黄燕强：章太炎“原儒”及其儒学与经学之辨

黄燕强，广东惠州人，暨南大学哲学所副教授，主要研究方向为中国近现代哲学。

摘 要：“原儒”是一个古老的思想议题，相对于传统儒者的“即道原儒”方法，章太炎从语文学角度考证“儒”的字源义，及“儒”的原初身份，论证三科之“儒”的演变脉络，据此说明儒学的本源及其与孔子和六经的关系，进而辨析儒学与经学的异同。《原儒》是一篇兼具考据与义理的作品。就考据层面言，它体现了章太炎治学主求是的宗旨；就义理层面言，它透露了章氏对康有为儒教论的反省，及其对传统儒学、乃至国学的现代性转型的思考。考据方法旨在求真，义理探求意在救俗，《原儒》蕴含“真”与“俗”的双重义谛，从“真俗”的维度来把握此文的主旨，更能凸显其在国族与文化的转型期中，所具有的学术思想史意义。

关键词：章太炎；原儒；正名；学统；经子关系

“原儒”是一个古老的思想议题，传统儒者通常是以“即道原儒”的方式，强调儒家与孔子及六经的源流关系。如《汉书·艺文志》所谓儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼……于道最为高”的说法，宣扬儒家继承三代政教治道而归宗于孔子和六经。及至晚清，康有为则以“教”来定义“道”，他把儒、儒家、儒学等概念等同于“儒教”，且截断众流而称儒教创始于孔子，“儒”则是孔子传道立教之名。这在注重客观求是的学者看来，康氏不过是以今文经学为应用，而“非研究学问”（《章太炎全集》十四，第429页）。相对于传统儒者的“即道原儒”，从语文学角度考证“儒”的字源义，辨析“儒”的原初身份，论证三科之“儒”的演变脉络，据此说明儒家的本源及其与孔子和六经的关系，这大概始于近代的刘师培和章太炎。章氏《原儒》一文是较早探讨此问题的典范之作，这篇文字作于其从事反清革命时期，最初刊载于《国粹学报》（1909年11月2日），后收入《国故论衡》下卷“诸子学”中，胡适称赞其“真有开山之功”（《胡适全集》四，第3页），他的《说儒》就是接着章太炎来讲的。关于“儒”的本义及儒家的起源之所以成为需要重新检讨的问题，这既因章太炎注重思想发展源流的探索，又与他在此时批评儒学、反对孔教相关，文章就透露了消解“于道最为高”的意思。循名责实体现的是现代学术规范，辞旨抑扬则反映了个人的思想立场。章太炎是晚清古文经学的殿军，《原儒》辨析经学与儒学的异同，其中就蕴含褒贬之意，也表明他在“原儒”时，有心地切入了经子关系命题。

关于章太炎的“原儒”，近年学界时或见诸评述，然所论证亦未尽详审。一是未阐明章太炎“原儒”的语文学方法所蕴含的哲学旨趣；二是忽略了其思想多变的事实，及其晚年对儒家的本源和性质的审定；三是甚少论及章氏“原儒”中的儒道关系、经子关系等议题。从20世纪的“原儒”工作看，儒家的溯源及其与道家之关系的考辨，牵涉到如何审定中国哲学思想的本源问题，而章太炎对经学与儒学的剖判，又牵涉晚清的今古文经学之争。结合近现代学术思想的发展背景，将有助于阐发《原儒》的宗旨及其思想价值。

一、《原儒》之作及何以“正名”

现代学术讲究概念和范畴的辨析，注重名实相副之理。“原X”的主题就内含“正名”之义，通过考察概念的源流变化，以还原其本来的意涵，展示其发展演变的内在理路。同时，概念是人在感知世界的过程中，对事物进行范畴化和定型化之基础上形成的，它作为一种语言性的文化现象，本质上是反映现实的符号，故其表述方式、意义生成模式和功能结构等，反映了构成现实世界的诸多元素及其间的各种关系。章太炎的《原儒》便呈现了客观存在的经验世界与意识层面的时代精神、思想文化等，皆在其作品中烙下了深刻印记。

这篇以语言考证面貌出现的文章，一则是如章太炎所言，提出“题号由古今异”（《章太炎全集》五，第286页）的历史见解；再则是如李泽厚指出，“用所谓道德来衡量品评一切”（李泽厚，第411-412页）。前者应用语文学方法探究“儒”的本义，以及儒学的源流变化；后者是与当时的文化思潮和革命运动密切相关，章太炎此时强调德性的责任与义务，意在导引国民走向进德修业的道路，冀望国民道德的增益将助成反清革命的成功。因此，《原儒》是一篇兼具考据与义理的作品。就考据层面言，它体现了章太炎治学主求是的宗旨；就义理层面言，它透露了章氏对康有为儒教论的反省，及其对传统儒学、乃至国学的现代性转型的思考。考据方法旨在求真，义理探求意在救俗，《原儒》蕴含“真”与“俗”的双重义谛，从“真俗”的维度来把握此文的主旨，更能凸显其在国族与文化的转型期中，所具有的学术思想史意义。

古代曾出现多篇“原道”的文章，但无“原儒”之作。这并非意味着古代不发生“原儒”的问题。刘勰、韩愈和章学诚等对“道”的探源，就是指向六经或儒家，故其“原道”内含“原儒”之意，而且体现了“即道原儒”的方法。其实，古代的正统儒家对“儒”之名实及儒家的本源，流行着一种相近的认识。高诱云：“儒，孔子道也。”（《淮南子集释》，第138页）韩婴曰：“儒之为言无也，不易之术也。千举万变，其道不穷，六经是也。”（《韩诗外传》）还有前引《汉书·艺文志》的表述。根据诸家的解说，“儒”的本义指得道之儒家，其传习的是承载于孔子所编纂之六经的亘古不易的确定性常道。这是一种“即道原儒”的方法，强调“儒”与“道”的一体性，并以一位“圣贤”（孔子）作为其“学派”（儒家）的形上学智慧的基础，两汉的“素王”说和宋明的“道统”论莫非如此。及至晚清，今文经学家宣称孔子以前不得有经，六经是孔子所创作，他们把这种观念移用到“原儒”的工作上，认为孔子以前不得有儒和儒家，儒之名和儒家思想是孔子所创立，并非如《汉志》所云承袭三代先王之绪。康有为本着建立儒教的目的，进而以宗教界定儒学，尊孔子为儒教之祖，如耶稣基督同是创教的圣人。实际上，康有为是把儒、儒家和儒教诸概念等量齐观，他从宗教视角对儒和儒家的溯源，意在从思想渊源上论证儒教的合法性，及将儒教确立为国教的必要性，通过保教进而实现保国、保种的目的。（参见黄燕强，2020年，第25页）

然而，保国、保种是否必须预设一个“儒教”的前提，这在当时及今日依旧是存在争论的议题，章太炎的看法乃与康有为迥异。问题在于，中国古代有无国教传统？历史上的儒家是否为宗教？儒家的宗教化能否推动政制改革与道德重建？章氏对此均表疑义，其《儒术真论》称孔子及其儒学是“以天为不明及无鬼神”（《章太炎全集》十，第166页）的，其《驳建立孔教议》称中土素无国教，国民常性聚焦于政事日用，而非神道设教，孔子是先师良史而非教主等。章氏并不否定宗教于伦常日用上的价值，他主张用宗教发起道德心，冀望国人能够根据责任伦理的原则，从泛道德主义与激动种性的情感中得到观念解放和政治革命的力量。但他不赞成树立绝对权威和神圣的偶像，他相信道德的修持和提升需具备开放的心灵，因道德意识的发扬须建立在个体意识的觉醒和价值主体的挺立上，“偶像”必然会妨碍精神生活的自由和个体内在世界的展示。章氏认为，那种以“圣贤”作为中心的道德学说，可能会形成一种宗教崇拜式的权威主义，使道德学说被尊奉为束缚心灵的纲常名教。章太炎始终相信，国民道德的重建须打破儒家所神化的“圣贤”形象及其天理名教之论。所以他肯定宗教与道德的关联，但是强烈地反对儒教，而是提倡破除偶像崇拜的、无神论的佛教。

既然传统的“即道原儒”有时是以文字训诂方式出现的，最有效的解构方法也是诉诸文字训释，这是汉学家章太炎所擅长的。由是，在道德的评判之外，章氏从“正名”的角度出发，应用语文学方法考究“儒”字的本义及其古今之变，藉此而从本源上否定“儒”乃孔子立教之名，取消儒教论者赋予孔子和儒家的宗教性，此即《原儒》之所为作。

文字“是一种程式化了的、简化了的图画的系统”（帕默尔，第99页），而象形文字便具有鲜明的图画性质，并在文字的发展演变中，其象征性逐渐增强。许慎所概括的造字“六法”表明，汉字作为表意符号，它蕴含着创造者对同类事物特征的抽象、概括和归纳，字形及其意义的演变是一个逻辑推理的过程，蕴藏着丰富的民族文化-心理信息。章太炎从人类文明发展线索来探寻“儒”的本义，《原儒》指出“儒”字和作为身份角色的“儒者”群体，两者的起源均甚为古老。“儒”之名究竟起于何时，章氏没有明确说明，但他注意到“儒”存在一个历史演变的问题，并非如康有为那般武断地归诸孔子创教之名。从“儒”的字源义说，章太炎引用《说文》的训释“儒之名，盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文，识旱潦”（《章太炎全集》五，第284页），指出“儒”属于形声字中的亦声字，其义由音而生。根据“因声求义”的原则，“儒”之义在于“需”。在如何理解“需”的含义问题上，古今学者因对文献资料的取舍不一，而解说互有差异。郑玄用“濡”释“需”，称儒者是“以先王之道能濡其身”（《十三经注疏》下册，第1668页），体现了“即道原儒”的方法。胡适《说儒》着眼于“需”的柔弱义，说最初的儒者有一种文弱迂缓的神气，反映的是语言学方法。章太炎的训释大概介于两人之间，他不认为“儒”天然地是与“道”一体，最初的儒者未必是以传承先王之道为使命。不过，章氏由《周易·需卦》的“云上于天”而引申，“儒”是通晓天文占候和自然物理的“智识”阶层，也就是掌握着王官之学，是辅助人君管治天下国家，及整理、传承和阐扬礼乐典章的群体。

章太炎对“儒”的训释在某种程度上体现了其语言哲学观。从人类社会学的角度说，语言文字是社会的产物，章太炎不否认语言有一个社会学的起源因素，不过他更强调语言是心识的变现。他说：“文字者，语言之符。语言者，心思之帜。”（《章太炎全集》十，第332页）又谓：“言者是为有相分别依想取境，如其分齐以成音均诎曲，自表所想，故谓之言。”（《章太炎全集》六，第90页）唯识学所谓“相”，该摄内在之心相与外在之境相，前者为“想”，后者为“境”，然一切外境本无自性，皆由心识所变现。由此而论，语言的生成表面是对外境之分齐差异的反映，实则是表现造就外境之“想”心。“想”是心于所知境执取形象，然后为外境安立名号，从而生起认识的心理，此属意根遍计所执之妄，毕竟不是恒常不灭的如来藏识。（参见孟琢,第65页）一方面，“言本无恒，非有定性”（《章太炎全集》六，第90页），语言本质上是人我与法我二执的产物，藏识的澄明在于破除妄执，须经由分析名相进而排遣名相之途。另一方面，“想”心或意根的遍计是思想的演绎和推理过程，而语言的创造和变化就表征着思想的萌生与发展，故语言与思想在根本上是不可分的。语言是思想创造的助力，同时又承载着丰富的思想信息。透过考察语言的音、形、义的历时性变迁，可以管窥思想文化的源流脉络，乃至把握某一特定思想流派的起源及其宗旨。

语言是思想的载体，语言上特定名词的形成及其意义的演变表征着思想的变化。如果说语言具有不确定性，语言能否如实地表达思想就成了存疑的问题。章太炎即认为，语言如空中鸟迹而旋生旋灭，语言本质上是无自性的，因而“言与义不相类”（《章太炎全集》六，第101页），语言之“名实本不相依”（同上，第105页），即其能指与所指之间不能同一。“在人类思想的发展上与其说言语是个阻碍，毋宁说言语是个助力。……言语上每有新名词创出，每有新结构产生，都足以把思想推进一步。”（张东荪，第205-206页）可以说，语言具有激发、启迪和伸展思想的功能。章太炎反复申论语言是国粹、国性之所系，他在原名、制名、订名等论说中，强调名言的发端与形成是理性思维的过程，思维的发动和创造也要依靠名言符号，名言的背后可能隐含某种哲学思想（宇宙论、人生观和政治学等）。因此，章太炎曾表示：“学问之道，不当但求文字，文字用表语言，当进而求之语言。”（《章太炎全集》十五，第502页）作为象形文字，汉字通常是先有义而后有音，有音而后有形，语言是最初的声音符号，其含义可能因文字的形体化而有所损益，所以章太炎强调要考索语言的本原之义，探求其中承载的文化思想。如果说否定语言的“自性”是从真际的维度来排遣现象之妄，那么，肯定语言与思想之间的内在关联，强调语言是国粹、国性之所系，此乃思考与关切俗世间的实际问题，章太炎的语言哲学体现了其“真妄一原”的世界观。

基于上述语言观，章太炎在探究“儒”字的本义时，虽然是应用语文学的方法，认为“儒”之义在于“需”，但他既未像郑玄那样以“濡”释“需”，引申为“以先王之道能濡其身”，因章氏对语言能否确切地表达道体是存有疑义的。同时，他也不像胡适那般消解语言背后的思想信息，纯粹地以柔弱之义释“需”。章氏选择《周易·需卦》的“云上于天”来解释“需”的意涵，一方面是表明汉字具有“取法于象”的特点，另一方面是说明“象”是原初的模型，观“象”所画的“字”具有象征和隐喻的特性。那么，“需”所表征的是上古时代的巫文化，其义从“需”的“儒”就是知天文、识占候的术士群体，即如《庄子·田子方》所言：“儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形。”这类“儒”的德行如何，是否像胡适所言表现出柔弱的性格。对此问题的解答关系乎如何理解《说文》以“柔”释“儒”。在章太炎看来，“儒”从早期代表“巫师”而演变为战国时“术士”的通称，这类达名之儒多有忿世狂狷之志，并无柔逊懦弱的气质。故章氏《原儒》似乎有意不引用《说文》“儒，柔也”一语，因而不像胡适就此大做文章，把早期的“儒”说成是以柔道恭顺而求全的殷商遗民。但是，达名之儒和类名之儒变而为特指“游文于六经”的私名之儒后，其末流则为哗世取宠、

歠不廉的柔逊之辈，章太炎似乎暗示“儒，柔也”应指此类群体，而非指达名之儒的德行。他晚年讲论《诸子略说》《讲学大旨与〈孝经〉要义》时便指出，那种“以柔为美”“专尚谦恭和平”的儒者，是受后来儒家教化影响而“摧刚为柔”的结果，然早期的“术士”之儒大都慷慨刚强，无柔弱之气。

通过对章太炎与郑玄、康有为、胡适等的比较分析表明，学术研究过程或知识生产过程在某种程度上就是选择的过程，包括对问题、文献、理论、方法的选择。面对同样的概念或问题，选择不同的文献资料，从不同的问题意识、诠释理论及研究方法来切入，最终获致的结果可能迥然别异。伊曼纽尔·沃勒斯坦在论证知识的不确定性时，尤其注重“选择”的概念。他指出：“如果现实是不确定性的，那就不得不进行选择了；如果我们不得不进行选择，那分析者的价值取向、偏好、假设等就不可避免地要进入分析过程了。”（沃勒斯坦，第32页）即便研究者在从事知识生产活动时保持价值中立的立场，他们仍然可能受潜在的无意识的影响，因为无意识构成了研究者的灵魂，这就意味着“对真理的追求都会涉及对善与美的争论”（沃勒斯坦，第32页）。这一现象在康有为、熊十力的“原儒”中表现得很明显，章太炎、胡适的“原儒”同样免不了价值取向和偏好，只是相对隐晦而已。由此，考据学的“实”之中，其实暗含一定程度的“虚”，正如诸家在“原儒”时便尝试构建一种自我认同的学术谱系。这提示的问题是，“儒”之本义的考证究竟在多大程度上有助于澄清儒家之源。

二、“儒”之三义及儒家的本源

名言或概念的提出及其意义的演变，是一个历时性的文化现象，章太炎将这种语言观应用于“儒”的考究上。《原儒》根据概念的内涵与外延有广狭之分，把“儒”分成达、类、私三义，这构成了“儒”之义的演变脉络。如胡适称赞《原儒》的贡献“在于使我们知道‘儒’字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’”（《胡适全集》四，第3-4页），这为探讨“儒”的起源问题确立了一个新典范。后来者基本上接受章太炎的分类法，沿着他所开示的社会学、文化人类学的视域来“原儒”，进而考辨和梳理儒家的思想源流。

首先，广义的达名之“儒”通常又称“术士”，上古时代的“术士”是知天文占候的巫祝群体，及至战国凡道、墨、刑、法、阴阳、神仙之伦皆以“术士”见称。这类“儒”相当于今日所谓“读书人”，并无特定的指谓，其身份、职业和思想均为多元化的知识群体。从巫师到士大夫到思想家，呈现了广义之儒的身份和职业的流动迹象，也反映了先秦社会阶层的流动趋势，并展现了“儒”逐渐由知天文占候的宗教神职，转向以理性来处理公共事务和思考天道性命的问题。同时，“类与不类，相与为类”（《庄子·齐物论》），不同的类确实彼此有界限、有分别，但是从更广义或普遍的观念看，那些彼此相分的类乃从属于更大的类。达名之儒就是一个广义的类，在其中虽然分成各种不同的小类，包括不同身份、职业和思想的群体，但他们有一个共同的类属性，章太炎称之为“公族”（《章太炎全集》五，第284页）。这不是指贵族阶层，根据章氏列举的人物及其行谊，他们是具有学术背景和专业素质的读书人，是对社会进言并参与公共事务的行动者，也是怀抱批判精神和道义担当的理想者。尤其是战国时代的广义之“儒”或“士”，他们身处至暗时代而忿世、狂狷、勇毅、从道，其追求的不只是静观世界和解释世界，更是要在实践行动上改造世界，如司马谈所谓诸子“皆务为治者”，自然不是柔弱恭顺之徒。在此，章太炎隐然是用国粹及传统的“士”精神来激励种性，增进国民的爱国热肠和革命道德。

“原儒”还关涉中国学术思想探源的问题。现代社会学和文化人类学是以“巫”作为人类文明的原初形态和知识阶层，章太炎曾翻译斯宾塞的《社会学原理》和岸本能武太的《社会学》，他运用这些讲社会与人类文明发展进化的理论来“原儒”，不仅说明最初的“儒”并非孔子立教之名，而且暗示了“儒”起源于“巫”，故华夏文明与世界上诸古老文明一般，均源自充满神秘宗教色彩的巫文化。“儒”完成了从巫师到思想家的身份蜕变后，也实现了华夏文明从“天文之学”向“人文之学”的转向。这一过程就是中国轴心时代的“哲学的突破”，人们对宇宙本体和天道性命发生了一种理性的认识，对自然万物及经验世界中的社会制度、人伦规范的意义产生了系统的哲学概念，对历史的起源与目标及其基本意义有了新的理解。于是，人们的观念世界不复为天帝神明所宰制，不需再诉诸神话传说来解释宇宙和人类的起源。“哲学的突破”的结果是如帕森思所谓的“‘文化事务专家’（specialists in cultural matters）在社会上形成了一个显著的集团”，这是“‘知识分子’的最初型态”，而在先秦则称之为“诸子百家”。（见余英时，第31页）作为“巫”的“儒”既是知天文占候的“公族”，即是统治集团中掌握学术文化的阶层。先秦诸子所促成的“哲学的突破”就是针对王官学而来的，故诸子学的本源应如《汉志》所谓“出于王官”。既然早期的王官学者是达名之儒，那么，章太炎还暗示了王官学是中国学术思想的本源，而且给人一种诸子出于“儒”的印象。

至于达名之儒起于何时，其来历是什么，其人生观和生活态度是怎样的，其掌握的王官学如何演变为诸子百家的思想，尤其是它与私名之儒的关系如何，章太炎《原儒》并未展开论述，仅提示：“太古始有儒”（《章太炎政论选集》上，第490页），《论诸子学》一文也只是说：“儒之得称久矣”（《章太炎全集》十四，第51页），没有确切指明“儒”之名号具体起于何时。不过，章氏屡称“古之儒”如何如何，他相信“儒”的名号及儒者群体应出现在孔子之前，而非如康有为所言“儒创自孔子”（《康有为全集（增订本）》三，第88页）“儒者，孔子之教名也”（《康有为全集（增订本）》一，第415页）。胡适《说儒》根据章太炎的提示，认为原初的达名之“儒”是殷的遗民，承续的是殷商文化，因亡国而以柔逊之道处世。章、胡之后，许多学者在“原儒”时，都把儒学的本源追溯至巫祝文化，熊十力更向前追溯至伏羲的《大易》，但他说伏羲八卦蕴含哲理，孔子创立的儒学即渊源于此，而非巫祝、术数等神异之学。由此可见现代学者“原儒”之异同，反映出他们对中国学术思想之源的认识有别，这是他们基于不同思想立场和方法论的缘故。

其次，知礼乐射御书数的类名之儒。这类“儒”起于何时，章太炎依然未予确切地说明，但他引用《周礼》的文献来论证，乃暗示了类名之儒起自西周。《周礼·保氏》云：“养国子以道，乃教之六艺”，即礼乐射御书数。问题在于，《周礼》是否为周公所制作，其成书于何时，书中记载的职官制度是否为西周之旧贯，抑或是战国时人乃至西汉刘歆所创构。凡此种种疑义，现代学者曾予以细致辨正。钱穆以为是“战国晚世”之书，徐复观判定为王莽、刘歆用官制以表达他们政治理想之书，两家说法代表现代学界的主流意见，信从者多。不过，章太炎相信《周礼》是如刘歆所谓“周公致太平之迹”（《十三经注疏》上册，第636页），他表示：“成周之制，言应《周官经》者是，不应《周官经》者非。”（《章太炎全集》五，第249页）那么，西周的学制和教育内容应如《周礼》所言，知礼乐射御书数的“儒”当是起于西周，其身份和职业就是教民以六艺的“儒”。由此推知，达名之儒当出现于殷商，而从达名之儒向类名之儒的转型应发生于周公制礼作乐之后，这与当时开启的天文之学向人文之学的转型相契。章太炎的说法是否切当？或者说他的论据是否可信？余英时曾考察西周的学制和教育内容，他认为：“周代贵族子弟的教育是文武兼备的，以具体的科目言，则六艺之说大体可信。”（余英时，第23页）如此，我们推论章太炎说的类名之儒起自西周，亦可谓于文献足征、于义理相契。

在义理的层面，章太炎引用《周礼·大宰》云：“儒以道得民”，然“道”是先王之道，还是六经之道，抑或两者皆非是？章氏并未明确解说，根据《原儒》的通篇意思，专门承续先王之道、诠释六经文本者为私名之儒，类名之儒讲论的“道”虽与六艺中的礼乐书数相关，但并非像儒家者流“游文于六经之中”。至于“道”的具体内容，章太炎有所提示，一为德行，一为材艺，前者是认识人自己的道德学说，后者是认识世界的自然科学，这隐然地将礼乐射御书数分成了两大类，体现了现代学科分类的观念。躬备德行者为师，效其材艺者为儒，他们是社稷之祯干、国家之良辅，是有志于道的“士”。类名之儒不是一种具体的职业，诸如教授礼乐书数的先生，或善骑射的养由基、尹需等皆可称为“儒”，既含括传授礼仪规范和典章制度的文士，也包括擅长军事技艺的武士。如果说类名之儒的“材艺”与达名之儒的“多技”大概相类，那么，两者的分殊何在，彼此是否存在源流关系？这需要从德行层面的“道”来寻求解答。殷商时代透显着浓厚的宗教神权气氛，周代以道德为凭依的“礼”犹《尚书·洪范》的“彝”，“完全系‘人文’的观念，与祭祀毫无关系。周初由敬而来的合理的人文规范与制度，皆包括于‘彝’的观念之中”。（见徐复观，第40页）周代以礼乐为中心的人文精神日益开显，宗教也逐渐被道德的人文精神所消化，礼乐射御书数就是指谓人文化的知识。故类名之儒的兴起预示了天文之学向人文之学的转移，也反映了中国知识阶层开始以人文化成之“道”的承担者自居，表现出以道自任的精神，后来发展为孔子说的“士志于道”。

其三，私名之儒指“游文于六经”和“宗师仲尼”的儒家学派。古今学者“原儒”时最为关切的问题是：儒家的本源何在？《汉志》、郑玄上溯于三代圣王，康有为、熊十力则断自素王孔子，胡适认定为殷商文化，章太炎的看法如何？他赞成《汉志》的“诸子出于王官”论，但他是否完全接受《汉志》对儒家的评判及其本源的论述呢？此并不尽然。章氏结合春秋末年的社会与文化背景指出，因周室衰微而“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》)，以致书、算（数）、射、御等科学和技术方面的知识皆不自儒者传授，于是儒者成了专门讲论礼乐、德行、政教的文士群体。这是类名之儒演变为私名之儒的前因后果，反映出王官学开始散殊为百家的局面，官师治教遂分歧而不可复合，“道术将为天下裂”的结果是开启了轴心时代的“哲学的突破”。孔子躬逢际会，因承“史之阙文”，赓续三代史官文化而创立儒家思想。

《原儒》没有明言孔子与儒家的关系，不过章太炎的确认为儒家是孔子所创始。他在此前发表的《论诸子学》中表示：

孔子问礼老聃，卒以删定六艺，而儒家亦自此萌芽。……有商订历史之孔子，则删定《六经》是也；有从事教育之孔子，则《论语》《孝经》是也。由前之道，其流为经师；由后之道，其流为儒家。（《章太炎全集》十四，第50-51页）

概括而言，一是孔子奠定了儒家思想的学统，二是儒家与道家存在渊源，三是经学与儒学有别。最后一点且留待下文再讨论，第一点表明章太炎注意到“原儒”的关键性问题，就是要区分“儒”与“儒家”。从广义上说，儒者群体比较多元、复杂，“凡士子皆得称之”（《章太炎全集》十五，第544页），其中未必皆有志于探究道体；然从狭义上说，作为一种思想流派的儒家，“如汉儒、宋儒始可谓儒”（同上），而汉学、宋学均以明道究体为目的。因此，“儒”不论起于何时，其来历是什么，其人生观和生活态度是怎样的，它可能是儒家乃至中国学术思想的最初源泉，但作为思想流派的私名之儒，其学说的基本宗旨、理论和方法等，皆由孔子演绎三代礼乐文明而来，孔子是儒家的创始人。但孔子创立的是人文理性主义的思想流派，不是康有为依照基督教模式而建立的儒教，用现代学科来界定则如西洋舶来的“哲学”。章太炎在《论诸子学》中提出“子学即哲学”的命题，儒家是诸子之一，自然是明道究体的哲学，至于儒家是否“于道最为高”，章氏并不以为然。

至于第二点，先秦两汉的儒家类和道家类典籍均记述孔子问礼老聃之事，尽管后世儒者深表怀疑，章太炎对此笃信不惑。在他看来，孔子除了诠解六经外，还曾向老子问礼、请益，汲取道家的思想。所以章太炎说：“老子传到孔子，称为儒家”（《章太炎全集》十四，第84页），又称儒家是“削小老氏以为省”（《章太炎全集》五，第287页），故儒家出于道家。老子的学问源出史官，儒道之学的直接渊源是史官文化，这与刘师培、刘咸炘等所见略同。章太炎认为，先秦诸子学即西洋所谓“哲学”。当他说“老子是头一个开学派”（《章太炎全集》十四，第123页）的哲人，孔子曾师事周太史老子，其内含的意思，是把老子视为中国哲学史上的第一位哲学家，而中国哲学的本源是史官文化。关于孔、老的年岁及其思想之先后问题，关系乎中国哲学史的叙述框架，尤其是中国哲学应该从何讲起。胡适接受章太炎的观点，相信老子是在孔子之前的一位“老儒”，这体现在他的《中国哲学史大纲》中是以老子为中国哲学之第一人，反映在他的《说儒》中乃称老子是“正宗的儒”。熊十力不同意章、胡的“老先于孔”“儒出于道”说，其《原儒》一书反复申论老子及道家思想是儒家的流裔，冯友兰《中国哲学史》也是把孔子定为中国的第一位哲学家。关于孔老年岁的先后及儒道是否存在渊源关系等问题，从民国至今已争论百年，但学界始终未能形成共识。

《原儒》蕴含一种学术史的视域，如果说从达名之儒到类名之儒预示了天文之学向人文之学的转移，那么，从类名之儒到私名之儒则展现为综合性的人文社会科学向明道之哲学的转型。章太炎根据《礼记·儒行》篇记载的战国儒者之行谊，以及《七略》载录的儒家类典籍，他认为儒家只是“粗明德行、政教之趣而已”（《章太炎全集》五，第285页），如《周礼》所谓躬备德行的师者，而非谙习礼乐射御书数而能效其材艺的儒者，故儒家实“未及六艺”，儒家的兴起乃是“儒绝而师假摄其名”（同上）。申言之，在私名之儒兴起之前，掌握王官学的是师和儒，师者注重德行，儒者通习材艺，儒家不过是继承“师”的职业及其德性之学，却放弃了“儒”所掌握的实践性和经验性的技艺才能，但又假借了“儒”之名号，本质上乃名实不副的。从综合性走向学科化是学术思想发展的自然现象，儒家对综合性知识有所取材而偏向德性之学或义理学，原属无可厚非之事，但章太炎对此是有所不满的，他批评孟子、荀卿“智效一官，德征一国则劣矣”（同上），似乎他所追求的是那种道术未为天下裂的知识形态。当然，章氏并非食古不化、不通世变的顽固派，他之所以深致贬抑，是感怀材艺或科技在近代社会发挥极其重要的功用。所以他在《原儒》的篇末特别强调：“三科虽殊，要之以书数为本。”（同上，第287页）时移世易，礼乐需要损益，射御成了小技，唯有书数可与西方科学相格义，可惜又湮没沉霾久矣。在章氏看来，近代中国因科技落后而遭受西方强国的欺凌，这虽不能完全归咎于儒家，但儒家是中国古代的主流思想，它把传统学术思想导向德性之学，而忽略经验世界中质测、辨物等实践性知识的研求，甚且强烈地排斥其他探究材艺或科技的诸子学，儒家因而需对中国科技不发达的状况承担责任。暂不论章太炎的指摘是否合理，他的论调被后来的西化论者和新文化运动的主将所发扬，人们确然相信中国古代所以无科学思想，其咎责即在儒家，输入西方科学理论和方法的首要是打倒儒家。这是章太炎所始料不及，亦不愿乐见的。

章太炎思想蕴含强烈的伦理主观主义色彩，他始终关注道德与社会进步的问题，并以毕生心血倾注于传统道德哲学的转型及现代道德体系的重构。照此说来，儒家注重德性之学，岂非契合章氏的治学宗旨？此又不然。章太炎伦理思想的内在统一点是“依自不依他”（《章太炎全集》八，第386页），强调“自贵其心，不依他力”（同上，第387页），旨在彰扬人的道德主体性，引导人回归自身内在人格世界中寻找生命的本源，达到人生修养的至真尽善至美之自由境界，真正实现人的个性解放和成就平等世间。比较而言，儒家思想的确是以道德价值为核心，藉此统摄人类一切其他的实践活动，然其极端的表现形式则是所谓的“泛道德主义”，“就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德，和表达道德的工具”（韦政通，第88页）。这种道德理想主义倾向可能引致如傅伟勋说的：“儒家有见于道德生命的价值取向意义，却无见于生命上下各层泛道德化了的一种化约主义偏差。”（傅伟勋，第99页）其结果是道德可能成了虚伪和锢蔽人心的教条，其末流在道德上是以哗众取宠、湛心利禄为事，因而

歠不廉、德行败坏；在治学上是“游文”而无征实，附会阴阳五行而流于非常异议可怪之谈。

可见，《原儒》乃如《论诸子学》一般，以道德标尺来是非评判儒家，极大地消解了儒家的神圣性与权威性，儒家之为宗教的论据也就不足征信。如此，呈现在章太炎及时人眼前的问题是，儒家中国及其现代命运终将如何，是要回归历史传统而重新出发，抑或是如列文森所言，孔子和儒家在现代中国只能被供奉于历史博物馆。《原儒》隐示了这一问题，并给出了列文森式的答案。及至幽禁于龙泉寺，章太炎“始玩爻象，重籀《论语》”（《章太炎全集》七，第70页），对孔子及《论语》所导源的儒家思想有了新的体认，其态度亦有所转变。这时，对于早年的批儒反孔，他曾解释说：“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为背道驰，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔”（《章太炎全集》十三，第971页），其中深意是如庄子之讥弹孔子，以杜绝他人“借孔子作护符”（《章太炎全集》十四，第333页）。实则，“体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇”（《章太炎全集》三，第434页），批孔不过是表象，承袭孔子忠恕之道才是庄子齐物哲学的内核。章太炎的自我辩护意在表明，他将修正“转俗成真”时期写下的《原儒》一文中的“诋孔”论调，重新体认孔子与儒家的思想，并应用庄学和佛学来诠释，从而回应时人对孔子及儒家的批评，藉以解答“中国向何处去”“中国文化向何处去”的时代问题。

三、儒学与经学之辨

儒学与经学是两个独立的概念，各自有其核心的内涵和一定的指谓，但两者在外延上并无明晰的边界，故又构成彼此交叉的知识系统。古代学者尝试进行辨析或统合，如王充《论衡·书解》篇的“世儒”与“文儒”之分，《宋史》的道学与儒林之别，顾炎武的“理学即经学”观，还有阮元的“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益”（阮元，第37页）说。王充和阮元是以训诂六经或十三经者为经学，以宗法儒经而发挥义理者为儒学，《宋史》和顾炎武则提出了理（道）学是儒学抑或经学的问题。近代以来如康有为，他时常把儒学与经学的概念等同使用，熊十力也是如此，他们的“原儒”亦可谓是“原经”。当代学者或持论如康、熊，或应用逻辑学上的属种关系说，视儒学为“属”而经学为“种”，儒学的部分外延与经学的全部外延重合，两者为包含与真包含的关系。诸家的观点略有差异，因在漫长的思想史历程中，儒学与经学呈现出复杂的交叠与融合的情状，而且牵涉正统和道统的争持，故无论人们如何从概念和知识分类的维度来辨析，似乎都难以达致共识。如果从学科的角度来分辨，效果又当如何？章太炎曾致思于此。

章太炎是晚清古文经学的殿军，如果说“经学即儒学”，或者说经学是儒学的一种特殊形态，那么，崇尚古文经学的章太炎理应认同儒学，然其早年激烈的“批儒反孔”倾向表明，他把儒学与经学视为两种不同的思想传统。首先，章氏从“正名”的角度指出，西汉初期以前的五经家通常并不冠以三科之儒的名号，《七略》也不将其撰著的典籍收入儒家类，而是归入“六艺略”，这已然明示了汉人分别儒学与经学的意思。司马迁《史记》以“儒林”题号齐鲁诸生，此乃知礼乐射御书数而兼备道艺的类名之儒，并非“游文于六经”的儒家学派。及至董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉之流推阴阳五行、占天官风角，其行谊和学说近似于作为“巫”的达名之儒，董仲舒则又兼采类名之儒的道艺及私名之儒的仁义，可谓“草窃三科之间”，致令名号淆乱，义理掺杂。于是出现“传经者复称儒”的现象，此“即与私名之儒淆乱”。（见《章太炎全集》五，第286页）章氏特别提到王充的“世儒”和“文儒”说，认为前者指今文学家，但不可用以指称刘歆、许慎等古文学家，后者包括九流六艺太史之属。这个“儒”是广义的概念，可泛言曰“学者”。可见，汉人对“儒”之名号的使用并无常规，这缘于未曾明察“题号由古今异”（《章太炎全集》五，第286页）的文化现象。后世甚至“独以传经为儒”（同上），实则经学既与私名之儒相异，又与达名和类名之儒相偏，故经学不可等同于儒学，经师且宜摘去“儒”之名号。

其次，章太炎从思想渊源上分别儒学与经学。这两种思想的本源何在，其与孔子及六经的关系如何？如果皆为孔子所创始，均以诠释六经为极诣，因何又呈现为不同的形态？古今学者的解说或有差异，在章太炎看来，儒学与经学皆自孔子始，但并非均以六经为据。前引《论诸子学》中的文字（“有商订历史之孔子”一段）表明，章氏把孔子订为删述六经的史学家，以及讲授德行的教育家，这是申论其《訄书·订孔》篇的说法。他认为，孔子的六经之学“流为经师”，形成注疏六经的经学传统；孔子的教学及辑录其言论的《论语》和《孝经》则“流为儒家”，其以“游文”的方式诠解六经，核心是留意于仁义之际，发明德行政教之趣。申言之，儒学与经学各自发展了孔子思想的不同面向，彼此在本源上是相同的，但因关注的问题、诠释的方法和治学的宗旨皆有差别，所以两者殊途并行，最终呈现为相异的思想形态，其中容或有交叠，然非包含与真包含的属种关系。如章氏说：“儒者游文，而五经家专致”（同上，第285页），前者可能流为浮泛之谈，后者专一求精而贵可信。又谓：“古文家务求是，儒家务致用”（同上），古文经学推崇实事求是的宗旨和方法，这与追求“通经致用”的儒家异趣。章太炎治经崇尚古文，《原儒》亦体现了其经学立场，如对董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉等今文学家的批评，又如称古文家为“史官支流”，此蕴含“六经皆史”的观念。章氏在《原儒》反复辨析的是儒学与古文经学的差异，他认为古文家注重文字音韵的训释，根据实证而求索真知，不像儒家讲究明理达用，因而古文家“与儒家益绝矣”（同上，第286页），彼此殊途异辙，名实不可相淆。

其三，章太炎应用现代学科来界定儒学与经学。“晚清时期，以经、史、子、集为框架的‘四部’知识系统，受到近代西方以‘学科’为类分标准之学术体系及知识系统的挑战。”（左玉河，“导论”第5页）由此促成“四部之学”向“七科之学”的转变，这是中国传统学术门类向现代意义上的学术门类转变的重要标志之一。新式学制的建构和分科观念的普及促使人们重新审视儒学与经学，如何将其纳入学科体系中，在与西学相格义时，进而应用西方相关学科的理论和方法，创造性地诠释儒学与经学，这是20世纪初的中国学人需要回应的时代问题。章太炎早年就自觉地以现代学科界定传统学术，他的《论诸子学》就是用学科来分别子学与经学。就儒学而言，他提出“子学即哲学”的命题，儒家是九流诸子之一，理应归属寻求义理的主观之哲学。就经学而论，章氏接受“六经皆史”的理念，经学自然是追求实证的客观之史学。两者的知识性质或学科属性有别，它们的治学宗旨和研究方法也有异，彼此互不隶属或是包含。问题在于，章氏有意地忽略了研求微言大义之今文经学的传统，而且即便是汉唐及清代的古文经学，亦未必只关注历史事实的考订，实则有探究义理和道体的诉求。所以，熊十力的“经学即哲学”说亦不无道理，今人多信从之。如此，学科分类似乎不足以辨析儒学与经学，章太炎的尝试透露了其学术立场，却违背了其求是的宗旨。

如前所论，《原儒》是一篇以语言文字考证面貌出现的作品，但其中又贯彻着章太炎的古文经学立场。他批评汉代今文学家附会阴阳五行，好谈通经致用，湛心功名利禄，此虽道出部分事实，但亦不无偏见，且从侧面证实了此文在某种程度上是对康有为“原儒”及其今文经学的回应。因在章氏看来，康有为撰写“两考”，以此宣扬维新变法运动，不过是为改制做宣传，而非客观求是地研究学问。康氏以宗教来界定儒家，章太炎也认为不符合中国历史上不重宗教的文化传统。同时，章氏之所以分辨儒学与古文经学，亦因儒家的道德学说未足以挺立主体性精神，由是转向佛教，以此发起信心，冀望增进国民的道德。李泽厚说，章氏用道德来衡量品评一切，他对孔子及儒家的是非评判，大体上是从道德维度来立论的。问题不在于孔子及儒家的道德学说是否有价值，或是否具有创造性转化的可能，而在于章太炎的道德观之前后变化，他在“转俗成真”与“回真向俗”的周回中，就表现出诋孔与尊孔的立场变化。

当章太炎用道德来衡量品评一切时，他的道德判断是否基于客观性的道德原则，能否在理想的话语环境中达成理性的一致同意，而这样的评判才可能是正当的和有效的。当然，道德原则的客观性何在？道德判断的正当性是否基于一种普遍的规范性原则，其普遍性又如何可能？在道德相对主义者看来，“P做D在道德上是错误的”，这类道德判断方式，必须被理解为“相对于道德框架M，P做D在道德上是错误的”这一判断方式的省略式。（cf.Harman and Thomson, p.39）即是说，道德上的对和错总是相对于一种道德背景框架的选择，“选择”的过程就可能带入了主体的价值取向，因而是否能够或如何可能确立一个普遍认同的“道德坐标系”就成了存疑的问题。卡尔·波普尔甚至认为：“道德实证主义（尤其是黑格尔的道德实证主义），这是一种只有现存标准、没有道德标准的理论；存在的就是合理的和善的……对现存事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态本身决定着事物标准。”（波普尔，第318页）道德历史主义同样如此，道德原则或规范是由变动的经验世界和历史条件所决定的，道德上的“应然”往往被历史的“必然”所制约。推崇齐物哲学的章太炎在东西文化问题上秉持相对主义，而在道德问题上，他是一个儒家式或黑格尔式的客观道德普遍主义者，只是他所确立的“道德坐标系”（如“革命之道德”）是否普遍有效的，儒家的道德学说又是否与此相悖逆？章氏在“回真向俗”后对孔子及儒家的认同，是要在价值多元化和道德原则多样化的事实面前，将儒家的思想资源纳入进来，以克服道德相对主义，并证成普遍伦理的形上学基础，即其所谓“超出人格”。

还需要注意的是，“儒家”是一个全称名词，指称一种知识门类，但儒家传统包含诸多不同的学说或流派，其中又分化出多元的家法和师法，如孟荀之别，汉宋之争，汉学有今文与古文之辩，宋学有程朱与陆王之分，如此等等。章氏早年推尊荀子而批评思孟和宋学，晚年又回护阳明心学，立场的变化规范着他如何辨析儒学与经学。他晚年讲演国学时说：“孔子之道，所包者广……夫儒者之业，本不过大司徒之言，专以修己治人为务，《大学》《儒行》《孝经》三书，可见其大概。然《论语》之言，与此三书有异。……修己治人，不求超出人格，孔子自得之言，盖有超出人格之外者矣。”（《章太炎全集》十五，第980页）一方面，他把儒家的本源追溯至《大学》《儒行》，但它们都是《礼记》中的篇章，儒家与传记（经学）的分别似乎不再彰显。另一方面，所谓“超出人格”是指克己、绝四的道德工夫，其究极在排遣名相和破除人我、法我之执，而至证悟无我的道德境界。“无我”是章太炎“四玄学”的核心概念，其“四玄”则是将经学文本之《周易》和儒家文本之《论语》等量齐观的，亦显示了某种统合儒学与经学的倾向。（参见黄燕强，2018年，第110页）但他不是简单地等同，而是强调两者之间的源流关系。他说：“史与儒家，皆经之流裔。”（《章太炎全集》十五，第592页）章氏晚年提倡读经，尊六经为一切学术的本源，儒家自然也是如此，这就回到了《汉书·艺文志》的观点。章太炎强调的是，必须厘清经学与儒学的关系，不能简单地混同这些概念的内涵及其外延，把经学纯粹地等同于儒学，而应该辨明中国传统知识谱系中的知识观念与分类，使基于经学的儒学研究具有可靠的知识依据，也让经学研究突破文字训诂的境域而像儒家那样寻求义理，从而充分彰显经学与儒学的丰富性，扩展这两种思想形态的潜在论域。

总之，正名或语文学的方法，思想史的视域，学科分类的理念，以及普遍伦理的探寻，凡此说明章太炎的“原儒”是参照西方的文化模式和普遍结构来论述中国传统思想的内在逻辑。近代西方学人建构的“欧洲中心论”，在把欧洲文明普遍化的同时，将东方学贬抑为一种特殊的、地方性的文明形态，如中国文明和印度文明都是无关乎普遍的。章氏自然不可能同意这样的论调，他也反对如日本那样地在文化上完全地“仪型”他者，但传统与现代之间的紧张关系是否可能或如何可能化解，这是他始终致思的问题。章氏早年的“批儒反孔”是以现代性来是非评判传统儒家，晚年提倡尊孔读经，冀望从孔子的儒学中探索普遍性伦理，通过接合传统与现代的叙事逻辑，阐发儒学与经学的普遍性价值，藉此重新挺立中国文明的主体性。比较而言，康有为把西方视为某种普遍性的化身和现代性的模型，他在以西方作为“他者”来观照传统儒家时，他选择的是西方的基督教传统及路德的宗教改革，大概是因为他从中看到了宗教改革是西方现代性思想与精神的起源。所以他把儒、儒教和孔教等概念等量齐观，“原儒”的目的不仅在于建立儒教，根本的是要改革传统的儒教，冲破旧学术的藩篱，为新思想观念的诞生开拓境地，故其儒教论乃是融会贯通经子之奥言、儒佛之微旨和中西之新理，由此推动“理论的解放”和“人的解放”，从而促进传统社会结构与秩序的变革。如果说康有为开启了儒家的宗教化路径，章太炎晚年则强调儒家“修己治人”的世俗化特质，而中西文明的交会给了他们一种“整体的世界”观，他们均以一种普遍化和现代化的方式来阐扬儒家思想及其价值，并着眼于全人类的视角而提出中国的文明方案和思想模式。

文章来源：《哲学研究》2023年第5期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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