郭美华：存在的真实与生命的深邃——以《庄子》中酒为中心的讨论

作者简介：郭美华（1972-），男，四川富顺人，教授，博士生导师，主要研究方向为先秦哲学与近代哲学；王代琴（1994-），女，贵州遵义人，博士生，主要研究方向为宋明儒学。

摘要：《庄子》中“梦饮酒”的故事以梦和酒的诗意牵连为意境，彰显出人自身生存真实与深邃的一个掉转，即以无梦之觉为生存真实，反而是虚妄的生存；而以人生为不可彻知的梦境，反而是生存的真实。由此，《庄子》以酒意作为生存的纯粹而敞开生存自身，以跃入真实与深邃之中。而与权力纠合的肉，尤其以仁义来矫饰权—肉纠合，则败坏了酒，扭曲并遮蔽了生存。拒斥仁义与权力的沆瀣，返归酒的纯粹，也就是回到人生存的自然。人自身存在的自然、纯粹即是净洁的存在，也就是酒意迷醉与诗意盎然牵连一体而敞开着人自身生存的深邃性。如此深邃性，也就是自身与无限天地整体性境域的一并敞开，借由海德格尔对于动物性迷醉的存在活动之分析，如此双重敞开被领悟为返回到自身与天地及其万物的自然与深邃之中。 关键词：存在；酒；梦；真实；深邃；开放

在哲学生存论意义上，酒当然不是一种单纯的物质，而是渗透着一种别样而深邃的存在意味与存在状态之物，即与醉或醉意相融为一的东西。没有醉或醉意的酒，也就仅仅是一物而已；只有与醉或醉意相融为一的酒，才延伸至于人自身生存的深处与真实。没有酒和酒意以及醉意，人就只能自囚于如是而已的这个世界，而不能“游夫遥荡、恣睢、转徙之涂”（《庄子·大宗师》）。人陷于如此这般的世界，其存在就为陈规所囚缚，为琐屑所拘禁，生命展开于逼仄、狭隘之境。只有酒与醉渗透进入生命，枯寂人生才能生出诗意：“温酒浇枯肠，戢戢生小诗。”（宋·唐庚《与舍弟饮》）只有酒与醉意融进生命，诗性之思才能从逐渐僵死的记忆性知识中自发地绽放生机：“老去读书随忘却，醉中得句若飞来。”（宋·范成大《分弓亭按阅》）其实，在人自身的存在与历史展开中，酒一直伴随着人类的进化历史，“在进化成为人类之前，我们就开始饮酒了”①，“人类生来就是要喝酒的”②。在某种意义上，文明的发展在不断显明着人类自身及其前景，但是，如此显明却是不断地与遮蔽和隐匿相伴随。只有酒和醉意的人生，才能不被单纯的显明所隐匿，而跃入到幽隐与深邃。在庄子的思想世界里，有着酒与醉意，有着梦与梦境，它绽出生存的开放性与天地的敞开性，使得为仁义伦理③照明的这个世界不必那么光如白纸而显露出生命的自然真实与无边深邃。

一、“梦饮酒”：酒意迷醉之深邃与梦觉一如之真实及其对苦乐的超克

存在并不能被有限的理性完全洞明，这是生命存在自身领悟的一个基点。就此而言，真实与幽深的人生，就是酒意的人生。《庄子》中不缺酒，《逍遥游》开篇鲲鹏的转化就是一种酒意盎然的诗意人生，而北溟与南溟作为鲲鹏高飞的起点与终点，昭示的恰好就是广袤而渊深之为存在的源出与归宿。在某种意义上，《庄子》就是一部醉意醇厚的书写，昭示出生命逸出流俗裹挟而跃入真实与深邃的道路。在庄子看来，醉酒是绽露人之存在或理解人之存在真实性的一个重要方面：

凡人心险于山川，难于知天；天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有顺懁而达，有坚而缦，有缓而釬。故其就义若渴者，其去义若热。故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色。九徵至，不肖人得矣。（《庄子·列御寇》）

醉酒易于入睡，或者说醉酒作为一种迷醉存在状态，本身即是睡的一种形式。流俗的理智清醒对人自身存在的逼迫，只有以酒及其醉意才能消释其苛酷。酒醉而眠，人就在意识的潜隐之际释放出自身之自然真实，所以才能“醉之以酒而观其侧”。但是，酒所内蕴的醉意，与意识潜伏的梦寐，二者在深层次上具有某种纠缠，从而显明人自身存在的深邃性。庄子用“梦饮酒”来表达这种酒之醉意与梦寐之境的深邃性勾连：

奚旁日月，挟宇宙？为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·齐物论》）

庄子的齐物之思本质上就是对人自身之存在的致思，存在的真实性与深邃性以凝练的方式在这简洁的一段陈述中表达出来：知之有限性的领悟，无限性整体的领悟，生死一体与梦觉一如的领悟，存在之无时间性任化的领悟等等。但是，所有这些领悟，以梦境和酒意勾连一体的方式得以呈现。但是，传统注疏中，梦境与饮酒及其醉意的相融一体，并没有被充分领悟。

在传统理解中，梦饮酒似乎只是作为流俗生活中一个一般的例子而被提及，其主要的目的是突出流俗生活的苦乐或哀乐或忧乐对峙及转化：“梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎，此语占梦书多有之。梦觉之间，变幻如此！”①就其基本情形而言，流俗生活就是“哀乐”交织，“梦饮酒者”是“乐”，“旦而哭泣”是“哀”；“梦哭泣者”是“哀”，“旦而田猎”是“乐”。②流俗生活中交织在一起的忧乐，不仅仅彼此相异而对峙，而且在夜梦与旦觉之间有相反的转化：“梦饮酒者，旦而哭泣，则梦之乐也，旦或以为忧也。梦哭泣者，旦而田猎，则梦之忧也，旦或以为乐也”③；“饮酒与哭泣相反，梦之乐，岂知旦之悲？哭泣与田猎相反，梦之悲，岂知旦之乐？”④如此忧乐或苦乐之交织，在思齐的存在者看来，这是一种应当被克服的样式：“夫梦饮酒、梦哭泣者，情变之所致，非至人之所有”⑤；“饮酒哭泣之无据，觉梦变幻之多端，梦中占梦，以喻世人之迷甚！”⑥

更深一步的理解，将梦觉相连视为生死相续的一个缩影，从而将梦觉的忧乐之别，引而至于生死同乐，反衬乐生忧死的偏颇：“此寤寐之事变也。事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣。死生虽异，其于各得所愿，一也。则何系哉！”⑦梦觉之异无法确定吉凶之分，死生之变也无法确定忧乐之别，乐死忧生本身也可以作为思齐者的想象性可能，从而反彰出生死变化梦觉流转之中忧乐情感掺入的偏失：“夫死生之变犹觉梦之异耳，夫觉梦之事既殊，故死生之情亦别。而世有觉凶而梦吉，亦何妨死乐而生忧耶？是知寤寐之间，未足可系也。”⑧这也就是说，思齐者能领悟于知自身相对于人生真实的有限性（知领悟于自身不足以知生之忧乐以及梦觉、生死之别），从而消除掺入死生变化中的情感：“说生者，说其生之有知而已。生尽而知无寄，况万岁乎？知饮酒之乐，而不知哭泣之哀；知哭泣之哀，而不知田猎之乐；一开一交，哀乐相舛。则死生之后，万岁之奚若，何能知耶？然则生无可说，死无可恶。”⑨似乎消解了忧乐情感的掺入，实现梦觉一如与死生一体就是思齐者致思的最终目的：“此言观人世如梦，观死生如夜旦，以此而游世间，乃至人之行也。梦觉相返者，以未觉乎大梦，故以死生为忧喜；苟知梦觉一如，则死生一条矣。”⑩在如此诠释中，传统注疏突出了生死之异类似于觉梦之辩，因为生死一体、梦觉一如，从而消解生与死之间所带来的忧乐情感偏失。但是，梦境和酒意的牵连一体，其意蕴却没有得到任何揭示，存在的真实性与深邃性在对忧乐情感的净化中，被扭曲与肤浅化了。

实际上，即便以苦乐或忧乐来解释梦饮酒与旦而哭泣，也并非就是指向单纯地消解忧乐而彰显生存的淡然。撇开梦境与酒意的关联，仅就苦乐而言，苦乐的转化无常，亦并非梦饮酒之乐，直接地转而为旦哭泣之忧，也并非梦哭泣之忧，直接转而为旦田猎之乐，而是梦饮酒之乐被遗忘或湮没，旦自身生出其忧；梦哭泣之忧被遗忘或湮没，旦自身生出求田猎之乐。而且，在某种意义上，饮酒之乐自身便可以导致哭泣，即所谓喜极而泣；或者在饮酒中，因打开了流俗的约束，往日的委屈或压抑一股脑儿释放出来，哭泣反倒带来更大的乐。简单地将梦饮酒作为乐，将旦而哭泣作为哀，并不合于饮酒与苦乐情态的多方面复杂关联。比如，饮酒本身可能就是一种渗透着忧思的活动：“将阴梦火，将疾梦食，饮酒者忧，歌舞者哭。”（《列子·周穆王》）梦饮酒者并不必然就是指向某种乐，反而本身就是忧或苦的反应。如果将“梦（夢）”视为“”之省，根据《说文解字》，其意为“寐而觉者”。①如此理解，“饮酒”作为“寐中之觉”的活动，其乐之为乐，恰好反过来意味着“寤中之迷”却“不得饮酒”而无乐。因此，超克苦乐对峙及其转化的视域，庄子“梦饮酒”中内蕴着的存在深邃性就逐渐显明出来。

“梦饮酒”牵连于梦觉一如和死生一体，经由“寐中之觉”与“寤中之迷”的对举，梦觉在人之生存的展开中，就显露出其吊诡式真实与深邃，即“以人生为梦”才是“觉”，“以为人生为觉”反而是“梦”：“梦燕乐而旦悲哀，梦悲哀而旦游猎，是幻者，皆非真也。幻之中又有幻，竟不自知其幻，觉而后知其幻。浮生若梦，梦故梦，觉亦梦也。又必有大觉，而后知一世皆大梦也。大梦未觉，则凡有所知，皆梦中之幻耳。而愚者不自知其未觉，窃窃然执梦中所见，而自以为知之。”②如此以梦为觉反为梦、以觉为梦乃真觉的义理转进，仅仅在梦觉二者的变换交接中，实质上并不能实现，而必须有“饮酒”于“寐中”的实现，来反衬“寤中”却“无酒”的现实，从而由此虚幻的饮酒走向现实的无酒之对彰，才能达致。如此达致，梦—觉与真—实之间的复杂性纠缠得以呈现：“梦时有者，梦中饮酒，真饮酒；梦中哭泣，真哭泣，实实道是醒中，毫无疑惑。若惑，梦中不占梦矣。而即饮即泣，梦中何曾带得出来？觉来一一相反，然后知是梦也。梦觉之在俄顷间，而有不俄顷者，大觉大梦是也。大梦者，举世不觉之谓；大觉者，终身不梦之谓。”③梦有梦之真，觉有觉之实。真实并不就在单纯的梦或单纯的觉之中，而在梦与觉之间的彼此相续与彼此转换之中。不过，梦之真与觉之实的深层牵连纠缠，却易于被绝对性的“无觉之大梦”与“无梦之大觉”之区分与对峙加以消解，从而还是滑向单向度的生命存在——即以无觉之大梦为真实，而以无觉之大梦为虚幻。实质上，思齐之思者在将“梦饮酒”作为其思之所思之际，便以梦与酒的双重深陷牵引出纯粹的深邃与奥妙的真实，即以绝对觉悟为生命的存在样式反而是浅薄与虚幻的，而领悟于生命之懵懂与梦幻的存在样式反而是深邃与真实的。

由此，如果我们将“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎”进行两重回置，可以更清晰地看出“饮酒”与“梦”的勾连一体，彰明了存在的深邃与真实。

第一层是将“梦饮酒”回置于“瞿鹊子与长梧子”的整个对话，“梦饮酒者”前后关联的“傍日月挟宇宙”与“振于无竟寓诸无竟”，二者之间则是“参万岁而一成纯”与“万世一遇解者如旦暮遇之”，消解流俗的时间性与空间性束缚，展露出每一个乃至所有思齐者之在得以可能的无时间性与无空间性“整体性境域”。如此无时间性与无空间性的“整体性境域”，即是经由梦境与饮酒的牵连而绽露出来的存在的深邃与真实。

第二层回置是从《齐物论》开篇的吾丧我以消解认知与物论的主体，敞露无主体性的整体风行境域中，物论如同无根之物的震荡而揭示出劳神明为一的失效——无论是自以为通于道的超越性理解还是自作洒脱的逃逸性安顿，都是齐之为齐的反面，真正的齐之为齐，就是将“我”放在“他者”的对面，面对他者之我而证成自身。简言之，就是将自身与无数他者置于共存的风行整体之域，从而在自身的流变之中，将包括死生在内的生命之前后衍化环节“物化”为一——将生命整体的每一环节以及所有环节等而视之，并植入于一个无边渊深广阔的存在之域。

存在的如此深邃之境，也就是人存在的真实之境，必须经由梦境与醉境牵连一体才能抵达：“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复仇者不折镆干，虽有忮心者不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真！”（《庄子·达生》）醉酒之不伤，一方面是自身之整全性的持守（天守全而神无郤，外物不得入而损毁自身），一方面是世界之整全性的让渡（神全之在，拒斥着认知取向，从而是不开人之天而开天之天，让整全的天地及其秩序奠基为人自身生存的深邃性之渊）。这就是存在的真实或真实的存在。如此真实之在，因其真实而有着纯粹之乐，一种与世俗哀乐对举之相对性的乐不同的乐：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。（《庄子·渔父》）

纯粹饮酒之乐摈弃世俗之礼，由此，饮酒才获得其自然而真实之乐，并显露其与存在的“真之为真”的内在关联。换言之，饮酒之乐的乐之所以为乐，与存在的真实相关；因饮酒之纯粹而有饮酒之真乐，因饮酒之真乐而有存在之真实。如此经由饮酒的纯粹而来的真实存在，以逸出世俗之礼的囚禁作为其基本之点。

对于世俗之礼的拒斥，同对权势的摈弃相应，更为凸显了饮酒引致的深邃与高远：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鵷鶵过之，仰而视之曰‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”（《庄子·秋水》）

惠施之相梁，可以视为世俗的功名性存在样态，而鵷鶵可以视为庄子自况。在拒斥世俗的礼仪与功名之际，庄子并不就退回至于犬儒主义的混世而在，而是持守着南海到北海的广袤天地，持守着高于平面的梧桐之居，以最为净洁的矿物为食，以最为醇厚的醴泉之酒为饮，唾弃君相之腐鼠而沉入深邃而真实的自身。如此，饮酒之纯粹，与净洁的存在一体而显。在某种意义上，深邃而真实的存在，就是净洁的存在。净洁存在的追求，可以说是庄子哲学的内在主题，而“梦饮酒”的意象，将净洁之为净洁所内蕴的深邃与真实之意，豁显出来。

二、酒的败坏与醉意深邃的遮蔽

在一定意义上，饮酒以至于醉意呈现，意味着某种存在状态的转变，即从世俗自身自我神圣化的囚禁中，释放出生存深邃与真实的本然之状。但是，饮酒依然展开在如此流俗世界之中。饮酒在其本质的迷醉中，可能打开人和世界的开放性，但也可能关闭人和世界的开放性。开放性的打开，引向深邃与真实；开放性的关闭，引向肤浅与虚妄。与人之存在的肤浅化和虚妄化相应，就是酒的败坏和生存之醉意深邃的遮蔽。

酒的败坏，一个醒目的标志就是酒与肉或荤的纠合一处，使得酒丧失了其自身而成为存在的遮蔽而非敞开：

仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）

颜回以不饮酒和不吃肉作为斋，有人认为庄子觉得贫穷限制了饮酒，而以饮酒作为生存的深邃与真实，似乎需要以一定的物性条件为前提。其实，颜回这里与未饮酒连在一起的还有未吃肉。当酒与肉相杂而出现的时候，其实有着更为曲折的深意。徐无鬼也自称贫而不能饮酒吃肉：“无鬼生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉。”（《庄子·徐无鬼》）必须注意，这里酒并不纯粹在自身，而是与肉杂糅一体，并且其后还有着“君”或权力之渗透。权力与肉的纠合，败坏着酒的纯粹性，从而意味着生存自身的某种扭曲。因此，颜回所谓未饮酒未吃肉，孔子以之为祭祀之斋而非心斋之斋。《人间世》中，颜回初心是要以儒家德教感化暴虐的卫君，存着一个“有心而为之”的主体性自我之在。在其理解中，似乎斋，就是要用某种对于物欲加以克服的、肃敬的宗教仪式来神圣化如此主体性自我，亦即突出作为主体的“心”。但是，孔子之意，恰好是要将作为主体性之我的心加以消解。心斋首先是依据于心对于耳目感官之感觉的克服，然后是依据于浑沦整全的气对于心的克服，从而让生命存在跃入一种虚而待物的敞开状态。在此，孔子将颜回所谓的不饮酒不吃肉作为祭祀之斋，而与心斋相区别，其真正的意涵之一就在于点明祭祀之礼与酒肉的关联，从而显露出世俗之礼（即基于权力与肉相纠合而有的、对酒以及各种食物的矫饰摆放）对酒的败坏：“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。”（《庄子·人间世》）如上所述，本来，酒意本是自然之意，就是对于繁文缛节之礼的否定。但因为权力与肉的纠合与杂入，酒丧失自身之开放而走向对酒意生存的遮蔽。酒为权力与肉之纠合所裹挟而服务于繁文缛节之礼，不但不能超克流俗之乐，反而以俗乐甚至坏乱之奇乐为酒的目的：“奇乐，即所谓乱也。”①与权力和肉的纠合败坏酒、遮蔽存在的开放性相应，流俗之富贵者，其饮酒也没有以纯粹为根基，也总是陷于扭曲与遮蔽之乱：“今富人，耳营钟鼓管籥之声，口嗛于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣。”（《庄子·盗跖》）对于富贵者而言，饮酒成为其标榜自身的外在物，而无法跃入醉意的纯粹与深邃。

权力或财富与肉的纠合一体使得酒被败坏，醉意深邃被遮蔽；而其中一个更为醒目之处，则是流俗仁义与权力的沆瀣及其逼迫。《庄子》中，当酒与肉杂糅一处而被言说之际，往往都与仁义—权力有着牵涉，揭示着流俗仁义与权力沆瀣对于酒意的败坏与对于存在的遮蔽：

仲尼问于大史大弢、伯常骞、狶韦曰：“夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际；其所以为灵公者何邪？”大弢曰：“是因是也。”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史奉御而进所，搏币而扶翼。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”狶韦曰：“夫灵公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石槨焉，洗而视之，有铭焉，曰：‘不冯其子，灵公夺而里之。’夫灵公之为灵也久矣，之二人何足以识之！”（《庄子·则阳》）

卫灵公之“灵”从仁义—政治角度看，与“灵之为灵”完全背离，流俗意见以其饮酒不听国政为例来质疑卫灵公不当谓之为“灵”。《庄子》借用孔子之口，反其道而论其灵，以德行败坏和子虚乌有的灵异来辩护卫灵公之“灵”——流俗之评判人，以高蹈的仁义为标准；但是，卫灵公之为“灵”，却是与自我标榜的仁义完全背离的所谓怪乱之灵异，并非其所行之合于德；由此，卫灵公之所以被称为“灵”，其背后的权力便昭然若揭了。因此，卫灵公之饮酒湛乐与田猎毕弋，就是权力与肉纠合一体，败坏了酒并扭曲了生存的真实。

实质上，流俗仁义与世俗权力，不但看不到酒的开放性与人之存在的真实性，就其本性而言更是在强化着对于酒的败坏和对于真实的扭曲与对于深邃的遮蔽：

徐无鬼见武侯，武侯曰：“先生居山林，食芧栗，厌葱韭，以宾寡人，久矣夫！今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”徐无鬼曰：“无鬼生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。”君曰：“何哉，奚劳寡人？”曰：“劳君之神与形。”武侯曰：“何谓邪？”徐无鬼曰：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸；夫奸，病也，故劳之。唯君所病之，何也？”武侯曰：“欲见先生久矣。吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？”徐无鬼曰：“不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也；君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也；君虽为仁义，几且伪哉！形固造形，成固有伐，变固外战。君亦必无盛鹤列于丽谯之间，无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉！”（《庄子·徐无鬼》）

魏武侯将徐无鬼居山林对应于菜蔬，而以处社稷对应酒肉之味。徐无鬼的回应以“贫贱未尝敢饮食君之酒肉”，则显明地将君（权力）置于魏武侯所谓酒肉之前，权力与肉的纠合，再与酒连缀在一起，彰显出权力与肉之纠合对于酒的侵袭与败坏，如此败坏，体现在人自身的存在中就是神失其和而自私为恶致病。在某种意义上，权力与肉之纠合对于酒的败坏从而导致神失和而为恶，这是权力的本性倾向使然。魏武侯拈出爱民为义来为自己解脱，徐无鬼彻底地加以了否决，即爱民本质上是害民，仁义即伪而为恶；只有将物质性力量（诸如盛鹤列于丽谯之间、徒骥于锱坛之宫）加以抛弃，不得已而修胸中之诚以应天地之情而无撄，才能重返生命的自然，也即返回酒的纯粹与生存的自然真实。

对于流俗之人而言，似乎在酒与权力等级和财富多寡的关联中，越高的权力与越多的财富，更突出地体现了酒乃至于存在自身的意义。但在《庄子》看来，一个人“与君主同饮酒共吃肉”是否为“祥”（福），在流俗意义上也并非就是简单直接的，而是充满着曲折的讽喻：

子綦有八子，陈诸前，召九方歅曰：“为我相吾子，孰为祥？”九方歅曰：“梱也为祥。”子綦瞿然喜曰：“奚若？”曰：“梱也将与国君同食以终其身。”子綦索然出涕曰：“吾子何为以至于是极也！”九方歅曰：“夫与国君同食，泽及三族，而况父母乎！今夫子闻之而泣，是御福也。子则祥矣，父则不祥。”子綦曰：“歅，汝何足以识之，而梱祥邪？尽于酒肉，入于鼻口矣，而何足以知其所自来？吾未尝为牧而牂生于奥，未尝好田而鹑生于宎，若勿怪，何邪？吾所与吾子游者，游于天地。吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地；吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪；吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一委蛇而不与之为事所宜。今也然有世俗之偿焉！凡有怪征者，必有怪行，殆乎，非我与吾子之罪，几天与之也！吾是以泣也。”无几何而使梱之于燕，盗得之于道，全而鬻之则难，不若刖之则易，于是乎刖而鬻之于齐，适当渠公之街，然身食肉而终。（《庄子·徐无鬼》）

九方歅相面算命得出子綦之子梱的生命最有祥福，而子綦的忧思与后来梱的事迹，无疑表明了生命的某种吊诡，而且嘲讽了算命式认知对于人生真实的认识——实际上瓦解着知对于存在加以透明掌握的奢想。这彰显了生命深邃性的某些方面，即唯其不能由有限理智这一人生的特定之维洞悉人生的整体，人生本身才有着跃入深邃与纵入真实的可能。同时，饮酒吃肉不能简单视为人之本能，而有更为深刻的命运意味在其中。在酒肉之享受与命运摆布之间，嵌入着人自身的选择与情怀。由此嵌入，生存的吊诡气息才以更为深邃的方式呈现出来。九方歅之相面算命以“与国君同饮食以终其身”为祥福，子綦以“尽于酒肉入于鼻口”来进一步解释九方歅所谓“祥福”之命；但是，子綦以自己和儿子追求“游于天地”“邀乐于天”“邀食于地”“乘天地之诚而不以物与之相撄”的自然深邃之生，根本没有在生命的追求中预期“与君王同食酒肉”之流俗祥福。流俗之事实是梱被刖足而被渠公所买，得以在身体残缺的情形下而实现了流俗所谓命运的祥福（与君王同饮酒共吃肉）。梱之残疾与祥福的实现，一方面揭示出相面算命本身的荒谬性，一方面揭示出权力渗透之下的酒肉败坏着生命的真实与自然。“何不食肉糜”的权力对于生命之真实与酒之自然的败坏，反过来促使着我们从酒的纯粹性反身跃入生命的真实与自然。

与权力—肉之纠合对于酒的败坏象征着政治扭曲相应，醉也有着一种流俗样态，这也与流俗的相面算命之知纠缠在一起：

郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉。（《庄子·应帝王》）

列子之所醉，就是季咸之类占卜相面算命之类的流俗之知的“神奇”——这种知，以无内容、无本质的方式提前得知所谓未来（因为就庄子的实质而言，生命存在的底子恰好就是认知的彼岸或超越于认知之域），从而也就关闭了人和世界的开放性遮蔽存在的深邃。列子对于神巫之类预知一切的醉心，是一种无酒之醉，也即是那种以为可以绝对觉悟人生的大梦之幻。而在列子的见证下，壶子后来向季咸绽露的生存之境（即未始出吾宗的“本迹两忘、动寂双遣”①之境），因其逸出了季咸流俗算命之知的测算，反而彰显为不可领悟的生存深邃与真实。

三、酒意迷醉与诗意盎然的牵连浑融一体

就《庄子》存在的深邃性与真实性企向而言，就是让每一物与所有物都能回到自身的自然，为此，首先要让无限性天地回到其自身。无限性天地及其万物之自然，是一个不可言说、不可认知之域。《论语》中孔子就有一个“予欲无言”的领悟，将欲言的有限性之我，回置于无限性之天之中：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”在《庄子》中，孔子“予欲无言”的领悟得到了升进和深化——庄子借孔子之口较为充分地表达了“不言之言”显露“无限性之大”的意蕴。而此无言与不言及其所显露的无限性之大，恰好是由“酒”作为前置性媒介牵引而出：

仲尼之楚，楚王觞之，孙叔敖执爵而立，市南宜僚受酒而祭曰：“古之人乎！于此言已。”曰：“丘也闻不言之言矣，未之尝言，于此乎言之。市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺。”彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也；名若儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也；圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎！夫为大不足以为大，而况为德乎！夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。（《庄子·徐无鬼》）

不可言之大，其意境，以酒为必要的构成之物。由酒牵引，人与人在生存论上的的相互关系，就跃入一个“相忘于江湖”之境：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《庄子·大宗师》）相忘于江湖作为喻象，不仅仅是说泉与江湖同酒之间具有液体流淌性的性质关联，而是说酒是一种生存意境的转化媒介：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）流俗生存的实情，人与人之间并非自然而畅然的共在，因丧失无穷水源而居于一个丧失自身的窘境之中，人们强以为亲、伪以为仁，陷于“相呴以湿相濡以沫”的苦涩与滞碍之境。被流俗的仁义—政治囚禁了的天下，江湖作为无边广袤与无底深邃之整体性意象，在酒作为媒介的牵连下降临——“海不辞东流，大之至”、“天地大备”且“反己无穷”显露出来。只有在醉意盎然的江湖整体之中，每一个存在者才不把自身的主观性给予视为他者生存的前提或根据，也不以他者的主观性给予作为自身生存的前提或根据，而是彼此相忘于无限性整体之域中各返回其自身。由此，人与人之间在生存论上的真实关联就显现为各自返回自身的“淡若水”：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。”（《庄子·山木》）“醴”作为美酒，在君子之交与小人之交之间出现了掉转，因为小人脱离生存的渊阔地基而“以利合”，君子置身渊阔的地基而“以天属”（《庄子·山木》）——君子以酒意的江湖整体性而“无利故淡，道合故亲”；小人之间因丧失酒意以致于泉涸而相互“饰利故甘，利不可常，故有时而绝也”。①

酒意或者醉意让自身转换了理解自我与理解天地及其万物的视角与意境，这类似于疾病或临死所引致的对于自身生命存在与天地万物的新异视角与意境——如此新异视角与意境，拓展、深化着生命自身的广度与深度，使得生命凸显出其深邃与广袤。

就与醉意生存的“亲近性”而言，庄子在疾病与临死之际的反省，对流俗与一般理智关于疾病和死亡的理解与规定，给出了完全的否定和摒弃：

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”（《庄子·大宗师》）

子桑贫弱而病，“不任其声，言无力，声不出也。趣举其诗，所谓情碍而其词蹙是也，歌得不成头绪。”②病弱以至于临死，子桑的生存状态在情绪与反思之间，几乎丧失了具有生机的连续性，恰好由此，贫弱而病以至于临死之际的生存情境的转换，生命间断性的闪现，反而牵引出对生命自身的深沉之悟。一方面，贫、病乃至死本身就是生命存在具有本质性的内在构成要素。于此，孔、孟是将之视为生命存在本质之外的东西。比如当颜渊死后，孔子说“天丧予天丧予”（《论语·先进》），又说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）③孟子也严格区分性和命，以为仁义礼智信是人的本质之性，而色声香味安逸等则是人之生存之外的命：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）尽管孔孟超越于世俗之人以食色为生命存在的本质内容，但是，孔孟将人自身的生、老、病、死与食色一样排斥于生命存在的本质内容之外，则丧失了因为生老病死带来的非伦理意义上的生命存在境域的间断性转换，从而丧失了生命存在更为深沉的维度（比如病中之思与向死而生等等具体性境域所开启的新异可能性）。另一方面，庄子在此将天与命严格区分开来，认为贫弱、疾病以至于临死，不是父、母、他人或天之所为，从而归之于命。表面上，儒家也认命，但是儒家在天与命之间，有一种信念意义上的连续性，甚而至于将人的本质视为天之所命，如《中庸》认为“天命之谓性”，将天视为人格性实体或神，颁布命令给予人本质，“命，犹令也”④。孟子也对天和命不做区分：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《孟子·万章上》）如此，命就成为了可以以理智加以认可，以信念加以接受之物。但是，庄子则明确排除了命与天之间的连续性关联，从而也就排除了命可以理智认知，可以信念接纳的可能性。由此，庄子与孔子之间对于命的不同取向就绽露出来。孔子的取向是“知其不可而为之”（《论语·宪问》），庄子的取向则是“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。孔子的取向基于某种无限认知能力与高扬的道德主体性，庄子的取向则基于有限性认知能力的领悟与醉意的诗性。无疑，认知有限性与醉意诗性，打开了生命存在的未知可能性而彰显出其深邃性。

以深邃的未知可能作为鉴照之镜，疾病的袭来，就不是对于正常或健康生命的损害或偏离，而是生命自身的诗意维度得以呈露的契机。《庄子》中说，子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友。子舆有病，子祀去看他，问他是否厌弃疾病本身。子舆说：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”（《庄子·大宗师》）将自身肢体想象为不同的事物，并且与游戏性活动相连，这是生命的诗意领悟。

不久，四人中子来又生病喘喘然将死，他的妻儿围着他哭，子犁前去吊唁：

子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。”（《庄子·大宗师》）

化或造化的领悟，是诗意生命的一个重要维度，它意味着某种渗透于此世生命的某种非此世生命所能认识与把握之力量的来来去去，由对此逸出生命之力量的领悟而领悟生命本身的有限性。鼠肝、虫臂的诗意连缀，以有形生命的差异性与间断性，反衬造化或变化自身的不可知性，并将死与生领悟为同一变化整体的不同展开环节，同时消解在无穷变化中“人”之形象的目的性与价值性。如此病中诗意之思，因为其将梦寐与醒觉领悟为造化中无别的两个环节，而将生存酝酿为醉意之境。就如此意义而言，《齐物论》中“庄周梦蝶”的寓言故事，在栩栩然之蝴蝶与遽遽然之庄周之间的有分而无别的“物化”，其实质也就是消解了人生之目的性与价值性的诗意之思与醉意生存的相融一体：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）

诗意之思与醉意生存相融的个体之间的相与共在，使得“友”的涵义逸出了如此尘世的伦理规范与世俗的价值与情感藩篱，而是“相忘于江湖”的“方外”之在。如此之在，因为对于彼岸的拒斥，其内外的转换就只能在醉意与梦境之中实现自身，从而显现为酒意迷醉的存在样态：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣①溃痈，夫若然者，又恶知死生之先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

就此而言，酒意迷醉的梦境式生存样态，其基本的意蕴，一是不同个体之间的“相与于无相与，相为于无相为”而“相忘于道术”，即共在相融而又各自返回自身之自然，如此存在样式“畸于人而侔于天”②；二是超脱了将自身自然与天地万物之自然湮没与隔绝的流俗方内存在，而跃入到了自身自然与天地万物之自然融为一体的方外之在，“与造物者为人，而游乎天地之一气”，从而融解了方内之隔阂以成为没有壁垒的广袤之方外，而让自己与每一物以及所有物都能在其自身自然存在于无限性整体境域；三是将自身领悟为差异性多元要素的流变聚合体，遗忘自身的形体生命及其感知官能，以无生为生、以生为无生浑融无分生死，不将生命存在的展开做时间性进程与循环性历程理解，让生命就如其自身无端无倪衍化蔓延而“芒然彷徨乎尘垢也之外，逍遥乎无为之业”。生命展开在自身无分于梦觉之别③的沉沦之中，“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”，“安排而去化，乃入于寥天一”（《庄子·大宗师》）。无分于生死梦觉的诗意人生，就其本质而言就是酒意盎然的迷醉人生，由此“乃入于空虚之天之至一者”④。

四、生存的迷醉与整体性世界的开放

与庄子以诗意与迷醉的浑融一体来开放生存之境相比，在某种意义上，儒家哲学则较为突出主体性自觉的自我约束与自我克制。当颜渊以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的实际行动，来充实孔子所谓“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）伦理原则要求之际，这是一种伦理反思性生存，是一种充分的自觉行为，将内在充分理解并选择了的意识，规范并伴随着现实的行动。如此“非……勿……”的行为结构，显现自身为迷醉的彻底反面，即基于清晰明白无误的道德意识自觉而活动。相对而言，孔子自身“唯酒无量不及乱”（《论语·乡党》）描述表明，孔子的现实生存活动具有某种居间性质——既不是在完全彻底的绝对自觉意识状态，也不是在完全彻底的绝对无意识状态，而是居间状态。如此状态，带来生存领悟上的某种折中智慧。一方面，人的生存活动要展开在对于自身主观臆测性、期必性、固执性与自私性的克服之中，即基于“毋意毋必毋固毋我”而展开自身的伦理生存活动；另一方面，如此意、必、固、我作为每一个体自身不可消解的必然局限，并不能彻底而充分地完全被克服，人必须领悟于四者的不可完全消除而展开自身的伦理生存活动，即基于“子绝四（即勿意勿必勿固勿我四者的绝对性实现）”而活动⑤——人只有在自身主观性局限中，基于某种不确定性而展开自身的生存活动⑥，才是更为深刻的伦理性存在。孔子的这种居间性存在，尚未抵达迷醉的生存活动。如此居间性，因为对于世俗礼仪规范的注重，反倒引向对于酒的某种拒斥，比如在孟子那里就表现为拒斥酒的迷醉而追求绝对纯粹性的伦理生存，反而走向了伦理理性的狂妄与僭越①。

就迷醉与反思对于生存的不同意味，生存论哲学的思考具有启迪。海德格尔将动物区别于人的反思行为而在自身中存在的被吸引状态描画为迷醉（captivation，Benommenheit）：“我们将动物之特殊的在自身中存在，这种完全不同于作为人格的行动着的人之本己性，这种动物本身的被吸引状态，描画为迷醉……以动物性的存在方式夺取自己的可能性，基于动物的这种本质结构，我们现在表明为迷醉或被夺取。迷醉是动物依其本性在某个环境中夺取自己的可能性条件，但绝非在某个世界中。”②动物之在其自身的存在，不需要反思，不是作为人格而行动的存在。就此而言，海德格尔认为迷醉是动物存在的本质结构。如此理解的迷醉，并非通常意义上的迷醉之意：“我们通常使用‘迷醉’这个词去描画人的某种特定的灵魂状况，这种状况可能持续较长或较短时间，我们由此而意指那种介于有意识和无意识之间的居间状况。”③对于人类的一般本己而熟悉之经验而言，迷醉既非单纯的无意识，也非单纯的有意识，而是内心在一段时间内持续于有意识与无意识之间。海德格尔的所谓迷醉，并不是把人的这种内心意识状态移用到动物内心，“毋宁说，我们不认为迷醉是一种仅仅在动物内心持续着的现存状态，而是动物性本身的一个本质环节”。④就迷醉之超出单纯内心意识状态而言，迷醉指向存在的活动本身：“迷醉之本质必须着眼于动物的行为本身而被限定。”⑤迷醉不是伴随外在行为的内心状态，而是动物存在本身的内在可能性：“迷醉不是随便某种伴随着动物的状态，动物偶尔处于其中，也不是某种它们仅仅持续于其中的状态，而是动物性存在本身之内在可能性”，“迷醉不应该被当做某种状态，仅仅伴随着行为，而是要当作行为本身之内在的可能性。”⑥迷醉不是一种意识状态，而是一种生存活动本身。海德格尔所说的迷醉作为存在的本质结构，直指存在活动本身，以非反思性的动物性存在活动，释放出被理智反思意识及其规矩所拘禁了的存在可能性，彰显出人自身生存的开放性与深邃性。

尽管动物的存在行为与人类的生存活动具有差异：“动物行为根本就不是行动，也更不是积极的行动。”⑦但动物行为的“迷醉状态不能被解释为某种呆滞的僵固状态，仿佛动物中了某种魔法，毋宁说，这种迷醉使某种特有的行为之活动空间得以可能，或者说，指明了这种空间，也就是说，某种纯粹本能性的在当时冲动中的被驱动状态之转向”。⑧人类生存的自觉反思性活动有所敞开，便有所遮蔽；正如动物行为之迷醉有所遮蔽，便另有所打开。恰好在如此动物性迷醉与人类性反思的对彰之际，让我们在此之在所遮蔽的东西自行涌现出来。

动物在迷醉中基于其“有能力去……”而展开其存在行为，虽然关联着他物，但并不因为他物作为存在者而去行为⑨，是一种“相与于无相与，相为于无相为”。它只是不断去行为，不断消除障碍，如此自相环绕而对排除障碍之多样性保持着开放性，动物之如此“自相环绕”“敞开着被吸引其中”⑩，它只是在对自身迷醉性存在行为所可能遭遇的不特定之障碍保持着消除的可能性，如此可能性保持着自身的开放ఐI1。只要动物存在行为要继续，那么，对于不定障碍的排除就一直保持着其可能性；而此可能性本身，并不就是认知意义上的自觉了的某种确切知识，而是保持着迷醉性开放。动物存在行为所要排除的障碍，由其自身之开放的可能性，而构成一个环围。如此环围，与动物之存在行为同其源始：“每一种生物，甚至可能看起来非常简单的动物，在生命的每一个环节中，都被那种可能的排除障碍之环围所环绕。我们必须更准确地说：生命无非就是动物与其环围之角斗，它们由此被吸引，向来都不在占有自己的意义成为自己。”①动物似乎相比于人欠缺着什么（人形成世界，而动物欠缺世界），但是，动物存在行为之所向不是某种存在者，它不对存在者敞开，而是对排除障碍的敞开，在此意义上，动物的迷醉本质表明：“生命之本质只有在某种考察之消解的意义上才是可通达的”，“生命是一个领域，具有开放的某种丰富性，人的世界或许根本无从知晓。”②就敞开人的丰富性而言，动物的生命并不是比人的此在或人的生存位卑一等。动物之如此自相环绕，有一个源始环围。这是生命存在的“迷醉之统一”：“有机体是在迷醉之统一中有能力去行为的存在”③，“迷醉状态是有机体之根本的本质。”④所谓迷醉之统一，就是生命展开自身中身体、环境、他者与可能的内在意识处于非知识性的浑然一体中。

反思性自觉行为的特性之一就在于行为本身和内心意识之间的间距。而在迷醉之中，行为和意识源初地融合为一，表达出生存自身的厚度：“迷醉意指动物被吸引于其中（即行为中——引者注）的根本特性。”⑤并且，动物的存在行为不单单是行为的融入，而且，行为对象本身也融于行为之中，比如，“抓绝不是某种自为的活动，而是这个运动过程‘此外’还有与所要抓的东西有关，而是说活动本身就是随着……而活动，一种抓向……。看是对所看的东西的看，听是对所听的东西的听。”⑥听作为存在活动，就是融摄一切的存在本身。基于行为对象而展开的行为，有着自觉的察觉；但基于被驱动的行为，与行为所牵涉的对象本身并无关系，而是某种特定的迷醉——行为陷在自身之中，尽管从一种行为转换为另一种，但迷醉自身仍然在持续，并非一种行为结束，迷醉就结束了。在此意义上，在动物的被驱动之存在行为中，迷醉是一种生存状态本身的持续性延展。

迷醉作为动物性存在的本质，一方面它既不对对象敞开，一方面也不让对象对自身敞开：“迷醉是动物性之本质，就是说：动物本身不身处于存在者之敞开状态中，既非其所谓的环境，本身也不是作为存在者而敞开。”⑦但是，这两方面之“不敞开”，恰好宣示出“动物与……相关，被夺取或夺取行为显示出某种对于……开放性”⑧，动物之存在行为牵涉到存在者，却在自身与存在者两方面均不敞开，动物性迷醉的如此之不敞开，却反而由此敞开了一个问题性境域：“我们追问动物被吸引于其中的本质，也就是说追问迷醉之根本特性。”⑨动物性迷醉，其特有的“开放性”引向对生存完整性的追问。就人之存在的真实性与深邃性而言，“整体性本身作为决定性的要素”⑩这一点凸显出来。

尽管海德格尔关于动物迷醉的讨论似乎没有直接与“酒”相关联，但是迷醉之为存在的开放与整体性的敞开，则在本质上与庄子经由“酒”所彰显的存在之真实性与深邃性具有内在的一致性。而且，庄子哲学所凸显的存在之真实与深邃，与自然内在勾连，而动物迷醉本身，与自然之为自然也有着意蕴牵连，使得我们可以借生存论哲学的思考，更为深入透彻地领悟诗意之思与酒意迷醉浑融一体的生存本身。

《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2022年第5期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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