陈乔见 | 从“仁政” 走向 “义政”——孟子政治理念的内在转换与现代发展（一）

摘要:孟子的 “仁政” 理念存在着固有缺陷: 作为其心性基础的 “恻隐之心” 具有局限性; “仁政” 忽视了伦理与政治的必要区分; 其实现途径 “得君行道” 太具偶然性。因此，在当代社会发展儒家政治哲学，需要走出对 “仁政” 的迷恋，从而根据孟子 “仁”“义” 并重的思想架构开出并走向 “义政”。“义政” 的意义，从消极方面看，其聚焦点不在 “善” 而在 “恶”，即使人“不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的惩罚; 从积极方面看，其实质在于规范人们对基本益品的取与。从“义”的视域思考儒家政治哲学，更易与权利、法治等观念接榫，也更具现实性。

关键词:孟子；仁政；义政

众所周知，孟子在儒家思想史上的一大贡献是将 “仁” “义” 并举。然而，在后来的儒学发展中， “仁” 的观念一家独大，“义” 的观念则不再能与 “仁” 并驾齐驱，其表现便是理学家所讲的 “仁包五常”，而 “义” 往往被理解为 “仁” 之 “宜”。如: 唐代韩愈在 《原道》中认为 “博爱之谓仁，行而宜之之谓义”; 承续韩愈，宋明儒者基本上都把 “义” 理解为仁爱发用流行的适宜性 ( 也即差等性) 。如 此，“义” 便被虚化而丧失了实质的含义。［1］从整个儒学的发展来看，儒家传统无疑是 “重仁轻义” 的。比较而言，西方传统则 “重义 ( 正义) 轻仁”。这种中 ( 指儒家) 西方差异表现在政治哲学上便是“仁政” 传统和 “正义论” 传统的不同。然而，在孟子那里， “义” 本有着与 “仁” 不分伯仲的重要性，但孟子所言的 “仁政” 后来几成儒家共法，而孟子思想中所蕴含的 “义政” 则被长期忽视。儒家 “仁政” 理念美则美矣，但它也存在着某些固有的缺陷。如果我们承认儒家政治哲学至今仍有其积极的意义、今天仍需对之进行重新思考并发展其政治理念的话，那么就必须坦然面对其固有缺陷，并尽可能 地从儒家内部来对之进行批判、转化与发展。鉴于孟子本人 “仁” “义” 并重的义理架构，本文在指出“仁政” 所固有的缺陷后，着重从孟子的 “义” 论出发，并借助现代的一些概念和理论工具，阐发孟子思想中内蕴的另一种政治哲学的可能性。为了与孟子本人所明言的 “仁政” 相区分，又由于是聚焦于 “义” 来阐发此种政治哲学，因此笔者把这种政治理念称之为 “义政”。

一、儒家的 “仁政” 理念

孟子曾反复论及 “王道” 与 “仁政” 的政治理念，这两者有实质性的关联。所谓 “以德行仁者王”( 《孟子·公孙丑上》，以下凡引 《孟子》只注篇名) 便表明了这一点，就此而言，可以用 “仁政” 概括孟子之政治理念。

在孟子那里，“仁政” 也称为 “不忍人之政”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”( 《公孙丑上》) 可见，在孟子那里， “仁政” 或 “不忍人之政” 的基础是君主的 “不忍人之心”。因此，行 “仁政” 的逻辑起点在于阐明“不忍人之心” 的实有。

孟子通过两个例子来展示 “不忍人之心” 的实有，并进而演绎如何 “由仁心行仁政”。首先是说明“人皆有不忍人之心”，因为君主也是人，所以他也有 “不忍人之心”。对此，孟子以人们在面对 “孺子入井” 时的本能心理反应来给予展示，他说: “所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井， 皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《公孙丑上》) 然后，孟子由 “怵惕恻隐之心” ( 亦即 “不忍人之心”) 顺势提出人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心。当然，在孟子的论述中， “恻隐之心” 是重点。孟子说: “人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海; 苟不充之，不足以事父母。”( 《公孙丑上》) 简言之，君主体认到自己的 “恻隐之心”，并扩充此 “恻隐之心”于天下之黎民百姓，就是 “仁政”。不过，虽然人皆有 “恻隐之心” (“不忍人之心”) ，但并不是每个人 ( 尤其是在位的君主) 都能对此有所自觉。因此，需要不断提点君主，使他反思到自己固有的 “恻隐之心”，这就是像孟子这样的知识分子的 “言责”( 《公孙丑下》) 。孟子本人也确实是这样实践其思想的，最著名的实例便是孟子劝说齐宣王行 “仁政” 的一段记载。齐宣王面对将以衅钟的牛，“不忍其觳觫，若无死罪而就死地”，便令有司 “以羊易之”。孟子藉此向齐宣王说明，此实乃仁心之不容已的自然流露，然后顺势游说齐宣王 “以仁心行仁政”，并推恩于黎民百姓。具体言之，就是 “老吾老，以及人之老; 幼吾幼，以及人之幼”，孟子并强调这样便 “天下可运于掌”( 《梁惠王上》) 。

关于 “仁政”，孟子的思路是，君主 “视民如伤”( 《离娄下》)、“为民父母”( 《梁惠王上》) ，从而做到保民、养民、富民和教民，由是而衍生出经界、井田、学校、赋税等一系列制度，而这一切皆出 于君主的爱民之心、推恩之义。这是由心性到政治的思路，这种政治理念最理想的情况就是 “德位统一”、“官师合一”。在儒家看来，历史上的尧、舜、禹、汤、文、武、周公，就是仁君行 “仁政” 的典范，桀、纣、幽、厉则是与之相反的暴君行虐政的实例。但东周以降， “德位分离”、“官师为二”，在此历史境域中，儒家之 “仁政” 理念只能靠 “得君行道”，儒者之政治责任则为 “劝君行道” 或 “谏君行道”，这就是孟子所谓的 “言责”，由是而演变为历史上的各种谏官与清流。

此后，孟子的 “仁政” 几乎成为儒家政治理念的共法，笔者仅举一典型予以说明。如所周知，先秦儒家的 “仁” 论后来发展为宋明儒者的 “万物一体” 论，而宋明诸儒中极言 “万物一体” 的莫过于王阳明。王阳明基于 “万物一体” 的学说，进一步申释了孟子的 “仁政” 理念。在 《答聂文蔚书》中，王阳明讲道:

夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者 乎? 不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好 恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。……古之人所以能 见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中 者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民 莫不信者，致其良知而言之也; 行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲; 为其良知之同也。呜呼! 圣人之治天下，何其简且易哉! ［2］

阳明这里所说的 “世之君子” 当然不限于君主，但观其后文所言，亦绝非一般的黎民百姓，而主要指可为政一方的士大夫阶层。王阳明所论，虽然表明他在一定程度上由 “得君行道” 转向 “自任其道” 或 “觉民行道”，但是，就其 “仁政” 理念来说，则与孟子完全一致，即 “仁政” 的实施依然要靠先知先觉的 “君子” 或 “大人” 克服私欲、致其一体之仁于天下黎民。

二 、“仁政” 理念的固有缺陷

孟子 ( 或儒家之共法) 的 “仁政” 理念美则美矣，在历史上也确曾产生过积极的影响，但它也存在着固有的缺陷。具体分析如下。

其一，由于 “恻隐之心” 本身具有局限性，所以 “仁政” 往往过于理想而缺乏现实性。作为 “仁政” 之心性基础的 “恻隐之心” 本身就具有某种局限性， “见牛不见羊” 的例子便说明了这一点: “恻隐之心” 虽然为人人所固有，但其诱发需要一定眼前的、当下的情景，这表明 “恻隐之心” 具有某种偏向性和有限性。虽然孟子循循善诱时君存养、扩充 “恻隐之心” 以推恩百姓，然而，事实并不能如他所愿。实际上，齐宣王推恩及于禽兽而不及于百姓，梁惠王也以土地之故而糜烂其民，这都说明了 “恻隐之心” 在现实利益面前的脆弱性和有限性。［3］

其二，伦理法则与政治原则应当有所区分。“恻隐之心” 程度的深浅会随着与主体自身的远近关系而有所变化，孟子也认可这一点，所谓 “亲亲而仁民，仁民而爱物” ( 《尽心上》) 便是基于 “恻隐之心” 的深浅而发展出来的一套爱有差等的伦理法则。笔者承认这套伦理法则具有一定程度的合理性， 比如儒家所说的 “箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人”［4］。然而，一旦把它作为政治原则便会产生问题。在宗法制体系下，亲疏厚薄的伦理秩序对应着相应的政治秩序，伦理与 政治合二为一。但到了东周以后，诸子的思想大都要求突破宗法制和等级制的钳制，典型的如墨家之 “尚贤”、道家之 “齐物”、法家之 “法治”。孟子的 “性善” 论同样蕴含了平等观念。但是，建基于宗法制背景上的儒家政治哲学虽然也主张人格平等和 “贤贤” ( 尚贤) ，却同时也保留了 “尊尊”、 “亲亲” 原则，并为之辩护。就此而言，儒家确实相对保守。这种保守在历史上当然有其积极意义，然而， 历史发展至今，社会结构早已发生了翻天覆地的变化，人们的知识和观念体系也发生了巨大的改变，政 治领域中 “尊尊”、“亲亲” 的宗法观念已难为现代人所接受。因此，我们必须区分伦理与政治，承认两个领域有各自的界限和原则: 伦理领域可以讲亲疏厚薄，允许偏向性和不平等; 但政治领域则要求不偏不倚和平等。就此而言，传统儒家依据宗法血缘关系来分配政治权力和社会公共资源的观念与制度必 须被废除。

其三，“得君行道” 太具偶然性。《梁惠王下》引 《尚书·泰誓》云: “天降下民，作之君，作之师。” 孟子的 “仁政” 就是 “君师合一”、 “德位相配” 的政治，如他所称许的 “三代” 之治。然而， “三代之治” 与其说是对历史的如实记载，不如说是儒家的理想寄托。实际上，后世的儒家也承认三代以后就再也没有出现过 “君师合一”、“德位一体” 的圣君。在这样的情势下，儒家的 “仁政” 便只能是 “得君行道”。孟子所谓的 “惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”( 《离娄上》) ，便是这种由对君主的希望到 “仁以为己任”( 《论语·泰伯》) 的转换。所以，“仁政” 实现的主要途径在于 “得君行道” 或 “劝君行道”，而这一途径的有限性是显而易见的，孔孟以来两千多年的历史经验明白无误地昭示了这一点。孔子周游列国，希望得君行道，然而栖栖遑 遑，围困于匡、绝粮陈蔡，若丧家之狗。孟子游说梁惠王、齐宣王、滕文公诸君，不可谓不循循善诱，时君于孟子亦不可谓不礼贤下士，但孟子之 “仁政” 理想终付之东流。西汉大儒董仲舒的机遇对于儒家 “得君行道” 可谓千年一遇，但汉政最终仍是所谓的 “汉家自有制度，本以霸王道杂之”( 《汉书· 元帝纪》) 。董子本人也因推说灾异，差点丧命。有宋两朝，皇帝开明，道学兴盛，理学之集大成者朱熹当宋孝宗朝，陛对者三、上封事者三，朱熹进疏恳切，孝宗亦开怀容纳，君臣之际不可谓不遇，但孝 宗之眷愈厚，而疾者愈深，所以朱熹不能一日安其身于朝廷之上。［5］朱熹晚年还被权臣诬为 “伪师”，其所倡之道学也被诬为 “伪学”，这表明即便在君臣相遇的情势下， “得君行道” 也没有必然性。实际上，法家早就指出了儒家 “得君行道” 的局限性。韩非之所以提倡 “以法治国”，就是认识到 “法治”对统治者具有普遍性，对行为的规范具有必然性。“法治” 对统治者之资质的要求一般，只需中主即可，不需像儒家所说的那样必须是贤君。尧舜这样的圣君和桀纣这样的暴君，都是千年一遇; 如果把“仁政” 的实现寄托于 “得君行道”，那无疑太过荒唐，这正如韩非所指出的: “待尧舜之贤以治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”( 《韩非子·难势》) 所以，在今天重新思考儒家政治哲学，首先需经过韩非子的这一挑战，即儒家必须放弃一厢情愿式的 “好君主”、“好政府” 幻想。

注释：（滑动可浏览完整版）

［1］参见陈乔见: 《普遍之爱与特殊之爱的统一如何可能———以宋明儒者 “仁义” 说为中心的考察》， 《华东师范大学学报 ( 哲学社会科学版) 》2012 年第 1 期。

［2］王守仁: 《传习录》， 《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海古籍出版社，1992，第 79 ～ 80 页; 第

108 页; 第 77 页。

［3］关于同情对于道德动力的有限性，参见罗杰·克里斯普: 《同情及其超越》，陈乔见译， 《杭州师范大学学报》

2015 年第 4 期。

［4］王守仁: 《传习录》， 《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海古籍出版社，1992，第 79 ～ 80 页; 第

108 页; 第 77 页。

［5］参见戴铣: 《朱子年谱》，载 《朱子全书》修订本第 27 册，朱杰人、严佐之等编校，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第 71 ～ 72 页。

原载：《哲学动态》2016年第10期

本文系国家社会科学基金青年项目 “义观念研究”(14CZX021) 的阶段性成果。

作者简介: 陈乔见，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所 。