内在心性的直觉体悟,而取决于对“天道”的追索和领受圣人的教化,因之,“仁”在具备某种超越性思想特质的同时,远离了“人道”。孟子虽曾从学于子思之门人,但他显然没有继承这样的仁学思想,他复归“人道”,把“圣”从仁学德目体系中移出,使“形于内”的“仁” “义” “礼” “智”成为实现仁政的内在道德依据。从“五行”到“四行”的德目演变,反证了孔子和孟子在“人道”问题上的一致性,而主张“五行”的子思反而成为一个过渡性人物。此外,长沙马王堆帛书《老子》甲本卷后《德圣》记有“四行成,善心起”之语,亦可证明思想世界对“人道”的重视是一贯的,子思“五行”虽然以“天道”建构、配合“仁”之高远性、超越性,但这种悬置的“仁”显然是证成式的,一定程度上缺失了向内求索的体验意味。

(二) “仁”的内涵转换

如前所述,孔子的“仁”是基于内在体验的经验性知识,而非先在地本于心性或先在地源于“天道”,而在子思那里,“仁”则是被证成性范畴,需要从“天道”到“人道”的转换才得以落实,他建构这一仁学理路的目的在于实施教化之道。

子思学术思想的总体特征是通过杂糅各家之学,形成以“五行”学说为总纲的教化之道,从而形成以教化之道为宗旨的思想体系。在“五行”学说中,以“天道”为本源的“仁”不再依赖君子的自我反省、约束能力去控御权力,而是通过圣人的教化使人具备君子人格,再由具备君子人格者去控御权力,从而完成从道德修身到治国理政的身份转换。把“仁”推至“天道”的理论设定,使“仁”从践履层面跃升至形而上的哲学层面,郭店楚简《五行》通过反复强调“仁”德“形于内”,而“人道”依循“天道”,从而证明为“仁”之道是基于“天道”的道德教化。尽管子思这一理论设定之目的在于促使人们意识到无论是社会整合还是个体修养的力量并非来自于外在管控手段,而是来自人类的道德自觉及其终极依据,其重构仁学的目的也不是让君子单纯地去追求政治权力,而是通过自我批评、自我完善,把人性的力量伸展到更广阔的领域,但是,获得这种力量的源泉主要在于教化,而非人的自觉情感体验。

“仁”的这一内涵转换,一方面使“仁”一直居于儒学学术思想的主核地位,儒家仁学借助传承主体的道德责任和学术理想的世代相续成为知识世界混乱、颓废的解毒剂和解决学术思想分歧的溶解剂,这也反过来确保了儒学学术体系中仁学思想的主导性地位。另一方面,使儒家思想总体上成为一种教化哲学,自上而下的教诲之道使“仁”渗入垂爱、怜爱之义,即“仁”在德性修养层面是君子教化的产物,在社会践履层面是统治精英对百姓的垂爱、怜爱,思想内涵呈现出单质化的趋向。2021 年公布的清华简《五纪》以天下有洪水灾殃,“后帝”通过“修历五纪”平息灾祸,总结出“日、月、星、辰、岁,唯天五纪,文后经德自此始”的天道观,并在此基础上建立“天五纪,地五常,神五时”的“五纪”系统和囊括“天地、神祇、万貌”的宇宙体系。与之对应的人事行用方面,《五纪》篇将“礼” “义” “爱” “仁” “忠”并称“五德”,构建起以“忠”为核心的德目体系。《五纪》的篇章结构、内容观念、文句语词等方面与《尚书·洪范》多有相似之处,其中的“仁”明显有垂爱、怜爱之义,这或许是黄帝学说吸收子思思想的产物。

综上,在子思“五行”学说中,“仁”被悬置起来,其思想内涵发生了大的转换,总体上趋向单质化。从思想观念的历史影响层面看,基于“天道”的仁学阐释使孔子力倡的情感体验之“仁”转变为思辨之“仁”和教化之“仁”,而这提示我们在复兴先秦仁学思想问题上,与其“回到子思去”,还不如“回到孔子去”,结合现代社会价值体系复兴孔子的情感体验之“仁”。

作者简介：李健胜，湖南师范大学历史文化学院教授，研究方向：先秦秦汉思想文化史研究。

原载：《东岳论丛》2024年第5期