宋代是“士大夫政治”时代？

绪论

本书的主题是“宋王朝形态”,也就是对于宋朝这个政治体特性的探讨。自秦始皇至辛亥革命,中国传统王朝体制存在了两千多年。相较于其后的元明清大一统诸朝,宋朝(960—1276)是一个比较“纯粹”的中原政权,因其高度发达的政治思想、成熟复杂的制度而对后世产生了深远影响。因此,揭示宋王朝的基本结构、运行方式、思想基础，对于认识中国传统王朝和政治的特性有重要的价值。

如何把握“宋王朝形态”这个抽象的命题?笔者原先设计了三个具体议题:一是君相关系问题,借此探讨宋代君主支配的基本模式;二是中央政治体制问题,特别是“中枢”之下的六部寺监层级;三是从思想史视角探讨王朝政治的展开逻辑,核心是南宋“道学”影响下的政治实践。总的来说,是希望摆脱一种成见——古代王朝就是一种粗放版本的现代国家,进而从历史的逻辑把握宋朝的特点。

鉴于上述第二个问题较为专门,且新近已有研究探析了笔者较为关心的宋代元丰改制(1080—1082)以降到南宋的省部寺监体制[1],故本书最终聚焦于问题一、三,即君主支配、道学的政治理论与实践两者,也就以“君主、道学与宋王朝”为名。

一

对于“王朝形态"这个主题来说,无论以何种角度切入,将君主支配/统治/权威设为议题之一大概不需要解释[2]。在这个议题上,百余年来已有丰厚的学术积累。

首先是中国学者非常熟悉的“专制论”。毛泽东《中国革命和中国共产党》(1939)一文关于秦以后中国政治形态的描述——“专制主义的中央集权的封建国家”“皇帝有至高无上的权力”“依靠地主绅士作为全部封建统治的基础”[3],主导了1949年以后学界对中国古代国家的认识。这个论断除了“封建国家”之说,“专制”云云均是民国时期通行的观点[4]。

“专制”这个概念在中国近现代广泛流行,它可以是“分权”“立宪”或“共和”的对立概念,或者兼而有之[5]。阎步克对中文语境中的“专制主义”作了学理性的总结:

1.高度集中化的单一君主权力。(第1点体现了absolutism之“绝对”的词义。)

2.全体臣民对单一君主的人格依附与单一君主对全体臣民的人身支配,君臣间无条件的统治权利与效忠义务。(第2点体现了despotism 之“主人”的词义。)

3.财富、资源与声望高度集中于君生个人及其家族。(第3点体现了“为谁而统治”的思路,与此相应,第1、2点体现了“由谁来统治”的思路。)[6]

其中最为关键是第一、二点,即独揽大权和人身依附关系(主奴关系)。这也是亚里士多德以降西方“专制”概念的基本要点[7]。这两点之中，第二点又更关键。在亚里士多德那里,专制的原则就是家内主人对待奴隶的方式[8],而城邦政治则是自由人对自由人的统治[9]。不必纠结于希腊城邦是否确实如亚里士多德描绘的那样,重要的是他区分了家计(主奴支配)和政治(自由人对自由人的统治)两种原则。权力集中可以存在于古今各种类型的政治体之中,不具有特殊性,但两种原则却有根本差别。把作为家计的主奴支配、人身性关系扩展到统治领域,就是“专制”的核心内涵。

其次,既有专制论,就有非专制论。钱穆就提出了“信托政权”“士人政府”之说[10]。“信托”主要就君主性质而言,“若依卢梭《民约论》,谓西国政治权之理论来源为由于民众之契约,则中国传统政权之理论来源乃在民众之信托。若目西国政权谓‘契约政权’,则中国政权乃一种‘信托政权’”[11]。“契约”与“信托”在西方政治思想中实无法区分,此阎鸿中已指出[12]。钱穆这种“创造性转化”,实际上已把帝制中国推入了现代民权政治的范畴,就差直接说中国古代属于“君主立宪”了。

为了反对“专制”中的君主独揽大权之意,钱穆提出了君主不可能以一人之力宰制天下,须依靠以宰相为首的“政府”，“皇帝是国家的元首,象征此国家之统一；案相是政府的领袖,负政治上一切实际的责任”。这种政府“是一个崇尚文治的政府,即‘士人政府’”[13]。选举、科举制度的存在,使得这种士人政府具有广泛的代表性[14]。他认为,宋代定型为“科举社会”,“科举制度之用意,是在选拔社会优秀智识分子参加政府。而这一政府,照理除却皇帝一人外,应该完全由科举中所选拔的人才来组织”[15]。就宋代而言,钱穆认为是皇权加强、相权低落的时代[16],不过即使如此也不能说是“皇帝专制”[17]。

1980年代以后的宋史研究中,“专制论”固然影响仍很深,但“非专制论”也相当流行。如王瑞来基于宋代的皇权、相权研究,提出宋代皇权走向象征化,宋代政治的基本模式乃是士大夫政治之下的、君臣合作的宰辅专权,这是走向君主立宪制政体的前奏[18]。张其凡也有一系列文章,不但指出北宋宰相事权增重,更认为宋代皇权、相权、台谏形成“三权分立”之结构,此即“皇帝与士大夫共治天下”的政治架构[19]。对宋代士大夫政治的这些解读,虽对宋代皇权、相权的大小定性与钱穆不同,但结论仍在钱穆的延长线上。

最后,与专制论略接近却不同的是日本学者提出的“君主独裁论”。京都学派“唐宋变革论”的核心要义是“宋代近世国家论”[20],近世国家最关键的特征是“君主独裁制”。宫崎市定说:“君主独裁,并不是说君主恣意而为。从官制上来说,是把尽量多的机关置于君主的直接指挥下,所有的国家组织,只由君主一人之手统辖。”[21]佐伯富也说:“(宋代)君主独裁并非意味着君主能够任意地颐使文武官员,而是借着制度性的改变,先尽可能地分割官僚机构原有的事权,再将众多的官僚机构悉数纳入皇帝直接指挥的系统之内,由皇帝作出最后的裁决。”[22]这些界定足够清楚:所谓的“君主独裁制”实际上是指以君主为首的官僚制,从义项上来说只覆盖了专制论中的君主集权一项。

一般认为，“唐宋变革论”中关于“君主独裁”的概念,源自欧洲历史中的绝对主义王权(absolutism)[23]。至少在宫崎市定的时代,欧洲的绝对君主制被认为是从封建国家向现代国家的过渡形态,因逐步建立了政治与行政理性化,是走向现代官僚制的前奏[24]。要注意的是,虽然欧洲的绝对君主有时会被批判为专制君主,但君主独裁制与君主专制仍然是两种相当不同的学术理路。前者强调君主为首,意在其近代性;后者虽也有君主集权的义项,但关键内涵是其人身性的君臣关系，可以说是一种“前现代性”。

不过,当下的研究其实常折中君主专制与君主独裁两种脉络。白钢主编《中国政治制度通史》可谓国内政治制度史研究的集大成之作，该书无疑认为中国古代属“君主专制政体”,但在实际写作中却有用现代国家结构去理解中国古代王朝的倾向[25]。具体到朱瑞熙执笔的第六卷《宋代》,虽使用了“专制主义中央集权”的概念,却是在这样的语境中使用的：

宋朝虽然采取了种种措施,把政治和军事、财政大权最大限度地集中到朝廷中央,不过它是按照“人主莅权,大臣审权,争臣议权”的原则建立起专制主义中央集权制度,因此各项制度中也包含着对皇权适当约束的内容。同时,思想家提出一系列限制皇权的理论,在社会上广泛流传,产生深远影响。[26]

该卷对宋代皇帝权力的论述分为两部分,第一部分论皇帝具有至高无上的权力,第二部分则论皇权所受限制——一是朝廷宰辅集团和台谏系统、封驳系统的约束机制,二是史官对皇权的约束,三是思想家所提出的限制皇权的理论。[27]可见,《中国政治制度通史》既高举了“专制主义中央集权”的旗帜,又试图将非专制论者的论述折中进来,并参照现代国家职能划分理解古代国家,使得整部著作的“专制”概念较为形式化,实质更加接近近世国家论下的“君主独裁制”。

对世界范围内的中国研究产生深远影响的还有马克斯·韦伯(Max Weber,1864—1920)的论断。他认为,中国自秦以后就进入了“家产官僚制”时代,指其具有官僚制的一些特点,但却按照家产制的原则运行,故而根本上是个家产制国家。什么是“家产制国家”？首先，“家产制支配”是家父长制支配结构的一种特殊变形,指把家之土地、农具等分配给家中的年轻男子及其他依附者，从而使家权力分散化[28]。所以,家产制国家概念并不是要强调其支配之专断的一面。其次，在政治领城中，“当君侯以一种人身的强制,而非领主式的支配,扩展其政治权力于家产制之外的地域与人民,然而其权力的行使仍依循家权力的行使方式时,我们即称之为‘家产制国家’”[29]。支配有家内外之分，支配者首先(而且也是最重要的)从其人身依附者(奴隶与隶属民)中拔擢官吏,也经常被迫从家产制之外来拔擢其官吏,但出身家产制之外的官吏,也得跟非自由人出身的官吏同样接受人身隶属关系。总之,在一个家产制国家里,官吏必须得是君主的家人,与君主之间存在人身性的关系[30]。因此,家产制的管理中虽然有官僚制的形式，但不符合现代官僚制“就事论事”的特点,故实际上不能把“家产官僚制”中的“官僚制”部分理解为现代法理型的官僚制,它只是家产制管理制度的一种。

韦伯关于家产制君主与官吏关系的论断——“依循家权力的行使方式”,即家父长制支配中的“人身性关系”[31],与“专制国家论”是相通的,即在君臣之间存在一种本质上可以归之于主奴关系的人身性关系。

以上各种论述大抵可以分为两类,一类如专制国家、家产制国家论,强调古代国家在根本上区别于现代国家；另一类如反专制论(士大夫政治)、君主独裁论等,认为中国古代王朝在结构上高度类似于近现代国家或者正在走入近现代。笔者从前一类论述得到了更多的启发,上篇就是在此逻辑之下所做的研究,是对君主支配性质的探讨：一是从唐宋时代的史料提炼宰相概念的基本要素,然后基于此构建君主支配的两种理想类型——枢机制与委托制；二是基于该类型梳理南宋后期的政治变动,试图用“双重委托”概念为南宋后期政治史的内外问题提供一个整合性的框架和线索。

二

下篇的议题是“道学的政治实践”。以道德性命为主要研究对象的哲学史一般来说不用太关注道学的实践问题,也不必特别关注王朝史。思想与历史的关联是思想史(intellectual history)的主题。

20世纪一度相当盛行的马克思主义思想史研究,以侯外庐主编的《中国思想通史》《宋明理学史》为代表,既主要以思想家的思想为分析对象,也努力地将思想家、思想与历史脉络联系起来。但是这种联系的双方非常特殊,一方是基于唯物(进步)、唯心(反动)区分而建构的思想谱系,另一方是以阶级划分、阶级关系谱写的历史脉络。侯外庐在《中国思想通史》第四卷第一章“中国封建制社会的发展及其由前期向后期转变的特征”中,提供了唐到明思想演变的社会历史根源，包括:封建土地所有制的相对变化(国家或皇帝的最高土地所有权没有变化,但占有权放宽,对私人占有土地广泛承认)、阶级关系和等级制度的再编制(在统治阶级内部,品级性豪族地主式微,半品级的庶族地主兴起)、地租形态变化(劳役地租转向实物地租,农民阶级对地主阶级的人身依附性降低、国家的剥削更重)、专制主义政权的阶级基础(豪族地主和庶族地主的品级联合,又相互矛盾而造成政治上的党争)[32]。该卷第九章论“王安石的新学、变法思想和唯物主义哲学”、第十章论“北宋唯心主义道学的形成”,就示范了如何把阶级关系、政治斗争,思想冲结合起来：“宋神宗以后,代表庶族的新党和代表豪族的旧党之间即展开了尖锐的斗争,在思想战线上的反映即‘新学’和‘道学’的迭相崇黜。”[33]在这种论述中,思想阵营只是社会阶级对垒状况的折射。可以看到,在这些思想史家的撰述中,确实存在着“思想”与“历史”的结合,而非纯粹的哲学史、观念史。不过,此“历史”指的是将唯物史观应用于中国历史后所得出的阶级结构、历史发展线索方面的结论，这些结论提供了“思想”产生、演变的根源与前提。因而是抽象的结构决定了思想,并不是具体历史实践与思想的互动。在1980年代初编纂的《宋明理学史》中,侯外庐等人已经放弃了这种做法,该书《绪论》提供了一个简短的宋明理学产生的“历史条件”,有政治条件、学术思想条件[34],其中有些内容固然与《中国思想通史》重合,但这些仅仅是条件、背景,不再是决定性的前提。相应地，《宋明理学史》的写作方式其实颇接近哲学史，当然谱系大不相同。

英语世界的宋代思想史研究较早就注意到宋代儒学的实践面向，不过这些实践主要发生在地方社会、教化领域。早在1950年代,狄培理提示,道学既是研究、思索儒学经典的成果,也是政治争议、实践的产物;朱熹认为,王安石的失败说明改革只有通过长期的教育和道德改造才能达成,因此在朱熹的改革计划中,教育领域的内容占据了优势;在哲学领域,朱熹回到了儒学的中心——人性、修养、人在宇宙中的位置[35]。1980年代以后,在郝若贝(Robert M. Hartwell)提出的“地方转向”指引之下,研究者认为,道学士人批判政治权力的道德威信,强调为己之学是对终极价值的实现,并参与地方建设、传播思想;而道学家在地方的活动,主要如建设书院、祠堂、义庄、社仓,订立乡约,发展家族等,重在教化与建设,是疏离中央权力的“自发主义”表现。[36]就建立思想与历史的逻辑联系而言,这些研究十分值得重视,但研究普遍秉持的去国家的立场,也使他们笔下的道学思想与行动面向与中文学界熟知的政治史相当脱节。

回到中文学界,在马克思主义的思想史写作之外,中国古代思想的“经世”面向从来就不是个问题。对于北宋儒学复兴运动下的“先王之道”“天道”与政治革新的关系,学界有颇多的积累。早年钱穆就有许多论述[37],1980年代以后更是有不少阐发[38]。其中,2003年出版的余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》影响最大。该书采用“政治史与文化史交互为用的研究方法”,政治史指北宋至南宋的变法、党争、皇权,文化史则包括新学、理学在内的整个儒学复兴运动。不过,这种“政治文化”研究的重心还是政治史,或曰权力世界,而不是思想世界。余著更关心的是道学家作为一种政治势力得君行道的过程,并非具体道学思想的历史展开。比如,该书《绪说》分析了张载《西铭》、程颐《易传》、朱熹的“君道”观念,但皆是“政治解读”,基本结论是:他们皆有约束君主绝对权力的精神[39]。再比如该书第十二章指出,“皇极”传统解释为“大中”,朱熹释皇为天子、极为标准,皇极意为君主修身以为表率,这是因为宋光宗、官僚集团以“皇极”为国是,用“大中”文饰其消极苟且、镇压政敌的执政方针,朱熹的新解既破除了该国是的理论基础,又是约束人君的原则——他要求皇帝做无为而治的虚君[40]。因此,在《朱熹的历史世界》中,“道学家”作为一种政治势力参与政治博弈的内容是主体,但“道学”作为一种思想则处于较为次要的位置,似乎只有一些“限制君权"的说法被关注了。就此而言,虽然该书以“地方转向”为对话对象之一,但在思想史的层面上这一对话并未真正发生。

从已有的尝试看来,将道学思想与王朝历史结合起来,并不是一种新的做法,只是在操作上需要特别注意:这种结合是具体的思想与具体的行动之间的逻辑关系,而不是抽象结构之间的决定与被决定，也不是权力斗争视角下对思想人物行为的政治史解读。

还需要注意一种矫枉过正的立场。20世纪上半叶,剑桥学派的政治思想史研究兴起,猛烈批判观念史研究在诠释经典文本中出现的学说神话(the mythology of doctrines)、融贯性神话(the mythology of coherence)、预期神话(the mythology of prolepsis)[41]。其风所及,思想史研究大量地疏远创造性思想家,转向探索二三流思想家乃至一般人的思想世界。宋史研究中“政治文化”概念的流行,又使得部分人傲慢地以为哲学史、观念史研究的心性理气等抽象命题无关紧要。把普通人的“想法”与“思想”混为一谈、把超越性的思想观念视为特定行动的附属物,这些矫枉过正的立场都阻碍了对思想的历史理解,哲学史、观念史家对经典文本、创造性思想家的探索,仍是思想史的基本出发点之一。

朱熹创建了一套自修身至治国平天下的完整思想体系,该体系在南宋社会与朝廷上广泛流行,对个人行为、政治社会的面貌都产生了深远的影响。因此,道学思想及其具体的历史展开形态,是王朝形态这个课题必须处理的。本书不认为道学在理论和实践上将政治完全伦理化,或限制了君权,或专注于地方教化与建设,故下篇将先梳理道学政治理论的基本内容,将其分为“明明德”“新民”两截,接着分别探讨其对君主为政、地方治理(主要是财政)的影响。在不同的层次,道学产生了不同性质的冲击:“明明德”之说从理论上的要求变为君道的观实，配合了君主支配；“新民”要求的“絜矩之道”则推动了道学家持续不断的省赋恤民行动,以“公田法”为最后高潮,最终改变了南宋军事财政的形态。

除上篇第一章外,本书主要涉及的时段是南宋后期,权相、战守和、道学是这段历史的关键词[42]。经过多年积累,南宋史研究已不再是筚路蓝缕阶段,各领域皆取得了不少成果,基本事件与脉络大体已被揭示清楚。不过,限于材料之分散、领域之隔阂,内政、边事、思想方面的脉络各成体系,相互之间比较独立。这当然并非历史的实态。本书就尝试在“王朝形态”这个主题之下,把三个方面的线索统合起来。实际上,也正是南宋后期如此突出的特点,为从不同角度综合地观察传统中国国家的特性提供了绝佳的案例。值得一提的是,在《略论南宋的重要性》中,刘子健把南宋文化视为其后中国八百多年的领导模式，并提出了九个方面的特点,其中第三点是君权和代理相权的独断,第八点是理学或道学兴起后在社会上的具体应用[43]。某种程度上,本书也可谓对这两点的进一步发挥。