杨国强：论清末知识人的反满情绪（四）

道统承载文化,并因此而给君统以正当性。自前一面言之,"道统"之所以成为"天下所极重而不可窃者气正在于道统是一种从根本上把中华与夷狄分开来的东西；自后一面言之,以道统辨族类,则族类之辨会很容易牵出君臣之辨。章士钊的命意本自前一面,而一旦由道统深入,却不能不沿着其内里的逻辑走到后一面去,笔下滔滔,"修圣庙"和"开鸿〈博学鸿词〉科",争的其实都是君统。以当日革命与排满相连结的宗旨作尺度,这些意思显然全在题义之外,然而从历史和文化中取来的种族意识,又天然地与这些意思交织而成义理,使字面上的反满议论变得不容易达意。章太炎主"光复",尤主"种族革命之志为复仇气而寻根问底于历史和文化,则"复仇主义之大纲,即君父之仇不共戴天也",柳亚子追慕"自由平等",而以满汉之辨排抵君主立宪,则行文之际一时章法全乱：

东邻三岛以皇统绵绵万世一系之故,立宪之易为天下最,此其明效大验者矣。今我中国复安所得同胞同种之王而奉为无责之元首乎?蹙蹙卧榻,鼾睡已属他人；沉沉昆明,妖灰未苏前劫。波兰印度二百年于兹,非我族类其心必异,乃欲以变法让权之大典,责诸不同利害、不同感情、不同历义、不同风俗之珠族,是岂非必不可得之数耶!

他把立宪之是非化作种族之异同；又由种族之异同归为满汉之君权。力为阐发的都不在宪政本相之内。以其惊羡"东邻三岛"的"明效大验"为反衬,则"今我中国复安所得同胞同种之王"虽是陈述,亦多惋叹。在观念与观念的钩连里,这是一种笔力所不能控驭的东西。而本以排抵君主立宪为主义的论说却因之而失其伦次,弄得颠三倒四。与这种笔力所不能控驭的惋叹比,署名"季子"的《革命其可免乎》一文更多地由种族意识带出君臣之议,其间的准则与二百六十年之前一模一样：

顾吾君而犹是一家圣明之君歟,则即为之屈死而亦无不可；吾罪而犹是确乎当诛之罪歟,则即投畀豺虎而更何退辞。至若君非固有之君,臣无可摘之罪,投袂兴起,大义宣昭,此固环球各邦所当闻而起敬,而吾皇看且在天之灵,以迄成汤、用武、汉高、明太诸仁圣先帝,鉴是苦衷,尤将阴降高原，畀之玺剑,指挥神兵,助扑此獠,无可疑耳,而何尚迟迴哉!鉴夷狄之有君,差哉诸夏;眷波兰之无国,痛矣为奴。周文公曰：戎狄是膺,荆舒是惩。念之哉,革命其可免乎!

从历史和文化中取来种族意识则不能不发煌古人的思想,而古人的思想里并没有政治〈政体〉革命那一路义法。因此使排满成为第一义的东西,同时又在使排满的意义不容易与这个时代的其他意义内在地编连在一起。章太炎说："今之种族革命,若人人期于倾覆清廷而止,其利害存亡悉所不论,吾则顶礼膜拜于斯人矣。而缀学知书之士,纔识一名以上,皆汲汲于远谋,未有不以共和政体国家社会耿耿于心者。余虽踸踔,亦不能不随俗为言"。戊戌年间国家与君权从观念上被分剥开来,并在观念中此长彼消的思想过程曾经为那一代士人脱辐于君权〈朝廷〉作过前导。然而种族意识大盛之后,在历史和文化里浸润精神的读书人则一面脱辐于满人的君权,一面用文字追溯和重塑"成汤、周武、汉高、明太诸仁圣先帝"。他们执排满为第一义,而推到极处之后便是在满人的君权下怀念汉人的君权。"共和政体国家社会"因此成了疏远而且没有深度的东西。章太炎虽然"随俗为言",而心底的理想、则一直系于一个"文能附众,武能却敌",以大义"与凶顽争命"而为"人心所归"的"睿圣仁疆之大人"。同发端于戊戌前后的那个思想过程相比,这些显然都是与潮流反向的回澜。但回澜能够"激动种性"。当读书人什九不能真知八旗生涯实在面目的时候,旧知什九会成为论说满汉的绳尺,于是夷夏之辨、"仁圣先帝"和明清之后的历史故事一经呼喊,便起回响。旧知在人心之中,因此,呼喊与回响之间,以辨满汉识种性灌入人心的过程常常会取得一种从旧知里绎出满汉之辨的外观,使一批一批读书人都自觉自愿地成了排满革命的志士。辛丑后四年,孙中山在东京与留日学生聚会,以眼前的济济多士比早年之会党人物,兴奋感慨皆出初意所料,叹为"思想进步,民族主义大有一日千里之势"。而用文字鼓吹排满的章太炎则深知这种"一日千里"的声势里自有着回澜倒卷之力,所以他亟信历史文化以"兴起幽情,感怀前德"为功,而"吾辈言民族主义者犹食其赐"。执舆论的"言民族主义者"本居少数,而以舆论发煌古人的思想,"幽情"和"前德"都会自成动力,把排满的民族主义撒向四面八方。"犹食其赐"四字既表述了个人在当日的心境,也描述了群类在当日的心境,在个人与群类之间,正是一个少数人善用历史文化而影响了多数人的历史过程。他的话得自阅历,因此能够纪实。

发煌古人的思想,是用中国人的过去来比类中国人的现在；发煌东西洋的思想,则是引外国人的理路来解说中国人的题目。移来的理路总是一种脱落了起源和过程的东西,所以,在前者那里,是民族主义以恢张历史为特征,而在后者那里,则民族主义以省略历史为特征。由于不用作历史功夫,当日先以东西洋学理说满汉关系的文字遂大半出于急火烹煮,往往以气势擅一时之胜场。《江苏》四、五期有《新政府之建设》一文,为"素昧于政治学理,不明种族之关系"的"吾同胞国民"说西人之民族主义：

荷兰何以脱西事牙而独立?希腊何以离土耳其而自立?意大利何以起革命谋统一?匈牙利何以与奥宣战立新政府?德意志何以成联邦?爱尔兰何以布自治?门的内哥、塞尔维亚何以起倡独立?脱兰斯哇、菲腊宾何以与英美战?这些排比堆叠用"二三百年来"的"惊天动地之大风潮"为欧西"民族主义所激荡"造像,旨在向中国人传播民族主义在彼邦的广罩和独尊:

盖自"两民族必不能并列于一政府统治下"之精理既发明,欧洲之政局乃大变动,而所谓民族建国主义者磅碍膨胀不可消磨。于是乎政治家以民族主义为方针,法律学以民族主义为定义,教育学以民族主义为精神,军人以民族主义为目的。伟哉白人,莫不有一民族主义坚树于脑中,专制魔王所不能灭,烈风暴雨所不能摧。

这种用化繁就筒的笔法和染声染色的激情转述出来的民族主义铺张过度,并不尽合彼邦事物的真相。但说的人和听的人皆在神旺之中而无暇讲求分寸。旧学崇"天命",新学尚"潮流",两者指的其实都是同一种不可以智力究诸,并不可以人力抵挡的世路推移。描述彼邦民族主义之广罩和独尊,正是描述其不可究洁和不可抵挡。因此,引欧西"精理"比中国"四百兆冠冕之主人,乃归辖于五百万之客民",则排满革命便当然地由志士事业而接入了世界潮流。比较和接入,都不计中西之间的各有因果和各有制约,其重心全在用西人的普遍性证成中国人的必然性。此谓之"民族上之研究,第一宜求诸公例,公例者,演绎归纳,以获原理,立之标准,以告往知来者也,为变垦繁,必由其轨者也"。古人说"理一分殊",而以"公例"为轨道,显然是只求"理一"以为止境。用普遍性证成必然性,是用抽象证成具体,用外来证成内在,其要义在于中国人的问题跟着东西洋的学理走。《游学译编》曾"据日本高材世雄所论而增益之",作成《民族主义之教育》,从德语和英语的词义说起,批评"支那文士大夫"之空言"国民教育"为不明本末先后：

今欲存支那者,不可不集合支那民族以自相提携,自相固著,集合皇汉民族以自相提携,自相固著,不可不言民族建国主义。今躐去民族主义之一阶级,而嚣嚣然建国民教育以号于天下,国不知为谁氏之国,民不知为何一种族之民。

"阶级"引入的是一种历史阶段论,比之"皇汉民族"里包含的夷夏之见,历史阶段论是中国人陌生的东西。然而它预言了一个尚未来临而一定会来临的社会过程,以庚子之后正在勃勃然播扬的天演进化之说作解读,其陌生的地方遂恰恰变成了格外有说服力的地方。由历史和文化支撑的反满意识执种族大义为根本而不涉过去将来之想；但东西洋学理以历史阶段推衍民族主义,则一定会牵出过去将来之想,使排满革命在一夜之间便有了寄托未来的意义。陈天华说：日本奏维新之功也,由于尊王倾慕。而吾之王室既亡于二百余年之前,现之政府,则正德川氏之类也。慕不倾则日本不能有今日,满不去则中国不能复兴。

在他的憧憬里,日本"四十年之前与我等也,以四十年之经营,一跃而为宇内一等强国。矧以土地人民十倍之者,不能驾轶之耶?夫创始者难为功,因袭者易为力。以欧美积数百年始克致之者,日本以四十年追及之,日本以四十年致之者,我辈独不能同比例求之乎?"这一类远瞻虽一厢情愿而逻辑厘然,当日排满一群多乐言之。因跌仆和重挫而起的反满意识本多跌仆和重挫的愤怒,但在这种憧憬里,郁积的愤怒正转化为理想主义和乐观主义。同愤怒比,以学理起信的理想主义和乐观主义更能耐磨耐久,然而远瞻将来的理想和乐观却都是观乎"欧美之进化",用民族主义的"公例"排比出来的,它们的本源不在中国自身,而在彼邦的已成之迹里。因此,排满的过程便不自然地成了一个宣讲西国历史、人物和思想的过程:

美人之拒英而独立也,哲非逊、哈弥尔顿辈之演说坛、新闻纸鼓吹之力也；法人之复王政而为民主也；福禄特尔、卢梭辈之杂剧及不平等论文鼓吹之力也；意大利之排异族而谋统一也,马志尼,少年意大利令鼓吹之力也；俄国虚无党之蔓延于全国而谋破坏也,巴枯宁辈厌世观之哲学鼓吹之力也。夫不有倡者,莫之为应,不有悲者,莫之为泣。支那民族之涂炭,权利之销融,为满政府断送其生命者,历劫而不可偿也。其民族虽知之而或不知其所以然,虽恶之而或不知所以脱其祸。凡在今日,苟既知其所以然,且知谋所以脱祸之术者,不可不自任为福禄特尔、卢梭,不可不自任为马志尼,不可不自任为巴枯宁。支那民族今日之待哲非逊、哈弥尔顿之鼓吹也,如蔬果之待时雨而怒生,如羽簇之待鸣弦而应的也。

与《中夏亡国二百四十二年纪念会书》里列举的李定国、郑成功、张煌言、瞿式耜、何腾蛟、李成樑相比,20世纪前10年间初入中国的哲非逊、哈弥尔顿、卢梭、马志尼、巴枯宁一辈人大半都在隔雾看花的不甚分明之中。"时雨"里没有具体性、细节性、准确性;"鼓吹"所播撒的也意不在久想深思。然而"传薪一脉拜卢骚",反满的知识人以此为功夫,已自信能够自渡渡人。身在积弱之境而心怀急迫之情,中国人向东西洋取学理,不容易得到的是真知,最容易得到的是皮相之知外加种种倾慕和敬畏,走到极端,便是引外国人的是非为中国人的是非。汪精卫作排满言论之日,曾以"瓜分"为题目推论因果:然则瓜分之原因,由于不能自立,不能自立之原因,由于满洲人秉政,可决言也。闻者疑吾言乎?试取外国人之言论以证明之。

遂先引"古芬氏著《最近之支那》第4章"；次引"庚子之役,联军既破北京,各国会议善后处分"时美国人的言词；再引"去年日清谈判之际,日本进步党首领大隈重信于东邦协会"的"演说",而后总结说:

上所引证,皆非出于我国人之口,乃出于外国人之口者也。满洲政府一日不去,中国一日不能自立,瓜分原因一日不息,外国人尚能知之言之,乃我国人而反昧乎?

19世纪以来中国面对的是一个发源于欧西的世界历史过程,这是一个挟着暴力在扩张中改造世界的过程。因此,以满人为祸根来解释强邻四迫的历史和现状算不得是深刻之论和求实之论。汪精卫三引"外国人之言论以证明之气结果并没有获得更多的真实性和深刻性,而在世人眼中留下的,则是外国人比中国人更懂得中国社会。在彼时以鼓吹为职志的文字里,多见的意态是以西人的学徒作国人的导师,于是学理滔滔,用外国人的理路校正中国人的时务便成为流行的常态。辛亥革命后50年章士钊回忆排满旧事,有感于当日章太炎驳康有为,行文之间高标华盛顿、拿破仑为"极点",而置尧、舜于等而下之,说过一段深作反思的话：

清未文人,好持抹煞之论刻责本国,无端厓之辞崇拜外人,谚所谓中国月亮小,外国月亮大。习俗移人,贤如太炎,亦所不免。试思压抑尧、舜,而仰望华、拿如在天上,号之曰"极点",此既非老一辈人所能通解,亦非今日之思想水平所能默喻。而由此上溯,以前一代士大夫处中外之际犹能力作倔强为对比,这些都成为他的感慨:今且不论,论李鸿章。鸿章适美,美人邀登开国大总统之陵墓,用意甚盛,而鸿章遽书于璧曰："华圣顿,特中国陈涉、吴广之流亚耳"。此一豪情胜慨,太炎视之以为如何?

章士钊和章太炎本是办《苏报》的同道,后者的这些文字借《苏报》以行世。前者应是先睹者之一。然而身在同一个历史过程之中的时候,章士钊并没有持此以为诧异；而当他从旧事里引出感慨和追间的时候,其一身却已经远在这一段历史过程之外了。50年之前,欧西的历史、人物和思想都被用来直接证出排满,是因为外国人的民族主义经时论的移接正急速地变为中国人的民族主义。而时当知其然不知其所以然之际,外国人的民族主义能够无须转化地被中国人当成自己的主义,靠的正是知识人以"无端庄"之"崇拜外人"为共有的群体意识。中西之间不会没有窒碍,但在理解来不及消化的时候,"崇拜"更容易化去窒碍。因此,后来受到追问的东西,当时则是磅礡地造成了历史的东西。三不可究诘:反满意识里的多义和岐义

历史文化里的族类之辨和东西洋学理中的民族主义汇通于20世纪初年的中国,使戊戍变法失败之后节节内卷的社会矛盾得以附着聚合,在知识人的论说里激烈地归向排满一途。然而邹容说:"今者风俗臭味少变更矣,然其痛心疾首恳恳必以逐满为职志者,虑不数人",刘师培说："今之所谓革命党,不外学生与会党二端；汤增壁说："民族思潮,灌输中等以上,行商坐贾、老圃佣工、贩夫走卒之属,农氓,役隶之流,及于役戎幕、浮浪江湖、山泽联群、乡曲结社、市肆贾勇以为活者,凡诸品类,固有几人能识黍离之痛哉。"面对一个多数人所闻见的世界,知识人的论说始终是一种不能进入深处的物事。邹容、刘师培、汤增壁的指述都自列于少数而自居于先觉,但"凡诸品类"所代表的应是一个大众社会,则"凡诸品类与之不识"黍离之痛"显然不是"凡诸品类"之全无心肝,而是大众社会对于他们那个世界里满汉关系的别有感觉和感知。因此,在多数与少数之间的合不拢来里,比后觉与先觉的抒格更深一层的,其实是形而下对形而上的扦格：是社会对思想的扦格。用历史文化里的族类之辨和东西洋学理中的民族主义论说排满,本来对应于一个由思想激发,并由思想支撑的过程.当思想过程自成其思想过程的时候,古人的思想和西人的思想都不难自圆其说。然而族类之辨和民族主义同知识人的愤怒和血性相串结,从思想过程里推演出来的东西都是为了总括社会过程,把20世纪初年中国人的内绌外困一并归结到满汉之争。《民报之六大主义》说:"满洲去,则中国强"。同一个意思在《复报》的《"新民丛报"非种族革命论文驳议》里表述为:"譬如解网,纲举则目靡不张矣"。排满的知识人深信这一套道理,并以此成其屡仆屡起和百折不挠;但20世纪的内绌外困积成于19世纪的百年衰世和古今中西的相克相激,而后"政府棼瞀于上,列强束胁于外,国民怨讟于下,如半空之木,复被霜雪,如久病之夫,益中以沴疠,举国相视,咸儳然若不可终日"。其间的地动山摇都不是满汉关系所能归纳得了的。从思想过程里推演出来的东西罩不住社会过程中的世事起伏和因果始末,因此,用反满意识总括当日中国的社会矛盾,便不能不牵事实以就论说。合群于族类之辨和民族主义的人们虽共奉一个宗旨,而笔下的文字则各以才识情性和心思阅历为规范。于是,当这些论说此起彼伏于思想潮流之中的时候,被牵来牵去的事实常常会首尾不能相顾。当日排满的文章多,然而由文章带来的牴牾也多。章太炎作《讨满洲檄》,"数虏之罪"凡十。其中一节专说等类不平:世奴之制,普天所无,虏既以厮役待其臣下,汉人有罪,亦发八旗为奴,仆区之法,有逃必戮,诸有隐匿,断斩无赦,背逆人道,苛暴齐民。

"以厮役待其臣下"到"苛暴齐民",都是举人间之大不平说"满洲"的暗无天日。但在收入《訄书》的《平等难》一章里,他由"天地之道,无平不陂"起讲而文义不涉满汉之辨,则引为论据并言之侃侃的却是清未中国的众生平等:

今自包衣而外,民无僮仆。昔之男子入于罪隶,女子入于舂槁者,今亦及身而息。自冕黼旄钺以逮蓝缕敝衣者,苟同处里?一切无所高下。然则以种族言,吾九皇六十四民之裔,其平等也已凤矣。复从而平之,则惟去君臣,绝义子,齐男女耳。

章太炎的笔下少见盛赞,而这一段文字庶几近之。《皇朝通志》里与此相关的记述是"雍正元年,时山西省有曰乐籍,浙江绍兴府有曰惰民,江南徽州府有曰伴当,宁国府有曰世仆,苏州之常熟、昭文二县有曰丐户,广东省有臼萤户者,该地方视为卑贱之流,不得与齐民同列甲户。上甚闵之,俱令削除其籍,与编氓同列。而江西、浙江、福建又有所谓棚民,广东有所谓寨民,亦照保甲之法,按户编查"。嘉道之际,俞正燮曾对这些在各色名目下被剔出了齐民的人口用心做过通考,而后举"乐户"作总论说:"自三代至明,惟宇文周武帝、〈唐高祖、〉后晋高帝、金、元及明景帝,于法宽假之,而尚存其旧,余皆视为固然。本朝尽去其籍,而天地为之廓清矣"。则章太炎不会不知道"昔之男子入于罪隶,女子入于舂槁,今亦及身而息"正是在满人的君权下做到的。因此,以学人作鼓吹,他一面能引清代的历史来论说清代之等类不平；一面又能引清代的历史来论说清代之众生平等,然而用《平等难》里的意思校对《讨满洲檄》里的意思,其前后的议论便不能不相悖相歧。与"乐籍"、"惰民"、"伴当"、"世仆"、"丐户"、"蜑户"相比,"世奴〈包衣〉之制"其实是旗人的家事。包衣虽在"厮役"之列,却远不是八旗中的"卑贱之流"。康熙朝李士桢籍隶正白旗包衣,而一生"历陟显仕,宦迹不可枚举,洊晋使相,开府豫章,旋抚南越,治行卓卓"。近一点的,还有同治朝的大学士官文和光绪朝的兵部尚书立山,其官品虽高,而究其来路,也都是从内务府里走出来的包衣。这些人都可以由"厮役"之身而致通显,以此为实例,则排满而持"世奴之制"为讨伐之辞,其间牵事实以就论说显然已绕得太远。章太炎的矛盾,是同一个人的前后牴牾,而更多的矛盾则出自志士之间的牴牾。孙中山说：

夫汉人失固,二百六十年于兹矣,图恢复之举不止一次,最彰彰在人耳目者莫如洪秀全之事。洪以一介书生,贫无立锥,毫无势位,然一以除房朝复汉国提倡汉人,则登高一呼万谷皆应,云集雾涌,裹粮竞从。一年之内,连举数省,破武昌取金陵,雄据十年,后以英人助滿洲为之供给军器,为之教领士卒,遂为所败。不然则当时房之为房未可知也。

这段话显然地表达了一种追慕和敬意。但同一年杨笃生在《新湖南》里说洪扬旧事,则笔下剥开的都是血污,全然不肯为太平天国留一点体面：

洪扬之举事,虽能震荡天下,实龌龊无远略,其用兵殆同儿戏,而其虏掠焚杀之惨,几几不减于前明闯、献之所为者。自粤来围湖南时,吾乡实受其荼毒,至今父老言之心悸。其掠人也,常喜刳腹屠肠，刽其肝而食之，一父老言见一酋为此，在傍赐得一脔焉，投小儿高数仞，而承之以枪，或自腹出于背,或贯其颅而出;尤恶书籍,用以入厕拭秽。吾里中某处为刳腹所,某处为芋首所,言之历历。

太平天国是19世纪的一段与内战连在一起的历史,在20世纪初年盛涨的反满意识里又成了一种观念的象征。由具体的历史变为观念的象征是一个抽象化的过程,这个过程滤掉了细节,也滤掉了乱世中万千人的生存状态和历史命运。是以排满的孙中山能够以观念连接观念,无窒无碍地向"除虏朝"的洪秀全认前辈。然而经历过血战的两湖不比远离内战的广东,50年前的地方历史同兵燹和血光连在一起,由此留下的伤痛是一种不容易被过滤掉的东西。因此,在广东人孙中山看到"登高一呼万谷皆应"的地方,湖南人杨笃生看到的是"虏掠焚杀之惨"。杨笃生与孙中山一样以排满为抱负,但在他的心中,太平天国的历史始终是具体的历史,这个过程里的生民涂炭不是用观念中的"除虏朝"能够熨平的。他没有完成太平天国的抽象化,所以他无法亲近洪秀全。与之相类似,另一个排满的湖南人宋教仁曾说过："吾则沅、湘间产也,犹念曾国藩、左宗棠者,起自布衣书生,而能摧陷大敌,人奉为宗。其是非亡足论,观其识度,无沗于英雄,其民又乐为之致死。"他所指涉的也是这一段历史。虽说"其是非亡足论",但与孙中山比,他的敬意和追慕显然都是给了敉平太平天国的曾国藩和左宗棠。因排满而汇为一群的知识人本来各有前世今生,以此融入鼓吹和灌输,则南腔北调之间便常常各人有各人的说法。所以当他们牵事实以就论说之际一旦脱缰而走,遂成此亦一是非,彼亦一是非。张继说："汝满洲人之窃夺中原也,北自幽燕,南至滇粤,屠创焚掠,较胡元尤甚。扬州十日,嘉定万家,此他州县之比例也"。他不是一个以史学为长技的人,但像他这样用扬州和嘉定的故事拢括当日中国,把明清之际那一段天崩地坼的历史统束为汉人之痛史的道理,却是20世纪初年排满言论中最能代表多数并被说了又说的东西。所以《东方杂志》里的一篇文章总言之曰:"夫彼党所借口者,亦惟以扬州十日,嘉定三屠,为其持论之根据焉尔"。然而当别人都在说扬州十日和嘉定三屠的时候,雷铁崖办的《鹃声》为四川人通论二百六十多年之前的四川历史,言次所痛恶的,却还是屠蜀的张献忠：

试问张献忠剿四川，那一段惨历史，至今虽然到了二百数十年，我们四川妇人孺子，那个不知,那个不晓,一想起那惨无人理的张献忠,杀人不转眼的时候,诸君诸君,你说可怕不可怕?诸君试想,现在的四川人,岂还是从来土著的四川人吗?四川从来土著的人,岂非是被张献忠杀完了吗?

《鹃声》张排满革命,并因之而为疆吏所厉禁。但说到明清之交的山河岁月,则川人之痛异乎江南人之痛,牵事实以就论说之际,所谓的扬州和嘉定的历史都太过文不对题.当日满人杀汉人,张献忠也杀汉人；而与满人的刀头比,张献忠的刀头在四川留痕委实更有深度。因此川人说史,记得更分明的一定会是张献忠。然则由排满的知识人重提二百六十多年之前张献忠的"惨无人理",对于正在热说所谓的扬州十日和嘉定三屠?却是一种直接的矛盾。由于前一面以血色相陪衬,后一面的"屠创焚掠"之酷遂不能不减杀其满汉之辨的种族意义,剩下来的正是两者所共有的人性中的恶。而"虏下江南,遂悉残破"的历史故事一旦减杀了种族意义,也便失去了可以引申的地方,在旁观的评点中都成了"此固吾国易姓时之普通现象,彼汉高、明太开韧之初,何尝不杀人盈城,杀人盈野也乎!"论说容易持一面之理,而历史本以多面为真相。因此,一面之理援历史以为助,结果常常是论说之间的相互捉襟见肘。沿一面之理走得更远的,则是从心头翻上来的推想和独断,它们更少一贯性,所以更多彼此的扦格。《复报》第11期曾以"政治革命之非"为题目力攻君主立宪,大言曰:"吾今正告若,载虏拥贼者若党耳,若党与汉族,渺苍海之一粟耳,而排满革命者全部汉族"。这是一种以数量作比较而产生的极度自倍。但在相近的时间里,刘道一发"驱满酋必先杀汉奸论"于《汉帜》,说的是"预备立宪之满诏下,此我汉家子孙举吊旗服丧之日也。乃庆祝立宪会,倡之于学界,应之于政界、商界,创办于京师、上海,遍及于各省各郡各埠,龙旗耀日,演说如雷"。他称之为"举国若狂,不可思议气并由愤懣激出一腔"杀汉奸必杀立宪党"之心。其杀心正是以没有自信的态度回应了立宪一面在当时的人声鼎沸和气象盛大。同《复报》眼里的"苍海之一粟"比,两者之间的程度显然相去太远。与此相类而题目更大一点的,还有自贬汉种"奴隶之根性"和自褒汉种"能力之伟大"的相悖;进化论和伦理学的相悖；蔑视古学和发扬国粹的相悖；代议制度之然和否的相悖；南人和北人的相悖,等等。这些围绕同一个题目而孽生出来的异议存在于共有一个主义的群类之中,说明了以思想为源头的反满意识常苦于太过空泛。主义太过空泛,阐发便可以人自为说,鼓吹和灌输遂成一派繁弦急管之势。然而沿众声喧哗深入内里,则不难看出反满意识所维系的群类统一,其实是一层缺乏固性和没有厚度的东西。

由排满发为论说,重心在于攻击。因此,义理、词章、考据都不足以为这种别成一类的文体立规范,攻击能够支配论说,攻击便已自成规范。于是人自为说不仅常常相扦格,而且容易信笔游走而漫无制束,其间的指述遂不能用考信之法细读深究。经历过那一段历史的李肖聃后来作《星庐笔记》,说章太炎曰：

章乃以洪、杨为神圣,谓曾、左为大盗。见于著述,至再至三。深文犷悍,无复人理。所为《检论》,谓公(曾国藩)死三十年,其孙广钧话人曰:"吾祖民贼"。及为广钧所呵,又复易为家人,羌无主名,此不直等其先祖,亦且诋其子孙矣。

"以洪、杨为神圣"和"谓曾、左为大盗",是用种族之辨判人物之是非的结果。因此詈"曾、左"即所以詈"满洲","深文犷悍"犹是题中本有之义。然而由"深文犷悍"而凭空撰结,把曾广钧拖入笔下以供其无中生有,则显然已经越出了常理和常度。章太炎学识植于古文经学,以考辨和实证为家法,不会不知道言而有据的道理。而一旦纵笔论时务,却往往好作任情咳唾,不肯守知之为知之,不知为不知的古训。戊戌正月,他曾上书李鸿章,建言"与日本合从":

威海国日本戌邑也,使德据胶湾,俄据旅顺,则威海之在其问,亦腐肉朽骨而已。与其使德俄得之,何如使日本得之；与其使日本攘而取之,何如我迎而与之。夫与之腐肉朽骨而足以市恩于彼,何苦而不为。