丁四新：早期五行说及其政治思维——以和实生物旧说与新说为中心

丁四新，清华大学哲学系教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授。现兼任中国哲学史学会副会长、中国周易学会副会长、北京市哲学会副会长等。主要从事中国哲学、儒家经学和简帛思想的研究。出版《郭店楚墓竹简思想研究》《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》《洪范大义与忠恕之道》等十部学术著作，发表学术论文一百五十余篇。

摘要：“禹平水土”和《洪范》五行畴属于原始五行说，二者相为表里。在殷周时期，平治水土或理顺五行是圣王治理天下及其居位受命的正当性所在，目的是“彝伦攸叙”。“彝伦攸叙”有多方面的含义，但以“和”为核心价值。不仅如此，原始五行说还包含着“和实生物”说的萌芽。“和实生物”包括史伯所述先王旧说以及他自己提出的新说，旧说与新说的根本区别在于前者以土为中心行，而后者无中心行。新说更具普遍性，更接近于实际经验和生活常识。新说和旧说都以“生物”为根本指向。“和实生物”说的应用很广，晏子的“和与同异”“水火相济”“可否相济”和孔子的“和而不同”等说法都是新说的推演。此外，早期五行说都带有政治思维的特征，它既是从政治出发，又是为政治服务的。

早期五行说是相关学界的一个研究重点。在先秦，由水、火、木、金、土组成的五行说大抵经过了三个时期。第一个时期是殷商至周初，这是五行观念酝酿和诞生的时期。五行观念的产生是基于满足人们生产和生活实践的需要，且其产生受到了五元思维的直接影响和作用。换言之，五行观念的产生晚于五元思维。而五元思维又很可能是在五方（四方＋中央）观念及其政治化的作用下形成的。【1】第二个时期是西周末期至春秋晚期，是“五行和生”观念产生并发生影响的时期。在这一时期，史伯、晏婴和孔子分别提出了“和实生物”“和与同异”“和而不同”的三大命题。第三个时期是五行说发展为阴阳五行关联思维的时期，邹衍的阴阳家学说及《管子》《吕氏春秋》的相关内容都处于此一时期内。本文所谓“早期五行说”，指前两个时期。本文的目的是探讨早期五行说的观念发展及其政治内涵，其中“禹平水土”的故事和“和实生物”说是两个关键环节，故本文将它们作为论述的重点。

一、禹平水土与彝伦攸叙

在古史传说上，禹是一位十分重要的人物，其重要性甚至超过了尧舜。尧舜禅让的故事大概最早出现于春秋早中期之交，至春秋晚期，其说蔚然。而在禹的传说中，禹平水土的故事无疑最为著名和重要。目前，学界往往就事论事，将禹平水土作为一个有趣的历史故事来看待，而对其思想内涵普遍却乏分析和解释。

（一）禹平水土的故事

先看禹平水土的故事。禹平水土的故事见于《尚书·尧典》《尚书·洪范》等篇，司马迁的《史记·五帝本纪》作了转述。《尚书·尧典》曰：

帝曰：咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？

帝曰：禹，汝平水土，惟时懋哉！

上一段引文中的“帝”为帝尧，下一段引文中的“帝”为帝舜。

《尚书·洪范》曰：

箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”

上述引文中的“帝”，指上帝或天帝，而不是指帝尧或帝舜。

《洪范》是周初著作，这可以参看笔者的论著。【2】值得注意的是《尧典》的著作时代问题，至今仍有部分学者以为它是尧舜传说时代的作品。与部分学者的看法相反，其实这篇《尚书》文献很可能写作于春秋中晚期、孔子之前。从传世文献看，禹见于《诗经》，而尧舜却不见于《诗经》。顾颉刚曾据此认为：“《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见。《尚书》中除了后出的《尧典》《皋陶谟》，有若干禹，但尧舜也不曾一见。故尧舜禹的传说，禹先起，尧舜后起，是无疑义的。”【3】除了《诗经》外，还可以补充的证据是，禹治水的故事见于西周金文，而尧舜禅让的故事却不见于西周金文。据此推断，《尧典》的写作确实远远晚于《洪范》。需要指出，顾颉刚认为尧舜禅让传说完全出自战国诸子的构造，【4】这个意见是不正确的。从理论上来看，尧舜禅让的故事大概出自古人对于家天下政治（包括三王和五霸两种形态）的反思和批判。同时，尧舜形象的上升可能与孔子等人的推崇、宣扬和积极造说有关。

在观念内涵上，早期五行说的发展十分缓慢。“禹平水土”的传说与“五行材用”说密切相关。根据上引三段文字，传说中的治水故事有两次，且皆在传说中的帝尧时期。第一次发生在帝尧亲自为政的时期，当时洪水汤汤，浩浩滔天。作为天子，尧问四岳谁能治理这场大洪水，四岳于是推荐了鲧。鲧用堵塞（“堙塞”）的办法治理洪水，结果导致了三重大灾乱和危害：一重，“汩陈其五行”。在故事中，鲧不顺水土之性，胡乱施用一番，且一味采取堵塞的办法，因此导致洪水泛滥，造成了更大更甚的危害。二重，“不畀洪范九畴，彝伦攸斁”。“不畀洪范九畴”一节发生在“汩陈其五行”一节之后，这句话表面上是说上帝不赐予鲧治理天下的致太平的大法九畴，而实际上这意味着鲧因此丧失了天命，而不获上帝的眷顾，既丧失了成为尧后的资格，又丧失了治理世间秩序的权力（“彝伦攸斁”）。其三，“鲧则殛死”。“殛”通“极”，是流放于远方之义。《孟子·万章上》载万章曰：“舜流共工于幽州，放讙兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山。”“杀”是“窜”的假借字，“殛”是“极”的假借字。【5】流、放、杀、殛四字近义，其义均为流放。“鲧则殛死”是说鲧由于治水不成功而遭到了帝尧的流放，死于极远之地。

第二次发生在舜摄政时期，舜起用禹治水。禹治水的方法是“疏导”，结果大获成功：一是水土平，即五行各顺其性，洪水归之于江河湖海而不再为害。应当说，这是禹功中最大且最为显著者。二是上帝“锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，这意味着在“禹平水土”之后，禹获得了上天的眷顾，被赐予治平天下的大法九畴，而他因此可以安定世间常理常伦。三是禹由此获得了天命的肯定，他后来受禅为天子，亦基于其治平水土之功。

鲧和禹治水的故事分开来看是两个故事，合其来看是一个故事。“鲧堙洪水”和“禹平水土”这两个故事相反相承，且从整体上看前者实际上是为后者服务的。从哲学上来看，鲧禹二人治水成功与否，在于他们对于水、火、木、金、土五行之性的认识、把握和运用。鲧“汩陈其五行”，这是由于其不懂五行之性且不顺五行之性所导致的，对应在治水实践上，鲧以堙塞之法治水，而水害更甚。禹以水之道治水，依顺五行之性，故其治水取得了空前成功，从而解除了水害。对于禹如何平水土，《孟子》一书也有具体说明。【6】从《尚书·洪范》本身来看，箕子之所以陈言鲧禹治水的故事，是因为水土属于五行的二行，且可以指代五行，而五行又属于洪范九畴之一，是九畴中的基础畴。通观《洪范》全文可知，箕子以为五行畴最重要，故将其列为第一畴。

需要注意的是，《尧典》所谓“禹平水土”是以《洪范》所谓禹“顺陈其五行”为背景的，而不论是“顺陈其五行”还是“禹平水土”，都暗示了在彼时五行有其次序，而这个次序就是《洪范》所说“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。数字“一”和数字“五”具有特别意义，“一”为数之始，“五”为数之中，且商人形成了重五的观念。从生成论看，水土二行最为重要，是万物生成的基础。

（二）《洪范》五行畴与彝伦攸叙

对于殷末周初的五行说，《尚书·洪范》五行畴作了高度概括，其文曰：

一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

上引文字可以分为三小节，第一小节序列五行之名，第二小节言五行之体性，第三小节言五行之气味。《洪范》叙述五行畴的背后逻辑是王道政治，箕子分叙此畴，即认为它是王道政治的基础。不知五行，不明五行之性和五行之用，何以治理天下国家和安定黎民百姓？五行的“行”字，当训施行、施用。《周易·豫卦》卦辞：“利建侯行师。”此“行”即施用、施行之义。“五行”指五种可以施用、施行的基本物质或材质。《左传》改称为“五材”（《襄公二十七年》《昭公十一年》），这是很恰当的。从名义来看，五行本就是从政治视角来看待关系国计民生的五种基本物质的，因其具有“基本材用”的性质而被归纳和总结出来。孔颖达疏：“第三言其气味，言五者性异而味别，各为人之用。《书传》云：‘水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。’是为人用。五行即五材也。”【7】孔疏是对的，其阐发精当。顺便指出，《洪范》为什么开列“五行”，而不是“四行”或“六行”呢？笔者认为，“五行”观念的提出和形成，当与五元思维有关。【8】五元思维是受殷人四方观念及其尚中观念影响的结果，形成很早。五行观念是五元思维的一种落实和具体化。当“金”的重要性在殷商后期日益突显出来，【9】基于厚生需要的水、火、木、金、土五者即在五元思维的作用下形成了所谓“五行”观念。当然，其时及此后很长一段时间里五行不具备思维性质，人们对于五行的理解还是以五元思维为基础的。

在五元思维下的五行，一是各自具有独立性，二是在先民的生产和生活实践中它们又是彼此合作和彼此作用的。五行的独立性首先表现在它们是不同的种类或物质，即水、火、木、金、土五者是也；其次在于它们具有不同的体性，《洪范》云“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”是也。而在此不同体性的认识上，所谓施用五行，其实依赖于彼此的作用，如水只有在土的基础上才能说“润下”，火只有在木的基础上才能说“炎上”，木只有在火及外力作用的情况下才能说“曲直”，金只有在火的作用下才能说“从革”，土只有在水、火及木金之器具的相互作用下才能说“稼穑”。这样一来，人们不但要掌握其体性，而且要把握其体性的作用，特别是其施用的程度和比例，用古人的话来说这就是所谓“和”的问题，用今人的话来说就是所谓“量”的问题。在施用的过程中，能否调和这五种基本物质成分而使之达到和谐状态，这是“和实生物”的关键。这一层意思包含于《洪范》五行畴的经文中，并被后人不断揭示出来，西周末年史伯作了系统的揭示和阐发。《洪范》五行畴又云：“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”尽管此五味说有不可知晓之处，但是要之，咸、苦、酸、辛、甘五味都是从施用于民生且从口尝来说的。而五味之所以各有所用，进一步来说，亦在于和。“和”是五味各自在实际生活中发挥其作用的前提。

归纳起来，洪范九畴是圣王治理天下的大章大法，其根本目的是“彝伦攸叙”。而“彝伦攸叙”其实即是殷周时期的“天下太平”观念，其核心是“和”的价值。“彝伦”即常理，包括人类社会和自然世界的常理常法，而所谓“彝伦攸叙”包括三个方面的含义：一是人伦秩序的和谐与安定，二是自然的和谐与安定，三是天人的和谐与安定。根据《洪范》序论，圣王治平天下的基础和关键即在于平治水土和理顺五行。能平治水土则能理顺五行，能理顺五行则能平治天下，能平治天下则能达至“彝伦攸叙”。当然，这是极而言之的，实际上，在箕子看来，如果圣王要治平天下，那么他必须掌握全部洪范九畴。与此相应，鲧“汩陈其五行”，这是由于他没有尽到治平天下的责任，所以他受到了双重惩罚：一是“（上帝）不畀洪范九畴，彝伦攸斁”，二是“鲧则殛死”。与鲧相对，禹平治水土，这是由于他尽到了治平天下的责任，故其受到了双重奖赏：一是“锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，二是他后来受禅于舜，登为天子。就洪范九畴的理论来看，鲧和禹所受赏罚完全符合正义原则，与他们各自所承担的政治责任及其行为后果完全相对应。

二、“和实生物”旧说与新说

西周末期至春秋晚期，是五行观念发展的第二个时期。其中，史伯论“和实生物”最为重要。《国语·郑语》曰：

公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显而好馋慝暗昧，恶角犀丰盈而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”

上述引文中的“公曰”者为郑桓公，“对曰”者为史伯。“今王”指周幽王。郑桓公（前806年—前771年在位）是周宣王姬静的异母弟和郑国的第一任君主，他先后三次担任周室司徒，辅佐周宣王和周幽王。

上述引文无疑以“和实生物，同则不继”为最富价值的观点和命题，受到了现当代学者的高度重视，而不断得到引用和解释。与其他学者不同的是，笔者认为，这段引文包括了“和实生物”旧说和新说，旧说是史伯所述的先王成说，而新说则是史伯自己提出来的观点，是对于旧说的发展和推进。

（一）“和实生物”旧说

上引《国语》一段对话发生在西周末年。其时，周幽王昏蔽，亲小人，远贤人，“去和而取同”，根本听不进司徒郑桓公等大臣的意见。由此，郑桓公担心周室将要衰弊，故问疑于史伯。史伯推断周室“殆于必弊也”，并作了深刻的分析。概括起来说，史伯根据周幽王“去和而取同”的做法，而推断周室殆将衰弊。而所谓“去和取同”，即弃去“和”法而采用“同”法。“和”在方法论上是承认他人意见与己见有异，不同于己，一方面将“异”作为“和”的前提，另一方面认为“异”有助于事物的生成。与此相对，“同”在方法论是欲求他人附同于己，而排斥不同意见。但是，这样一来，“同”法其实有害于事物的生成。在政治上，史伯说，弃高明而恶贤人，这就是“去和”；亲小人而好愚顽，这就是“取同”。在《国语·郑语》中，很显然，“去和而取同”同样是史伯从政治角度概括出来的。

毫无疑问，史伯对周幽王“去和而取同”的做法持否定态度。而很可贵的是，史伯对于人君为何不能“去和而取同”而应当“去同而取和”作了哲学论证，其所依据的哲学理论即是所谓“五行和生论”。“五行和生论”是对于《洪范》五行说的推演，在《国语·郑语》中，史伯提出了“和实生物，同则不继”的命题。而这个命题即是在原始五行说的基础上提出来的，它贯穿于宇宙、人生与社会中，已完全上升到了哲学高度。其所谓“和”，指在五行之实相异不同的基础上彼此的和谐和协调。或者说，“和”是对于五行异实的调和与协调，即所谓“以他平他谓之和”。对于“夫和实生物，同则不继”，韦昭注曰：“阴阳和而万物生。同，同气。”对于“以他平他谓之和”，韦昭注曰：“谓阴阳相生，异味相知。”【10】韦昭注有误，这是以晚后的“阴阳”概念来统率“五行”概念，然后在此基础上作注解。其实在殷商至春秋时期，阴阳大抵上是属性概念而非实体概念，因此在当时“五行”概念远较“阴阳”概念重要。阴阳至战国早中期才上升为实体概念，成为宇宙生成论的重要概念；同时，其地位在一定程度上居于五行之上。“和实生物”的“实”，应当指五行之实。两“他”字均以施用者为中心，故水、火、木、金、土均可以他者指称之。或者说，“和实生物”中的“实”是质料或物质义（material），具体指此五行中任意一行所对应的实存物质。所谓“同”，指五行中任意一行之实的自我叠加，如水之实加水之实，或者火之实加火之实，这即是所谓“同”。“和”和“同”在此都属于方法。大概在当时，人们认为新事物的产生必须建立在此五种基本物质（五行）的基础上，而且是其中的两种或多种发生相互作用的结果。这些相互作用，从今天的知识来看，包括物理反应、化学反应和生物作用。进一步而言，对于如何“和实生物”的问题，史伯从哲学上作了回答。而史伯的回答包括其所述的旧说和所作之新说这两种彼此关联的思想。

先看第一种，即“和实生物”旧说。所谓“和实生物”旧说，指史伯对于西周流行的“和实生物”说的复述。《国语·郑语》曰：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”很显然，史伯将此“和实生物”旧说归之于“先王”。而这个旧说最显著的特征是以土为中心行，其具体生成公式是：

土＋水→某物，土＋火→某物，土＋木→某物，土＋金→某物：以成百物。

其中，“→”表示生成，“以成百物”则是其根本目的。同时需要指出，上述公式经过了简化，其实以土为中心的“和实生物”说应当比较复杂，可能包括“土＋水＋火→某物”等形式。在当时，人们对于百物生成原因的探讨具有丰富的现实经验，而且《国语》“先王以土与金木水火杂”一句本身没有直接表明“和实生物”只能是土行与其他四行中的某一行的和合，也可能“和实生物”是以土行与其他两行、三行，甚至四行的和合。据此，可以推断，在史伯之前，周人对于五行如何生成问题的理解比较复杂。

不但如此，这种以“土”为中心行的“和实生物”说，可能萌芽于周初，在《洪范》五行畴中似乎有所表现。在《洪范》中，土居五行数序的第五，而数字“五”在殷商时期表示“中”的观念。这样一来，土即为五行的中心行。而且，从“水曰润下”“润下作咸”等文字来看，《洪范》五行畴包含着“生成”和“和实”的观念。只不过，这种以土为中心行的“和实生物”观在当时并没有被明确地表达出来罢了。据此，笔者认为，以土为中心行的“和实生物”旧说可能产生于西周中期，而流行于西周晚期。“和实生物”旧说为史伯提出其新说提供了思想前提和基础。

（二）“和实生物”新说

再看第二种，即所谓“和实生物”新说。所谓新说，即指“以他平他谓之和”的新说法，而这个新说不再局限在以土为中心行上。或者说，土在和实生物的过程中不再是必要的，它不一定参加五行诸实的和合。所谓“以他平他谓之和”，一方面意味着参与生物之和合过程的五行诸实（水、火、木、金、土五种基本物质）是相异的、不同的，另一方面意味着此生物之和合也可能是水与火等等的和合。进一步而言，和合反应的参与者还可能是多行多实的，不一定是相异之两实的和合。由于其生成方式很复杂，故其生成公式难以一一具列。

概括起来看，“和实生物”新说摆脱了旧说的局限，其最突出的特征是放弃了将“土”作为生物的必备一行或作为中心行的观念和做法。应当说，“和实生物”新说是对于其旧说的提高，具有更高的普遍性，更接近于实际经验和生活常识。

如何证明史伯确实提出了所谓“和实生物”新说呢？这可以从两点来看。一是从《国语·郑语》下文“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”来看，史伯所提出的“和实生物”说确实已不再限制在“土＋”的生成模式上，而是任意两种或多种可以相和合之物的和合，如新生之味即未必需要甘味（甘味对应土行）的参与，或未必以甘味为味道生成的中心。二是从其演绎命题来看，可证史伯的“和实生物”新说确实已经扬弃了所谓“土”为中心行的做法，晏子言“水火相济”“和与同异”和孔子的“和而不同”都是对于史伯“和实生物”新说的演绎。

无论是旧说还是新说，五行“和实生物”论都必须以“生物”为其根本指向，必须以“生”为其目的性原则，这一点对于“和实生物”的内涵来说也很重要。实际上，箕子在《洪范》中将五行列为九畴的第一畴可能已具备此意：鲧堙洪水即是死，禹平水土即是生。在“生”的原则指导下，世界是可生的，且生生不已的，是连续的和可持续的。“和实生物”的原理同样可以应用于人类社会，以及应用于伦理生活和政治实践。世界是有差别的和谐和生成，政治、伦理也是如此，人君为政用人及治理天下国家，都应当遵循此一原则。推至其极，王朝的气数长短和兴衰也系于此一原则。要之，早期五行说都带有政治思维的特征，或者说，它们本就是从政治出发而为政治服务的。

三、晏子的“和与同异”说与孔子的“和而不同”说

史伯“和实生物，同则不继”说不但是对于原始五行说的推进，而且后来对晏婴和孔子都产生了直接的思想影响。晏婴重新辨析了“和”“同”概念，认为“和与同异”，提出了“水火相济”和“可否相济”的命题；孔子则基于政治伦理和道德人格提出了所谓“君子和而不同”的主张。从思想脉络来看，晏婴和孔子的相关主张或说法其实都是对于史伯“和实生物”新说的推演，是其演绎命题。

（一）晏子的“和与同异”说

《左传·昭公二十年》曰：

公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无争心……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”

引文中的“公”指齐景公，“据”指梁丘据。梁丘据是齐景公的宠臣，深得齐景公的欢心。上述晏子与齐景公的对话是由齐景公的一句感叹“唯据与我和夫”引起的，由此晏子作了评论，肯定了“和与同异”的说法。从生物的角度来看，所谓“和”，指异实的两物或多物的和合；所谓“同”，指同实的两物或多物的叠加。如水火相济，这是和；如以水济水，这是同。其实例，如制羹汤，即用和法。从政治的角度来看，所谓“和”，指君臣意见的可否相济，以保证人君决策的正确性，从而达到“政平而不干，民无争心”的根本目的；所谓“同”，指君曰可曰否，臣亦相应地曰可或曰否，是臣对于人君意见的曲意齐同。很显然，“和”法出于公心，而“同”法出于私利。【11】

从思想脉络来看，晏子提出的“水火相济”说，无疑是史伯“和实生物”新说的演绎命题。或者说，晏子不但知悉并继承了史伯“和实生物，同则不继”的新思想，而且有所推阐和应用。晏子所说“水火相济”和“可否相济”两个命题在后世也产生了深远影响。

（二）孔子的“和而不同”说

《论语·子路》载子曰：

君子和而不同，小人同而不和。

上引孔子所说两句话很明显与晏子的“和与同异”说相应。从史伯的“和实生物，同则不继”到晏子的“和与同异”，从晏子的“和与同异”到孔子的“君子和而不同”，其思想是一贯的或者一脉相承的。由此推断，上引子曰语境仍属于“五行和同论”或“五行和实生物论”的范围。这两句话可以从政治和修身两重语境来看，不过其重点落实于修身上。“和而不同”是孔子所确立的个人立身处世的基本原则，具有强烈的价值倾向。孔子赞成“和而不同”，而批评和贬斥“同而不和”。就立身处世来说，“和”以承认彼此的相异性及个体的独立性为前提，正因为彼此是相异的不同个体，所以需要和调与和谐。就社会和政治语境来看，“和”是置身于其中的每一参与者或存在者所必需遵行的基本准则，是政治和社会稳定、发展的规则基石。只不过，孔子在此似乎将政治、社会的问题转移为或集中为个人立身处世的修身问题。而由此，孔子批评和斥责了乡愿。

乡愿即“同而不和”的小人，与“和而不同”的君子相对。君子是孔子所塑造和推崇的理想人格。在《论语·阳货》篇中，孔子曰：“乡原，德之贼也。”“原”通“愿”。《说文·心部》：“愿，谨也。”《广雅·释言》：“愿，愨也。”“愿”即谨慎之义。“乡愿”即一乡之人皆称之为谨慎之人、老实之人，且皆以为良善。推论开来，所谓“乡愿”是指那种不讲原则、是非，四面讨好，人人喜欢，而丧失道德操守和独立人格的“好好先生”。其实这种“同”只是表面上的“同”，其内心隐藏着极端自私的个人目的。因此“同”在此不过是乡愿有意取悦于权势而掩饰其个人目的的纯粹手段而已。总之，乡愿是精致的利己主义者和“好好先生”。

孟子也非常讨厌乡愿，他对乡愿人格作了非常深入的分析和批判。《孟子·尽心下》：“万子曰：‘一乡皆称原（愿）人焉，无所往而不为原（愿）人，孔子以为德之贼，何哉？’曰：‘非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。’”孟子不仅批评乡愿的谨慎、四面讨好的作风，而且将批评的矛头着重对准了其为“德之贼”的一面。孔孟为己之学所成就的是君子人格，而君子则是独立的道德理想人格。君子与人相交，一方面遵行“和而不同”的准则，另一方面具有引领众人趋向道德之善的重要作用。在具体实践中，人最理想的状态是依乎中庸而行，如不得其所欲，则狂狷可也。君子之道是“与入尧舜之道”的阶梯。由此，孔孟皆曰乡愿是成德之贼，对其作了严厉的批评和呵责。【12】

四、余语

总结上文可知，原始五行说和新旧“和实生物”说都以“和”和“生物”为中心，是古代和生哲学的组成部分。中国古代的和生哲学或和谐哲学其实起源于五行和谐论。以“彝伦攸叙”为指向的原始五行说（《洪范》五行说）即在暗中包含着“和实生物”的观念，但此一观念直至西周中晚期才被史伯所称“先王”正式揭明出来。“先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语·郑语》），这是史伯所述内容，笔者称之为“和实生物”旧说。旧说的关键在于认定土行是和实生物的中心行和必要行。史伯在此基础上正式提出了所谓“和实生物，同则不继”的命题，并说“以他平他谓之和”，又说“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，已经不见“土”为中心行的论述。“和实生物，同则不继”两句标志着传统五行说及传统和谐观从原始阶段上升至哲学阶段。在此命题中，“和实”的前提是五行的异实和异用，“异”是必要因素：有异才有和，无异则无和。和同之辨至此跃然。进一步，“和”是“和实生物”的基本原则，而“生”是其指向，并且“生”带有浓郁的价值色彩。自史伯提出“和实生物”的命题后，“和”作为基本价值论原则贯穿于中华文明的各个发展阶段，晏婴主张“可否相济”和“水火相济”，孔子主张“君子和而不同，小人同而不和”，都是对史伯五行和实生物说的推演。

同时，我们看到，早期五行说大体上是围绕政治展开的，内中贯穿着政治思维。所谓政治思维，指早期五行说无论从出发点来看，还是从目的来看，都弥漫和充斥着统治者的政治意识。从出发点来看，早期五行说是为了解决现实问题，特别是政治现实问题，这主要包括王对民、君对臣和臣对君三个层面的政治现实问题。从目的来看，早期五行说是为了回答如何和谐生物的问题，而回答的重点无疑在于政治领域。同时，“彝伦攸叙”或“天下太平”是早期五行说的终极目的。总之，早期五行说是为王道政治或者君道政治服务的。即使是孔子的“君子和而不同，小人同而不和”说，也与当时政治具有千丝万缕的联系。

此外，春秋末期至战国早期，子思子提出了新五行说。新五行指仁、义、礼、智、圣五种美德（virtue）。这种德行意义上的五行说可能最先是由孔子提出来的，其孙子思子深化了此一学说。子思子以“形于内”将此五行分为两种，一种是形于内的五行，一种是不形于内的五行。形于内的五行称之为德之行。德者成己而在内，故称形于内者的美德为德之行。仁、义、礼、智、圣五行如何形于内，及其如何达到和谐状态，这是子思子五行说的重点。【13】子思子的五行说被孟子所继承，孟子在主张“性善论”的基础上着重推演和阐发了其中的“四行说”（“四行”指仁、义、礼、智四种美德）。应该说美德论的思孟五行说，对于儒家道德哲学的发展作出了巨大贡献。不过，鉴于思孟五行说是由仁、义、礼、智、圣五种美德所构成的五行说，与《洪范》一脉所说水、火、木、金、土的五行说不同，故本文不再赘述之。

参考文献：

【1】五元思维先于五行思维，水、火、木、金、土的五行大概是在五元思维的作用下产生出来的。而五元思维又诞生于四方观念。四方加中央即为时空上的五元，并且此种五元观念得到了大邑商政治化的疆域观的强化。最先提出五行说滥觞于四方和四方风说的学者是胡厚宣，多数学者如郭沫若、杨向奎、庞朴、萧良琼、常正光等同意此说。参见胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》《论殷代五方观念及“中国”称谓之起源》，见氏著：《甲骨学商史论丛初集》第二册，济南：齐鲁大学国学研究所，1944年；胡厚宣：《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报（人文科学）》1956年第1期；郭沫若：《中国古代社会研究》，上海：上海联合书店，1930年；杨向奎：《五行说的起源及其演变》，《文史哲》1955年第11期；庞朴：《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984年第3期；萧良琼：《从甲骨文看五行说的渊源》，见艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社，1998年；常正光：《阴阳五行学说与殷代方术》，见艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社，1998年。

【2】丁四新：《近九十年〈尚书·洪范〉作者及著作时代考证与新证》，《中原文化研究》2013年第5期；《洪范大义与忠恕之道》，北京：商务印书馆，2022年，第32-43页。

【3】顾颉刚：《讨论古史答刘、胡二先生》，见顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海：上海古籍出版社，1982年，第127-128页。原文载《读书杂志》第十二期，1923年8月5日至1923年12月2日。

【4】顾颉刚在《讨论古史答刘、胡二先生》一文中说：“在这章的终结，我可以大胆地说：禹是西周中期起来的，尧舜是春秋后期起来的，他们本来没有关系。他们的关系是起于禅让之说上，禅让之说乃是战国学者受了时势的刺戟，在想像中构成的乌托邦。”参见顾颉刚编著：《古史辨》第一册，第133页。

【5】杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第214页。

【6】《孟子·滕文公下》载孟子曰：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”又《告子下》载孟子曰：“禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。”见杨伯峻：《孟子译注》，第154、295页。

【7】李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷十二，北京：北京大学出版社，2000年，第357页。

【8】丁四新：《论尚书·洪范的政治哲学及其在汉宋的诠释》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期；《洪范大义与忠恕之道》，第69-72页。

【9】参见胡化凯：《五行起源新探》，《安徽史学》1997年第1期。

【10】上引韦昭两注，参见徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第470页。

【11】对于上引《左传·昭公二十年》一段引文的思想，笔者曾做过分析。参见丁四新等编著：《求同存异 和而不同》，北京：人民出版社，2022年，第24页。

【12】上文所引《论语·子路》和《孟子·尽心下》两段文字的思想，笔者曾做过分析。参见丁四新等著：《求同存异 和而不同》，第26页。

【13】《五行》有两种本子。一般认为，竹书《五行》是子思子著作，帛书《五行》大概是孟子或其弟子的著作。且帛书《五行》包括经说两个部分，经的部分与竹书《五行》相同，是子思子的著作，说的部分则是孟子或其后学的解说。竹帛《五行》，参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年；国家文物局古文字研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，北京：文物出版社，1980年。帛书《五行》，又见湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，北京：中华书局，2014年。