在十六世纪，任何宗教改革者都遇到了如何处理关系的问题

文|巴普罗的独白

编辑|巴普罗的独白

人类从精神王国降至世俗王国的过程却产生了更为严重的问题。

沃尔泽认为“堕落”这一划时代的历史事件本身创造出了人的第二种本性和一个反社会的人，而这将是一个憎恶臣服于他人并不懈地争取统治他人的造物。他援引了加尔文在《<约伯书>布道集》(SermonssurlelivredeJob)中的说辞来印证这个观点:

“我认为人的本性在于使每个人都成为其邻人的主人，而没有人愿意臣服于他人。”这时的人类处于一段可以被称为“前政治社会”的时期，颇类似于霍布斯《利维坦》中所描绘的“自然状态”。

自然状态

在“自然状态”的问题上，布斯曾断言:“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。”这种混乱无序的状态势必将危及神在世俗王国的统治秩序。

加尔文采取的补救方法与霍布斯颇为类似:按照霍布斯的观点，处于自然状态的人通过订立社会契约，自愿放弃了他们原有的自然权利，并把它转交至“主权者”的手中，从而建立国家，终结了自然状态。

与此相比，加尔文的理论中也留有“主权者”概念的一席之地。所不同的是，加尔文的“主权者”所拥有的权力完全来自神的授予，而非人的转让。这些“主权者”的最大作用并不在于其具体所为，而在于他们本身的存在避免了人的罪恶本性所造成的无政府状态。诚如加尔文所言:

【即便暴君或不公正的统治因其存在种种缺陷之故而不在正常政府之列，但其由神所授予的统治之权仍然是为了众民的福祉。】

与霍布斯相比，加尔文同样也认为在政治社会之中存在着维系民众与统治者关系的契约(忠诚普言)。“只是相比于霍布斯的“社会契约”，加尔文的“社会契约”不仅增加了神作为订立契约的一方，并且将神视为契约的主导者，民众与统治者只能退居次席。

神可以按照他的意志任意废除和创立这类契约，而统治者和民众只能被动地接受。

首先，他彻底否定了从君主统治地位合法性出发探索反抗暴君活动合法性的可能。在上述阐释中，界定民众是否应该顺服于君主的唯一条件是神的意志。

在神的意志之下，合法的统治者可能遭到外来入侵者颠覆，而外来入侵者也可能凭借着神的意志而与民众订立新的忠诚誓言;其次，加尔文就此为反抗活动的合法性摸索出了另一条道路，即神的意志掌控着政府的更迭。

当君主为神所抛弃时，民众反抗他的行为自然不会被视为非法。在某种意义上可以说加尔文完全不认同以世俗政府标准所界定的“合法性”，在他看来，“合法性”的唯一标准是神的意志。

这种观点在《基督教要义》一书第二十章的最后三节中得以再现。首先，加尔文承认“因神有时在他的仆人中兴起人，并咐他们处罚那邪恶的政府，且使原先受到不公正压迫的百姓脱离可怕的患难。

神有时候照自己的美意利用人的怒气释放他的子民，虽然这些人本来有不同的意图和计划”。这表明在加尔文看来,反抗并非是绝对不允许的一一当然他并不认为神允许全体民众反抗统治者，而是在其中“兴起”部分人按照“他的美意”行事，释放“他的百姓”。

对所“兴起”的人进行区分

同时，加尔文又对所“兴起”的人进行了区分:“第一种神的仆人既因以神合乎真道的呼召被差派与那些君王作战并打败他们，就没有违背神处于自己的预旨所交付君王的威严，他们出于天上的权柄，以更大的权柄胜过更小的权柄，就如君王惩罚他们的臣民合乎真道一样。

然而第二种人，虽然神随意控制他们的脚步，并叫他们毫不知觉地施行他的美意，在自己的心里所想的却尽是作恶”。他在此强调了“神合乎真道的呼召”，表明必须要有神的呼召，否则抵抗就是违背神的意志。

对应第一种情况加尔文列举了摩西救以色列人脱离法老压迫、俄陀聂救以色列人脱离叙利亚国王古珊之手的例证。

对应第二种情况，他列举了神利用埃及人除掉推罗人的傲慢、利用亚述人除掉埃及人的悖逆、利用迦勒底人平息亚述人的怒气，以及“利用玛代人和波斯人叫巴比伦的骄傲降卑”等等例证。

其次，加尔文还认为:

【我们总要留意这例外，甚至强调这例外，即顺服不可叫我们离弃我们对神自己的顺服，因为众君王的计划、命令，以及他们一切的吩咐，都伏在神的权柄底下。且他们的命令都要服从神自己的权威。而我们若在顺服人的时候激怒神，这是非常荒谬的事，因为我们是为神的缘故顺服他们!主才是万王之王，每当他张开他圣洁的口说话时，我们要在众人的权威之上听从他;在神的权威底下，我们服从在我们身上一切的权柄，但只在神里面服从他们。他们若吩咐任何违背神的事，我们要轻视这吩咐，且在这情况下，不可因他们做官的权威感到恐惧，因当我们将这权威视为伏在神至高的权柄底下，这并不是违背它。】

这意味着加尔文认同以下主张:在统治者危及纯正信仰的情况下，民众可以抵抗他。

他在此同样列举了圣经之中两个相对应的例子:一个是“但以理拒绝顺服君王不敬虔的命令，却说自己在王面前没有行过亏损的事”，另一个是“以色列人被斥责，因他们纯粹顺服君王邪恶的命令”。

迈克·沃尔泽曾对加尔文教派与路德教派之间的区别进行了比较一一这种比较或许能够说明加尔文在《基督教要义》中对反抗暴君理论所做的模棱两可的解释。他认为加尔文主义应该被看作一种独立于其创建者之外的有组织的观念体系。

个人体验与神秘主义经验

在路德教派之中，马丁·路德的个人体验与神秘主义经验占据了十分重要的位置，他的信徒都力图重现他的宗教情境，重新感受他的宗教经验，希望以此达成类似于路德的信仰。

而加尔文个人在加尔文教派的历史发展进程中远未达到路德那样的显要位置:他一出现就是一个公众人物，所发表的也只能是公众意见他的宗教经验相比之下并不如路德那般具备吸引力。这一区别的深层原因在于加尔文更为注重神学之中的确定性和逻辑推导。

尽管他一再强调了神的不可知性，但他本人却几乎不具备任何神秘主义的色彩。因此，诉诸确定性和逻辑性被认为是加尔文的观念相比于路德流传更广、拥有更大社会接受度的原因。

而也正是因为这种广泛的接受度，加尔文本人成为了一个集体与观念的象征，他的言辞成为了加尔文教派甚至是法国宗教改革运动的官方立场。所以他的著作中充满了“模棱两可这种典型的政治特征”。

事实上，加尔文在这些看似模棱两可的论述中已经阐明了他的明确立场:首先，他否定了通过世俗渠道兴起反抗活动的可能性，即通过讨论统治者在世俗层面上获得权力的合法性来尝试推翻现有政权的做法。

其次，他又明确支持通过宗教渠道来兴起反抗活动，这种活动就是以耶利米呼吁民众投降迎勒底人的历史事件为代表的。在加尔文看来，这种行为不仅是合法的，而且是神的意志的展现。

在耶利米事件中，加尔文并不讳言这位先知所拥有的公共职位，事实上他就象征着后来的教会权力。

相比于路德和十六世纪后期的部分加尔文教派政治思想家，加尔文认为裁定统治者合法性以及随之而来的反抗暴君活动合法性的权力都归于神，从而消了世俗世界自行兴起反抗活动从而扰乱神的统治秩序的危险。

既然加尔文更偏向于神权对世俗王国的辖制，那么他是否支持教会干涉世俗政权，甚至兴起反抗世俗统治者的活动?而神权的扩大势必将引发教会权力的膨胀，导致教权对世俗王国的过度干涉，这同样也会引发神的统治秩序的混乱。对于这一问题，加尔文又有何种考量?

“两个两国”与两种秩序

弗里德里希·希尔曾将加尔文称为“后期经院哲学的思想产品”，这一说法不无道理。

在十六世纪这一教会与世俗国家都在发生急剧变化的时代，任何宗教改革者都不可避免地遇到了如何处理教会与世俗政府之间关系的问题。

加尔文与路德在这一问题上同样都继承了奥卡姆的威廉对于教会和世俗政府的明确划分，几乎是分毫不差地重申了路德的“两个王国”理论。

参考文献