那么我们要问，为什麽朱学勤在文章第二部分中突然放弃了原先的立场，却转而重新寻求个性化的态度表现呢?通观全篇主旨脉络，一个颇为有趣的现象在不易发现中被揭示出来，朱学勤把林毓生、余英时等强调“政治思潮”作用的时间悄悄推后了。尽管余英时关于激进主义的文章发表于九十年代初，但是论证某种思潮的全盘反传统之理念应对历史负责的言论却是在八十年代末就已如日中天的，而且在“文化热”讨论中成为争议最为激烈的核心论域之一。把八十年代的争议时间顺延至今，对于朱学勤来说至少能造成两个效果，其一是把八十年代“历史本质主义”的特征推诿给九十年代，让九十年代的学人为其负责；其二是使自己隔离出八十年代语境，在划清界限的同时，把八十年代的靶子当九十年代靶子来打，自己既为八十年代思想家们辩护，同时又可以处于旁观者的地位。
也正是由于运用了时间顺延的办法，当朱学勤批评别人“历史本质主义”表现时，他并没有把自己放在被理性衡量的位置上，成了历史的漏网之鱼，这样他完全可以以自己不加论证与规范的个体化思想去审断任何其他呈个体存在的思想，当批评别人犯“本质主义”错误时，他自己却恰恰站在了“本质主义”的立场上。因为他认为自己握有检验“思想”的尺度，这个尺度是先验的、本质性的，不用加以证明的，同时他也暗示，八十年代的“思想”由于不需“学术”程序的检测，而成为自明性的、本质性的，这样九十年代的朱学勤终于重新流浪到了八十年代的话语部落之中。
问题很清楚，正是由于八十年代知识分子预设普遍理性，以相当任意的方式评估文化发展与演变的有效性，同时又把自己置于普遍理性应予考量的视域之外，所以他们提出的“思想”命题的真正有效性是颇值得怀疑的，检验其可信度的唯一办法是必须置其于学术规范的框架之内以考量其合理性。那么有人肯定会问，否定了知识分子预设普遍理性的可能性之后，规设学术规范本身的权力来源于何处呢?我这里要特别指出的是，学术规范的建构恰恰具有非个体化的特征。它并非某个人或群体的专利，也非某一阶层或个人所能单独规设与裁断，学术规则是在几千年学界传统的大背景下完成自身的替嬗演进的，这里面当然有个体因子的作用，但总体而言是一种非个人化的运作通则。
我认为只有在这种非个性化的通则规约下，“思想”才会相对趋于合理化。也许“学术规则”在短时期内会受某个思想家的强烈影响，但总体脉络的演化肯定是非个人性的。
当然，同时可能存在另外一种类型的知识分子，即陈维纲所说的“法理型知识分子”，这类知识分子的道德理想信念不需证明而成为社会实践的一部分，他们把参与公共生活、实现社会正义的理想价值视为当然(陈维纲，1993)。然而我认为，“学术”仍有责任去剖析其有效性与正当性，否则希特勒的思想和爱因斯坦的思想将不会有所区别。这里又涉及一个相关的问题，即是否可以用一种“理想人格”的道德评判代替“知识论域”的批判?申而论之，二者能够等同或相互替代吗?此问乃是有感而发，现在社会上确曾弥漫着以“道德批判”代替“知识批判”的现象，其突出的表现是，在讨论问题时不在知识论层面上考校对方观点的合理与否，而是拼命攻击指摘对方的道德人格，这种道德拷问取向源起于上海学人在《读书》上发起的人文精神的讨论，朱学勤在最近发表的《城头变幻二王旗》一文中也表现出了类似的情绪，这从侧面反衬出知识分子八十年代式的道德自信仍残存于相当一部分人之中。令人深思的是，北京学者对人文精神的讨论持相对淡漠的态度，也许恰恰说明经过九十年代的反思，有相当一部分学者已经多少失去了对理性持有过于自信的乐观心态。
本文来源：网易历史
作者：杨念群
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