书摘|"天地不仁,以万物为刍狗"究竟藏何玄机?

本文节选自《中国哲学十五讲》，作者：杨立华，出版社：北京大学出版社·名家通识讲座书系

“无为政治”实际上就是“道法自然”的本体论思想在政治思想上的体现。《老子》第五章讲“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗，”王弼注曰：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也……天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。

“刍狗”一般被解释为草做的狗，王弼则将其解读为草和狗。天地生草，不是为了牛马，而牛马自然吃草；天地生狗，不是为了人，而人吃狗。天地对任何事物都没有格外的爱，也没有格外的恨，所以说“不仁”。天地不做任何干涉，而是让万物自然形成自相治理的关系，从而使每个事物都能“各适其用”。这就是无为政治的基本原理。

1、两种观物方法

《老子》第一章“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼，”王弼注释说：

妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。徼，归终也。凡有之以为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。

在王弼的解释中，常无欲、常有欲是观的两种主体状态：无欲以观物之生，有欲以观物之成。比如说，科学家考察事物，首先在主体层面上，要把自己和观察的对象之间做充分的客观化。只要有主观欲求，所见的事物就会受到干扰和影响。所以要以无欲观之。但如果始终处在无欲的状态下，就无法观器物之成。因为器物是在用当中成就的，而用一定根源于人。人生存在这个世界上，总有对其他事物的依赖与需求。“欲”是“用”的根本。所以有欲方能观物之归终（徼）、观物之成。如果没有欲，我们根本看不到用的关联的整体。

进一步地，人的生存领域的分化，也是根源于欲的。正因为有欲，才带来了人类生活的各个领域的展开。当然，伴随着这一展开的过程，人类文明也就敞开在文明过度引生出的种种危险当中了。

2、“崇本举末”与“崇本息末”

本、末是王弼哲学的重要概念。其中，“本”指的是无、道、一、朴、玄等，都是只能谓之、不能名之的。“末”则指人的生存领域及与人的生存领域有关的具体的器。

关于本、末，王弼的著作中有两种看似矛盾的讲法：“崇本举末”和“崇本息末”。“崇本举末”见于《老子》第三十八章注：

守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。

从上下文看，“举”和“存”相应。所以，这里的“举”一定指正面的维持，是积极的。

相较而言，“崇本息末”比较复杂。“息”既有灭息之义，又有生息之义。“崇本息末”见于《老子指略》：

老子之书，其几乎可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。

“一言而蔽之”，显然是在模仿孔子。“而已矣”这样的语气辞，透露出王弼掩饰不住的自信：对《老子》最深刻的认识不外乎“崇本息末”四个字！

王弼著作中的“崇本息末”和“崇本举末”是不是矛盾的？这个问题在既有的魏晋玄学研究中颇受关注。其实，问题的关键在于“末”的内涵的差异。《老子指略》中的“末”，非常明显的是指“邪”、“淫”、“盗”、“讼”等：

闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼在乎不尚，不在善听。

“崇本息末”的“末”非常明显指的是过度、邪恶的东西。而《老子》第三十八章注里“崇本举末”的“末”，则显然指上文中的仁、义、礼。

理解“崇本举末”，需联系《老子》第二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”一句的注释：

真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因分散，故为之立官长。

“朴”就是未分化的“道”，“散”则分别为“器”。无形的道必然会分别为具体的器物。落实到政治生活中，实际上是说政治秩序或者权威的秩序都是有其必然性的。“圣人用之则为官长”，强调的是以“朴”为根本产生出来的好的政治权威和等级秩序。政治秩序不能没有，但是其中有好坏之别。

在注释《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”一节时，王弼说：

从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流

从无形的道到有形的万物，“数尽于斯”，即分化到“三”就应该停止了。也就是说，道分化为具体的万物是有一个分寸和尺度的。这一理念为老庄的无为而治提供了更丰富的思想内涵和解释空间。老庄的无为政治，更多的是一种乡愁，是在文明已经渐趋繁复的时代对朴素世界的想象和怀念，缺少实际的可操作性。魏晋玄学对老庄思想的重要发展之一，就是让老庄那里抽象的无为政治，有了具体的可操作性。“从无到有，数尽乎斯，”既强调了官僚系统的必要性，又指出了这种必要性的限度。一定范围内的官僚系统是必需的，只要超过了限度，就成了“非道之流”了。换言之，不是所有的“末”都是恶的，“道生一，一生二，二生三”，到这个层面，分化都是朴素的。由此而来的是应该通过重视“本”来维持的“末”。“过此以往，非道之流”的末，即过度和淫邪才是应该止息的。

“崇本举末”和“崇本息末”并不矛盾。老、庄并不反对仁义。他们强调的是，不能直线式地去追求和提倡这些好的价值。直线式的追求和提倡只会带来各种各样的伪妄和争竞。“崇本举末”是要崇道之本而举仁义之末，由道本而来的仁义才不会是竞争的、炫耀的、浮伪的，才是真正的仁义。而“崇本息末”的“末”则不属于仁义的范畴，是不再“适道之用”文明过度的副产品，所以要通过崇本来加以止息。

3、无为

《老子》第十九章说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”对此，王弼注曰：

圣智，才之善也；仁义，行之善也；巧利，用之善也。而直云绝，文甚不足。不令之有所属，无以见其指……属之于朴素寡欲。

“圣智”、“仁义”、“巧利”都是有价值的东西，为什么要弃绝呢？因为任何社会只要有对圣智、仁义、巧利的提倡，一定会产生竞争性的诈伪。所以，《老子》第十八章说；“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”真正的“仁义忠孝”不是通过提倡产生的。只有放弃正面的价值主张，才能真正做到仁义忠孝。在追求“朴素”这一点上，王弼和老子是完全一致的。“朴”和“素”都是未经雕琢的意思。未经雕琢的自然的破坏，来源于对“名”和“利”的追求。所以，老子讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗”（《老子》第三章）。而最大的“名”无过于“圣智”、“仁义”，最大的“利”无过于“巧利”。所以要弃绝之。但仅仅“绝”和“弃”是不够的，还是要展现出美好生活的面相来。所以要“属之于朴素寡欲”。但是，朴素的标准是什么呢？难道只有回归到结绳而用的原初状态才行吗？

在注释《老子》第十六章“知常曰明，不知常，妄作，凶”时，王弼说：

常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象.故曰‘知常曰明’也。

“常”，既不偏斜，也不彰显，没有明亮和晦暗之别，也没有温和凉的差异。换言之，一切都处在不触目的状态。比如我们脚上的鞋子，在最舒适的情况下，是根本意识不到的。只有出了问题的时候，鞋子才会成为关注的对象。通过对“常”这个字的阐释，王弼就把日常的习俗引入进来了。人们安于自己的习俗，则举动从事无突兀处。这样的举动从事就符合“常”的标准。在一个文明高度发展的社会里，以原初的状态来生活，反而成了反常的。由此，王弼将《老子》里的朴素，扩展成在一切时代都有可能的生活选择。

4、圣人人格

在王弼那里，圣人就是理想的统治者。一个统治者，应该具有什么样的品格，才能真正运作“无为”呢？

《老子》十五章说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。”对此，王弼注曰：

冬之涉川，豫然若欲度，若不欲度，其情不可得见之貌也。四邻合攻中央之主，犹然不知所趣向者也。上得之人，其端兆不可睹，意趣不可见，亦犹此也。凡此诸若，皆言其容象不可得而形名也。

好像冬天过河，由此不知道冰是否结实，所以犹犹豫豫，若欲渡、若不欲渡的样子。又像一个国家四方都有战争，不知道该往哪边抵御，茫然若失的样子。所有这些“若”，都在强调趣向的无法揣度。这也就是所谓的“深不可识”。圣人的欲求、鼓励、反对，都是无法测知的。正因为这样的愚钝，人们才有可能回归自己的本性，朴素地生活。

与何晏等人认为圣人无情不同，但王弼是主张圣人有情的：

以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无；五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而不累于物者也。

圣人之所以比众人卓越，在于其内心的灵明。至于喜怒哀乐之类的情感，则是与普通人无别的。由于神明卓越，所以能够通达作为万物之本的“无”。由于五情备具，所以不能没有哀乐之情来应接事物。由于神明卓茂，圣人虽应物，但能不被外物牵累。这样的圣人人格，使得无为政治有了更现实的可能。