陆永胜：李渭心学仁体论建构及其时代价值——兼论黔中王学的关切

摘要：李渭心学仁体论建构于对治理学僵化和王学末流玄虚的时代语境中，是在心学视阈内对理学有限度的回归和对传统仁学与阳明学的融合发展。李渭心学仁体论的内涵包含仁的内在主体性确立、生生之仁、一体之仁、为仁由己等，这种心学化的仁体论建构具有强烈的时代现实感，具体表现在三个方面：一、理论面向，超越“理”与“良知”的时弊，在心学视阈内有限度回归仁的普遍规范；二、诠释进路，在功夫与事为的心学化诠释中阐发“仁”的丰富内涵，凸显仁体发用的实学特色；三、实践取向，在日用行常中阐发“仁”的实践价值。作为黔中王学代表人物之一，李渭心学仁体论是时代学术思想的映像，也体现了黔中王学的时代关切。 关键词：李渭；仁体；黔中王学；时代价值

李渭（1514-1589），字湜之，号同野，师从蒋信，并问学于耿氏三兄弟和罗近溪，为王学二代弟子。作为黔中王学五大重镇之一的思南王学的开创者和生于斯、长于斯、成于斯的心学大儒，其心学思想具有地域个体性和时代普遍性。李渭主张以“仁”为体，具有回归传统仁学和注重本体普遍价值的理论取向，在某种意义上是对治当时理学之僵化和王学末流之玄虚的需要。李渭之学多“由师友得之”1，其思想多存于时人文集或其弟子及后人编写的学行年谱及地方志书中，故李渭的思想更像是一个时代学术思潮的映像，既有对时代与区域思潮的承继，也有对其变革与创新。李渭高足罗国贤曾说：“夫先生论学，或昭揭宗旨，或开示造诣，或破千古之疑，或捄一时之弊，谱中具述之。”2可见，李渭之思想具有鲜明的创新性、时代意识和实践价值。限于篇幅，本文仅从本体论角度展开论述。

一、仁体的建构语境与理论面向

李渭生活于思想激荡的中晚明时代，此时以科举为目标的儒学教育主要存在于官学中，而在士人的书院讲学或交游中，则以心学为主。但这并不意味着朱子学对士人，包括阳明学士人影响的减弱。相反，作为一股思潮，朱子学的影响以心学向理学的有限度的回归体现出来，此明显地体现于对本体的普遍规范性的强调。伴随这种回归思潮的是士人对此时业已出现的阳明心学的空疏学风的反思，甚或说，理学的回归与心学的反思是同一思潮的两个方面，二者相伴而生。自黔中王学以孙应鳌、李渭、马廷锡为代表的第二代弟子开始，王门后学中以王龙溪、王艮为代表的良知现成派和以罗念庵、聂豹为代表的归寂派已经出现了崇虚、不尚实的流弊，受到学术界的指斥。李渭曾痛批这种学术流弊：“万间新学甚盛，士子競务讲席以为名高。其言既不皆于正，而其行又绝无以副之，则狂妄之病中之深也。”3阳明后学之理论衍化在明末成为历史实然。王学末流之空疏根本上在于对个体情意的放肆，过分地强调良知的个体性，而轻视了良知的普遍性原则。杨国荣先生指出：“王畿现成良知易导向以本然之情、意为良知。在泰州学派那里，以本然之知为现成之知与注重情、意相融合，逐渐导致了理性规范的架空。”4而对心学的反思正在于对这种理性规范的重新建构和回归，这在某种程度上符合了朱子学的理的普遍规范性的要求。

李渭之学正处于这两种极端思潮夹缝中，因此承担了时代赋予的历史使命：即要反对理学之僵化，又要反对王学末流的空疏玄虚，从而走上融会革新的道路，在实质上即是对二者的超越。而李渭所选择的超越之途在本体论上表现为向传统仁学的心学化回归——对仁体的强调和心学化建构。李渭建构仁体的努力在其高弟萧重望所做的《李先生祠记》中表现得淋漓尽致，甚至带有强烈的道统意识：

（思南）道学之传自先生始也。夫道学者，大圣大贤所为，天地立心，生民立命，继绝学，开太平者也。夫乞火之于取燧，寄汲之于凿井，易办也。尼山开万世道学之统者也，周茂叔开宋儒之统者也，薛文清开昭代诸儒之统者也。贵筑之学，倡自龙场，思南之学，倡自先生。自先生出，而黔人士始矍然、悚然知俗学之为非矣。《先行录》，天德之抚也，《大儒治规》，王道之燛（要）也，扬历中外。卓乎！名臣治行之最，天子葵之难进易退之节，朋侪信之。甘棠之泽，随地而尸祝之，先生之道征也。5

作为弟子的萧重望对于乃师李渭学行的表述不乏誉美之辞，但从内在思想义理上，仍有三点值得注意：第一，使用“道学”，而不是使用“心学”或“理学”，本身含有对后二者的扬弃与超越之意；第二，道统叙述以孔学开其续，而以龙场心学为接续点，表明其学的儒学性质和心学特质；第三，对于《先行录》《大儒治规》的推崇，突出了李渭之学的实践特色。这三点基于共同的社会、时代、学术背景而具有内在的逻辑关系。道统的追溯和实践特色的凸显是在不否定且超越理学和心学、及批判和对治二者流弊的前提下对孔子仁学的回归。李渭曾在悼念其得意弟子田惟安的悼文中表达过这种学术追求：“世习舛戾，仁道湮塞。渭以攰身，力追先哲。”6可见，李渭提倡“仁体”，而放弃“良知”的概念，是有着多重原因的，但这并不意味着李渭已超出心学范围，究其思想内涵，他仍是心学的一系。

仁是孔学的核心范畴，“仁包四德”体现了形上的普遍性规范与落实于人心的个体性的圆融。孔子役后，其学衍化走向了以子夏和曾子为代表的两个方向：前者为呈现出鲜明政治向度的西河之学，后者为极度重视个人修养的洙泗之学。李渭对仁体的提倡，在表面上呈现为对原始儒学的回归，实乃也是对治僵化理学和王学末流的需要，而且更直接地体现出黔中王学注重个体修身、明道及强烈的理论关切和指向。萧重望为《同野先生年谱》所做的“序”中说：

夫学先于明宗，伯淳既没，文成不作，孔子之宗几于不明。尝读先师答秣陵顾君，及爱根仁解诸说，揽万夫而窥孔室，呼亡子以反故庐，明孔子之宗，如揭日月然。嗟嗟，学不明宗，漫与之语，如以耳食。以故加诚敬于仁体，因防检废兢业，认知识为良知，以致知为剩事者，遄遄皆是。先师有忧之。亹亹婓婓，破本末之二见，谓动静非两途，说择种，说保任，说立民命，说求友亲人知见，则以为不同修悟则见谓无二。论圣体有果种在地之喻，论理欲有常清常明、不增不减之说，以无不知爱，无不知敬，为天地灵窍。以不学不虑为不勉不思种子，以人一己百，人十己千，为无纤毫人力功夫。辟异端，黜浮靡，启先行孔道，趾毋意奥阃，任仁宗孔，继绝开来，心独苦矣。先师卒之明年，同门中洲罗公国贤，不倍熊君时宪，仰之安君岱，惧型范远而微言绝，洙泗之宗复晦，支离之疚复起也。7

李渭倡导仁体的原因在于忧虑“孔子之宗几于不明”和“认知识为良知，以致知为剩事者”所导致的良知僵化和“学不明宗，漫与之语，如以耳食”。李渭所努力者在于“明孔子之宗”“任仁宗孔，继绝开来”，其所论者“择种”“保任”“立民命”“求友亲人”“果种之喻”“理欲清明”等等皆为仁体建构之途径，其现实目的在于“辟异端，黜浮靡，启先行孔道，趾毋意奥阃”，由此可见李渭仁体建构的理论与现实的明确指向。李渭弟子做《同野先生年谱》的目的在于“惧型范远而微言绝，洙泗之宗复晦，支离之疚复起也”，可见李渭与其黔中弟子“志同道合”。

李渭心学仁体论的建构语境和理论面向决定了其理论的时代性和现实针对性，在某种意义上决定了其仁体论内涵的时代性和实践取向，体现了黔中王学对于时代思想的回应。

二、仁体的建构与时代内涵

李渭标举仁体有着理论和实践的双重意义和价值，因此，他对仁体的认知与阐述有多层面的意义。李渭心学仁体论建构的最显著特色在于其建构方式，即在对功夫与实践的心学化诠释中阐发仁体的内涵，抑或说，李渭仁体内涵的时代性与其阐发的进路与角度密切相关。

1.心学功夫进路的仁体建构

李渭对仁本体的建构回避了对仁之本体地位的直接逻辑论证，而是在对功夫的心学化解读中建构“仁”的内在本体地位。如其在《婺川县迁学记》中说：

国家设痒序，必立孔孟庙祀，何故耶？欲人人为孔孟也。……昌黎《原道》叙述诚正不及格致，世儒每加诟姗。渭曰：格致要规散见诚正修齐治平传中，古本非缺也。昌黎不及格致，盖独见也。昌黎于孔孟深造与否，渭则不知，然亦学孔孟者。潮至今得比于邹鲁，作人之化岂不信哉？洪君成就二三子，二三子欲答洪君，勤造则遵何德耶？明孔孟之学而已。今之学典故、习比偶文则人人能矣。语之以孔孟则退然嚄措莫当焉。昌黎曰：“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲 。”所传者何事耶？夫岂今之典故、比偶所若为耶？洪君被昌黎矩矱 ，必以昌黎所谓传者诏二三子矣。志孔孟所志，学孔孟所学，则亦孔孟矣。8

国家设痒序，立孔孟庙祀，欲人人为孔孟体现了明代黔中儒学教育的目的。但需要指出的是，这一目的是以黔中王学学者，或者说士大夫的视角来观照的，而不是政治权力的视角。欲人人为孔孟即是欲人人为圣贤，其过程则需有一个“化人”的功夫，而逻辑前提则是人人仁体本具，人人都是一个潜在的圣贤。这一教育目的及其逻辑前提与阳明龙场悟道是一脉相承的，儒学“作人之化”的功效和婺川县学迁学的主官洪朝璋“以作人为己任”9的目的是一致的，甚至李渭做此“记”在很大程度上和王阳明做《象祠记》在为文的目的上都不谋而合。王阳明在《象祠记》中说：“吾于是益有以信人性之善，天下无不可化之人也。然则唐人之毁之也，据象之始也；今之诸夷之奉之也，承象之终也。斯义也，吾将以表于世，使知人之不善，虽若象焉，犹可以改；而君子之修德，及其至也，虽若象之不仁，而犹可以化之也。” 10因此，从王阳明到洪朝璋、李渭我们可以看到黔中王学在特定的社会和思想语境中其一以贯之的责任、使命与担当——通过化民，建构区域秩序，实现儒家理想。如果说这一点有意无意地符合了政治权力的要求，不如说它更是士大夫的内圣外王之道的平实而永恒的呈现，从中透显出黔中王学明道、化民、行道的实学内涵。这是李渭此“记”的思想内涵第一个方面。

第二，李渭对“化人”之功夫作了心学化的解读。李渭赞同韩愈在《原道》中言“诚正不及格物”，认为“格致要规散见诚正修齐治平传中，古本非缺也。”这一关于《大学》版本及功夫的主张显然和阳明也是极为一致的。如王阳明认为朱熹之补“格物致知”之传“合之以敬而益缀，补之以传而益离”，所以阳明“吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义”11。李渭突出诚正功夫一方面体现了其心学立场，另一方面也为孔孟之学“化人”提供了入手处。在李渭看来，明孔孟之学不是“学典故、习比偶”。李渭在《思南府学记》中表达了同样的思想：“已今委蛇胶序间，读孔子遗书，展帙逐墨，并心而赴时。父师见其诵读勤劬，不少悖谬，师可之。父兄以至朋戚皆称可，不以为非，彼亦怡然自许也。其可而许也，果孔子所谓仁者乎？长献于有司，信牒染楮不可穷以辞。有司见其不可穷以辞，而其辞不忤于众，故有司可之。党里四宇人士皆称可，不以为非，彼亦太然自满也。其可而满也，果孔子所谓仁者乎？果为仁，即日帙，日逐墨，日日学孔也。”12为学得誉而怡然自许，为治得誉而泰然自满皆是口耳之学，并不能真正把握仁体。李渭对这两种口耳之学的否定正是基于内在性仁体对于内向性功夫的要求。作为德性原则的“仁”要求一种身心之学，即是要把握尧、舜、禹、文、武、周公所传者，所传者何？仁也。李渭在《思南府学记》中也有明确的回答：“孔子学，学仁也。尧、舜、禹、周莫不以此生人。孔子绍述之，授予三千朋徒。非惟三千朋徒娴其谊指，即显者邦君、卿大夫，隐者接舆、荷蒉，以至难与言，如互乡愚幼，如阙党小子，罔不鳃鳃引诱，欲人人共立而共达焉。用是，皇皇于齐、卫、陈、蔡、宋、楚之郊邦，席不暇暖，辙不得辍，其心何为心邪？孔子四方千古之心与！盖载大德并之无二。”13尧、舜、禹、周皆以“此”生人，“此”就是孔子学的“仁”，而此“仁”即是“人人共立而共达”的基础和根据，也是“四方千古之心”。作为人之成圣根据的仁和恒古不变的心相通，就不但使“仁”和“心”都具有了本体论的意味，而且也显示出本体的内在性，从而具有显明的心学特色。仁体的内在性决定了“化人”的根据也在于内，因此，从“化人”功夫上讲即是要立志。故李渭强调“立志”的重要性，只有“志孔孟所志，学孔孟所学，则亦孔孟矣”。

第三，李渭对功夫的心学化解读在客观上突出了孔孟之学的地位，因为按照心学“先立其大”的功夫方法，孔孟之学不在外，而在内，不是靠格物的功夫获得，而是要内求心体，做诚正的功夫方始能得。李渭的这种逻辑很自然的导致了仁体内在的结论，为其标举心体提供了理论铺垫，同时也在很大程度上确立了仁体的内在本体地位。

2.为学与生生之仁

何为仁？李渭在《思南府学记》中对“仁”做了形象化的解读：

是日，阳和清穆，云行鸟飞，天地生生大德，洪鬯两间。在坐者，长幼循序，答问取次，诵书歌诗，肃肃雝雝。渭曰：“即此仁，何以加诸？”育庵省里甲氓隶庸，调奖孝弟力田者，导不谊以教化措，法比不用。此即仁，何以加诸？14

李渭在这里并没有使用议论的语言，而是以描写的语言对“仁”所呈现出来的景象进行了描写，从而表现出三个不同领域的“仁”：第一，天地之“仁”。“阳和清穆，云行鸟飞”呈现出自然万物的生息与自得，这是自然界之“仁”的生生大德，但显然不是物理的生成，而是德性视阈内的意义生成。第二，人伦之“仁”。“长幼循序，答问取次，诵书歌诗，肃肃雝雝”呈现出社会人伦中的秩序与生机，透显出“仁”的规范性之下的和谐生趣。“仁”作为一种理，具有普遍规范性的一面，作为道德原则的“仁”以道德规范之“礼”体现于社会人伦之中，并以道德仪式之“仪”呈现出来。所以说，“长幼循序，答问取次”即是仁的道德要求与价值体现。第三，治行之“仁”。吏治之治本有管束、限制之意。但在仁学的观照下，治行则有仁政与非仁政之分，所谓仁政即是要依仁行治，注重利导和教化，“导不谊以教化措，法比不用”。同时也以“仁”为对象，“调奖孝弟力田者”。仁治的目的在于秩序的和谐和使仁之德性表现为大众之德行。总之，“仁”呈现在天地、人伦与吏治三方面的景象体现了其作为德性原则的普遍有效性和能动自发性，这正是其“生生之大德”的性质。

李渭对仁体的“生生”内涵曾有“论圣体有果种在地之喻”的论述，同时也有“树根之喻”的表述。李渭在《思南府学记》中说：

孔子之仁，即树根柢也。养士于胶序也，厚其饩癝，纵其游息，土沃而泽甘，欲其拔地千丈，不称良于崇朝者也。以孔子遗书比偶为文词，是枝叶耳！国家课士以枝叶，因以观士中藏，非教人逐逐外骛也。至于挟无当空言，猎荣邀利，斧斤伐之，牛羊牧之，又且濯濯稿矣。吾郡士彦迩共，渭明孔学于川上学舍，躬庸德之行，笃行底理，彬彬然近仁，岂若是弥弥下哉。15

李渭喻“仁”为树之根柢，是千丈之材的根本。养士于胶序，目的不在于使其习孔子遗书，为比偶之文词，而在于“厚其饩癝，纵其游息”，培养其仁心，成就圣贤之才。所以，仁不但具有生生（生人）的性质，同时也是士人为学修身的根本。因此，李渭认为胶序以比偶文词授士子的目的不在于舍本逐末，而是要在比偶文词的学习中发显其仁根。李渭对于官学（思南府学）教育目的的解释是否有迎合时政的意味，我们姑且不论，但其认为培养以孔学之仁为根柢的圣贤之才并不是为了仕进，并反对“教人逐逐外骛”，反对“挟无当空言，猎荣邀利”则透显出其为学主张的圣学性质和实学特色。所以，李渭讲学于川上学舍时，特别注重“躬庸德之行，笃行底理，彬彬然近仁”就是很自然的事情了。

将“仁”之生生的内涵诉诸对“学”的论述来呈现，体现了李渭心学将形上本体与形下实践相结合的努力，体现了黔中王学在中晚明的时代语境中理论建构的实践取向和现实关切。

3.为仁与一体之仁

万物一体是生生之仁的境界，吴震先生指出：“万物一体之仁是心学思想的最高境界，明道用‘生生之理’来解释‘万物皆备’以及‘万物一体’之观念，同时亦以此来解释‘仁者，浑然与物同体’，这一解释思路具有典范意义，奠定了宋明儒者对‘万物一体’观的解释方向。”16李渭作为黔中王学代表之一，其对万物一体的解释遵从了此诠释向度。如《思南府续志》载：

为仁书院，前明李大参讲学处也……天地万物，一仁之贯，相与维系于无穷也。人而仁，则天理周流，穷达常变。……人之不可一日无仁，仁之不可一日不为。凡读书者，类能言之，而行或不逮。17

为仁书院是李渭敦请知府田捻、推官伍次在思南府建造的书院，李渭主讲其中。“为仁”二字其实已经昭示了李渭讲学的主旨，“孔子学，学仁也。”18仁作为蕴含于天地万物之中的要素，成为万物一体的维系者。这既体现出仁的内在性、普遍性，也体现出仁的本体性。所以，人之为学不可一日无仁，仁之为理不可一日不为。“凡读书者，类能言之，而行或不逮”，为仁不能仅停留于口头言说，还要在行中体现出来。作为仁的功夫，就是要通达事变，做到万物一体之仁。“为仁”不仅是李渭讲学的内容，还是其实践的宗旨。李渭在《同野自纪》中说：“道不明，则仁体裂，天地闭。惟是念念在民，令同归蔼然一体中，吾之愿也。”19“念念在民”才能发用心体，达到一体之仁。为仁在民体现了黔中王学对阳明于龙场开创的“觉民行道”的继承和圆融学政、以学为政的实学特色。

李渭万物一体之仁的思想在知韶州时已有端倪，受到了蒋信、耿定向、罗近溪等人的影响。万斯同曾指出：“渭初问学于蒋信，及官南都与耿定向语学有契，遂执弟子礼。复与罗汝芳相得其大要，以万物一体为主而归之于自然。”20《近溪子明道录》更详细地记载了李渭与近溪等士人论仁学的内容：

万历甲戌季冬，方伯谷方公，宪长西岩顾公，大参同野李公，禹江张公，宪副浙江张公，偕予集会五华书院。……（近溪曰）其所乃谓之仁，圣人之志常常不违此仁，盖自终食之间起，以至终日终年而直至于七十，终身其心心念念以天下为一家，而不计自己之家。……况圣人仁天下之志，思欲老老以及人之老，长长以及人之长，幼幼以及人之幼。……诸公咸相与称善。21

近溪所论以天地万物一体之仁为主旨，李渭然其言。“终身其心心念念以天下为一家”强调了为仁的发用之源在于“心”和为仁功夫的“必有事焉”。为仁必有个发端处，且是一个推致的过程。只有这样，仁之生生推延，周流天地才不会虚空，不会成为无根之学，体现了仁体论的实学特质。

4.心无法与为仁由己

心无法是李渭对本体与功夫辩证关系的观点。在李渭看来，“仁”的内在主体性决定了为仁功夫的主体性，功夫的最终动力源自本体，求心为仁由“己（本心）”，而非遵循外在的规范，也不可执著于外。心无法，故功夫亦无法，心体与功夫的关系呈现出显著的实践指向性。

李渭曾在为马廷锡《渔矶别集》作的序中主张“心无法”：

万历己卯秋，心庵寄渭渔矶别集。急读一过，中皆诸君子规励语，心庵欲渭赘一语于卷末，且以为心法云云。渭曰：心有法乎？乡者，渭亦斤斤谒人，人曰心有法可传。……法因人立，心无法。有法即心也。至于语克己条目，曰非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言勿动。仲号为仁，则语之以出门、使民、见宾、承祭、在邦、在家。述尧舜禹之执中，曰四海困穷 ，万方有罪，四方政行，天下归心。为仁不离乎日用，执中不远于万方，圣人心法岂空悬摸索者哉？”22

李渭认为心无法，与马廷锡的心有法的主张相背驰，这也是现有记载中黔中王学内部不多见的哲学辩证。从序中记述可知，马廷锡的心有法的观点并非其一人所有，“人曰心有法可传”，可见心有法的观点在当时也是较为普遍的。从当时学界的普遍情况而言，良知现成论对马廷锡和李渭都有影响，从师承而言，马廷锡仅就学于蒋信一人，在教法上，马廷锡受蒋信静坐的功夫教法影响较大，如乾隆《贵州通志》记载，蒋信“以副使督学贵州，训生儒，以默坐澄心，体认天理，一时士俗翕然丕变。虽喜怒不形，第规自度，而潜移默化有出于劝督之外者，所奖拔，尽名士。贵阳马廷锡与之游，卒然有成”23。《黔诗纪略》亦言，蒋信“择士秀者养之于中，示以趋向，使不汩没于流俗，教以默坐存心，体认天理。一时学者翕然宗之，而心庵为之冠”24。马廷锡受蒋信静坐功夫的影响是不言而喻的。如其在《自警辞》中说：“抱守初心，周旋世务。精诚必贯乎金石，志行必合乎神明。必极静极清，以至于极定，始长觉长明，以至于长存，澈头方了道，入手莫言贫。”25马廷锡抱守初心，务求极静极清，以至于极定，显然是有着对心体的强求与护持，做了“助”的功夫。这种静坐功夫的前提显然是以良知现成为基础的。阳明讲：“教之静坐，一时学者亦若有悟；但久之渐有喜静厌动流入枯槁之病。”26马廷锡尚知周旋世务，并未入枯槁之病，但其显然也没有领悟、把握阳明，乃至蒋信思想之全部，而是孜孜于心上求，希望由现成之心体开出现成之心法。

李渭也曾师从蒋信，蒋信径直破其“楼上光景”，去其强执心体的虚无之见。故李渭从学于蒋信时即无静中求心的病痛，而是明知行合一、事上磨练等功夫。所以李渭主张为仁不能离乎日用，为仁要在出门、使民、见宾、承祭、在邦、在家等事事为为中为。简而言之，心体无现成，要在事事为为中呈现，自然心也就无定法。李渭的心无法的思想显然更接近于以钱德洪为代表的功夫派，当然也是受到了罗近溪功夫无起灭的影响。《明儒学案》载：“问：‘寻常如何用工？’（近溪）曰：‘工夫岂有定法？……故心如空谷，呼之则响，原非其本有也。’”27可见，功夫无定法，源于心如空谷，本非其有。故心无定法，功夫亦无定法。邹元标有诗《有儒生思南胡精邵尧夫数学持李同野大参书谒予赠之以诗》：“圣学本无言，言者即不知，大道本无思，有思属外驰……”28圣学本无言，大道本无思，可见邹元标也是主张心无法的，甚至这里有借李渭之思想教诲其生徒的意味。

值得注意的是，李渭之主张心无法和马廷锡之主张心有法，二者的关注点并不一致。马廷锡的着眼点是心，目的在于探求“求心”的功夫方法，表面上看，其入手途径是由功夫到本体，而其内在的逻辑前提则是本体决定功夫，在总体上呈现出内在性的功夫路向。李渭的着眼点是功夫，目的在于功夫在实践层面对心体的呈现，表面上看亦是由功夫到本体的路径，但其逻辑前提则是功夫决定本体，本体要在功夫的实践过程中呈现出来。从此而言，李渭虽然受到了良知现成的影响，但在功夫法门上更倾向于功夫派。因此，李渭的心无法在本质上强调的是为仁的主体性，体现出一种实践向度，更具实学意义。

三、仁体的实践取向与价值

李渭心学仁体论是时代学术思想和心学理论发展内在必然合和的产物，具有突出的实践向度。毋庸置疑，这种实践向度不但是时代（区域政治）对于学术的要求，也是儒学发展及其特质的要求，更是学者作为“士”的自觉与自省的结果。儒学自孔子役后，在第一代弟子中即已分化出子夏西河之学和曾子洙泗之学，前者极重现实政治事功，后者重视心性道德修养。但实际上，儒学自孔子那里，就同时包含了二者。而且即使在“儒分为八”之后，儒学的内圣外王的特质也并没有改变。经过宋儒，特别是二程和朱熹的发展，洙泗之学成为宋明学者的追求，但其实他们并没有放弃对现实政治事功的关怀，朱熹如此，阳明如此，李渭亦如此。李渭对儒家仁学的社会实践功用抱有强烈的愿望，如他在《思南府学射圃记》中对儒学的教化功用极尽描述，体现了一个儒者的愿望和责任担当。

“民之不能无群，群之不能无争，在昔先王御世，欲和让天下以为福，有礼射焉，……呜呼！射以教让也，将以反己，非以人胜也；将以祛戾，非以能角也。孔子曰：“君子无所争”，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也，君子执弓以延，昭其族也；鹄己为射，昭其正也；正直审固，昭其度也；进止揖纾，昭其节也；中的以祈，昭其中也；驰张以别，昭其劝也；采蘩以章，昭其职也。匪族斯乱，匪正斯迷，匪度斯离，匪节斯鄙，匪中斯饰，匪劝斯驰，匪职斯荒。族善天下之比；正端天下之趋；度轨天下之物；节文天下之固；中正天下之一；劝鼓天下之动；职矢天下之勤。让而敬，可以摄勇；和而平，可以怀强；爱而恕，可以恬忿。他日，济济相让于朝，以养天下不争之化。29

“射”本是“六艺（礼、乐、射、御、书、数 ）”之一，古之设学，必设射圃，即是要全面培养学生“六艺”能力的措施之一。在李渭看来，“射”有四方面的意义：第一，从本体与“射”的意义生成角度而言，“射”的意义即在于“和让”。学之设射圃的目的即是要培养学生的息争、和让天下的态度和胸怀。这一意义显然指向“仁”及其化俗的效用，侧重的是社会层面的人际关系。第二，从个人道德修养的角度言，“射”可以使人反己，祛戾，进而培养君子之德。第三，从秩序建构与社会治理的角度而言，“射”具有“善天下”的功能。第四，从知与行的关系角度言，“射”本身即意味着“行”，是“仁”的具体实践展开。因此，“射”具有显明而现实的实践向度。李渭对“射”的功能的强调，在某种意义上体现出其仁体思想的实践取向。这种仁体的实践向度主要侧重在三个领域：

第一，天地生生之仁。在李渭看来，仁不能停留于讲说，还要切实付诸于实践。李渭之仁在境界层面表现为与天地万物一体的生生之仁，这种天地生生之仁在实践层面则表现为以仁为本体的生生之美。罗近溪曾对李渭的仁行给予很高的评价，《明儒学案》载：“罗子行乡约于海春书院，面临滇海，青苗满目，客有指柏林而告曰：‘前年有司迁学，议伐宫墙树以充用，群鸟徙巢而去。分守李同野止勿伐，群鸟一夕归巢如故。’言讫飞鸣上下，乐意相关。……罗子曰：‘独不观兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？……物生而不穷，造化之妙原是贯徹浑融。’”30无论从语境还是罗近溪的评价来看，李渭止伐宫墙树的行为是被视为一种仁行的，特别是鸟儿从“徙巢而去”到“归巢如故”，再到“飞鸣上下，乐意相关”，正是由于仁在具体实践中的发用，才有了这种融融的乐意。“物生而不穷，造化之妙原是贯徹浑融。”罗近溪的评价更说明李渭之仁的生生性质，达到了万物一体之仁的境界。

第二，吏治之仁。李渭的仁体之实践向度还表现在治行方面。在李渭看来，仁之生生之德即在于“立生民之命”，而实现这一目的的主要手段在于立学教民。这一方式不但符合明代以儒学化民，维护一统的政治要求，而且更切合明代思南特殊的地缘情势——“郊圻错夷獠而处，其难治”31。所以，明代贵州在阳明开启讲学之风，并基本形成以心学为核心的儒学思想世界之后，无论是官方办学，还是私人讲学其实都有着双重的意义，一则儒化夷獠，化俗教民，以学为政，维护明代中央政权在边地的统治；二则传播和发扬儒学（心学）思想。相对而言，这两个方面是互为表里的。儒学思想是以学为政的根本，教民化俗是外在手段。基于此，治行之仁的一个重要方面即是立学教民。在李渭看来，立学教民的重要意义，或者说发挥其社会效用的重要途径即在于挽救人心。挽救人心既由李渭之人人仁体内具的本体论所决定，也符合心学内向性的功夫向度，同时，它还和中晚明的基本社会状况相对应。李渭在《铜仁府学田记》中写道：

余异时而言，财者，民之命也，居不求安，食不求饱，乃能为民立命。宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏得我，三者失吾本心，欲以立民命，何异戴盆望天。公尝过我川上，诵荐绅先哲，多浑朴风，近靡蹈三者窠臼，额蹙然有力挽意，此则公立命基本。32

“财者，民之命也”，这是对当时社会思想的准确描述，明代中后期，资本主义生产关系的萌芽在很大程度上对传统的生产方式带来了冲击，进而带来传统儒家的“义利观”的裂变与扭曲。在一般的社会思想状况下，“宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏得我”正是人们追求的目标，“近靡蹈三者窠臼”即是对当时社会风气的形象描述。在李渭看来，人之本心被物欲遮蔽，犹如“戴盆望天”，仁体难以显现，更遑论立民命。因此，欲立民命，就要摈除物欲，“居不求安，食不求饱”，力挽良知仁体。立学教民的深意正在于此。

余惟国家造士，匪直逢曳荣遇一日，布列庶位，生民县命，不可指数，作育意深矣。……而多隽俯食亩中，益奋提修，立生民县命基本，庶不负置田至意矣。33

李渭认为，发显良知仁体不但是官员为国造士，作育人才的根本，也是士人立生民县命的基本，二者在根源上是一致的。这在某种程度上为“为学”和“为政”的内在转化和融合提供了前提。所以明代士人讲学，特别是处于特定时空中的黔中王学的讲学更具有政治意义。官方办学更是如此。

第三，人伦之仁。李渭之仁体的实践向度的第三个方面表现在社会人伦关系中，而以家庭伦理的“孝”为核心。在李渭看来，孝源自于心体，尽心是判断孝的标准。如李渭在《世侯安绍南荣受封典序》中说：

圣天子迎和萃祉，备典尊亲，广德达情，以大孝治四宇。凡百辟群牧微迩遐，能奉至德、效忠勤，有劳乃位，辄示旌宠，且推恩所自出，以顺天下，各欲自尽心于是。……渭乃曰：“绍南岂不诚纯孝子哉！”今之言孝者异是，鼎镬鐐釜，桂瓿椒胾，日兑酪盏，以进于亲，曰吾亲不饥，庶几吾孝也。不知所以尊亲，即康觚訇爰，君子以为不宿饱矣；夹绣绮褕，大貂褒服，日裁绨鞲以进于亲，曰吾亲不寒，庶几吾孝也。不知所以尊亲，即抚衿袭祍，君子以为可朝褫矣；厝轩雕栋，鸟革翚飞，日除堂奥，以居其亲，曰吾亲安乐，庶几吾孝也。不知所以尊亲，即身旋席暖，君子以为不驻足矣。此何以故？事亲不识大耳！……此其为孝，敦实崇本，不为文、物。绍南有茂之、仰之二弟，兄克友厥弟，弟克恭厥兄，闺阀怡愉，既翕且乐，此其为孝，修身齐家，笃近范远。予所谓识其大也。和气所溢，将横四海，塞天地，不可佐辅，圣天子纯孝治理哉！”34

李渭所谓的“孝”并不是狭隘的，它既是天子治四宇的“大孝”，同时也是孝亲敬老，兄让弟恭的“小孝”。对于天子之“大孝”，它不仅仅表现为“奉至德，效忠勤，有劳乃位，辄示旌宠”的行为，更重要的是要“推恩所自出，以顺天下”。此即强调了“孝自心出”的重要性，在根本上强调的是仁体的本源性及其发用，因此“尽心”就成为判断行为是否为孝的重要标准。显然，李渭的孝是要求知行合一的，孝“必须被表象为行为的真正动机，否则虽然可以产生出行为的合法性，但不能产生出意向的道德性来”35。孝应该是“行为的合法性”与“意向的道德性”的完美结合，否则就不能说是“孝”。李渭对孝的界定，包含着严格的道德主义，同时也具有深刻的心学理论背景。正是从心学出发，李渭进而认为孝要“识其大者”。在李渭看来，以锦衣玉食美屋侍养双亲并不一定就是孝，君子可以不顾焉。孝之为孝，在于尊亲。尊亲就是要识其大者，识其大者就是要识仁体，一切从仁体出发，顺性而为，把行为建立在仁体的自然流露上，“和气所溢，将横四海”，“敦实崇本，不为文、物”。也就是说，以仁为体，发用流行，把外在行为和内在动机结合起来的孝才是真孝。

可见，李渭以孝为价值核心的人伦层面的仁之践行有着时代学术和社会政治等背景，有着切实的价值与意义，进一步凸显出其仁体论的实学意义。

李渭心学仁体论论述散见于各类文献，且多为具有明确指向性的因事因人的散论，梳理和辨析难度较大，故以往少有发明。这种以“事”为中心的散论方式提供了思想（仁体）与价值（实践）相结合的诠释进路之便利，更鲜明地体现出李渭仁体论的实学特色和实践特质，同时也为我们提供了一个多视点、全景式映现李渭心学、乃至黔中王

文章来源：《齐鲁学刊》2018年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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